محمد بهرامی

چکیده: این نوشتار که با هدف مقایسه میان منابع حقوق اسلامی و حقوق موضوعه و امکان مستند سازی منابع حقوق موضوعه بر‌ آیات قرآن شکل گرفته است، شامل دو بخش است: در بخش نخست، منابع حقوق اسلامی و مستندات قرآنی حجیت آنها مورد بحث قرار گرفته است. در این بخش، تمامی منابع معتبر در نگاه شیعه و اهل سنت با نگاهی گذرا به اختلاف این دو مشرب، مورد توجه قرار گرفته است که عبارتند از: کتاب، سنت، عقل، اجماع، قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سد ذرایع و فتح ذرایع.
در بخش دوم، از منابع حقوق موضوعه و همانندی ها و تفاوتهای آنها با منابع حقوق اسلامی و امکان مستند سازی آنها به آیات قران بحث شده است.
قانون رویه قضایی، دکترین قضایی، عرف و قانون طبیعی از منابع حقوق موضوعه معرفی شده اند. از این جمله، قانون، در صورتی از منابع حقوق اسلامی به شمار می آید که بر گرفته از منابع حقوق اسلامی باشد. رویه قضایی نیز، یا تفسیر کتاب و سنت است، و یا شهرت و عرف. و در هر صورت می توان از مستندات حجیت کتاب و سنت و شهرت و عرف برای حجیت رویه قضایی بهره برد.
دکترین قضایی همان اجماع است و مستندات حجیت آن می تواند ادله حجیت اجماع باشد. و اما عرف، در صورتی که منبع مستقل باشد می توان از آیات قرآن برای حجیت آن سود برد و اگر منبعی غیر مستقل باشد می توان برخی از اقسام آن را حجت دانست. قانون طبیعی نیز در حوزه استنادات قرآنی می باشد.

كليد واژه‏ها: منابع، قرآن، سنت، اجماع، عقل،‌مصالح مرسله، سد ذرایع، قیاس، عرف، قانون، دکترین قضایی رویه قضایی، قانون طبیعی.
یكی ازمباحث مهم فلسفه حقوق، بحث منابع حقوق است. منابع حقوق در نظام حقوقی اسلام با آنچه در سایر نظامهای حقوقی به عنوان منابع حقوق شناخته می شود یكسره متفاوت است.
در دیگر نظامها، حقوق، انسان مدار است و دین هیچ گونه نقشی در شكل گیری حقوق ندارد، و حقوقدانان نیز خویش را ناگزیر از مراجعه به متون دینی و بهره گیری از رهنمودهای ادیان نمی بینند.
اما در سازواره حقوقی اسلام، دین به عنوان مجموعه ای از آیات و روایات و اجماع و… تنها منبع حقوق است و انسان شایستگی وضع حقوق را ندارد. البته در بسیاری از كشورهای اسلامی كه حكومت دینی نیست تلفیقی از منابع حقوق اسلامی و حقوق موضوعه به عنوان منابع حقوق معرفی می شود؛ برای نمونه در كشور پادشاهی اردن، دین در كنار قانون، عرف، رویه قضایی، دكترین قضایی آمده است و از جهت رتبه پس از قانون، رویه قضایی، دكترین قضایی و عرف قرار گرفته است.
بنابراین شایسته است در این نوشتار كه با هدف بحث در منابع حقوق سامان گرفته است نخست منابع حقوق اسلامی به بحث و بررسی نهاده شود، آن گاه منابع حقوق وضعی و ارتباط آن با منابع حقوق اسلامی وامكان مستندسازی آن منابع به آیات قرآن مورد توجه قرارگیرد.

منابع حقوق اسلامی

دو گفتمان متفاوت را در منابع حقوق اسلامی می توان ردیابی كرد:
1. گفتمان شیعه، 2. گفتمان اهل سنت. در گفتمان نخست، منابع حقوق، محدود به كتاب، سنت، عقل و اجماع است، هر چند گروهی در تعداد این منابع و چند و چون آن با یكدیگر اختلاف دارند. در گفتمان اهل سنت افزون بر منابع یاد شده قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سد ذرایع و فتح ذرایع نیز در شمار منابع حقوق قرار گرفته هر چند در میان این گروه نیز در تعداد و اصالت منابع یادشده ناسازگاری وجود دارد. بنابراین شایسته است تمامی منابع به بحث و بررسی گذاشته شود و به صورت گذرا به اختلافات اشاره گردد.
1. قرآن

نخستین منبع حقوق در نظام حقوق اسلامی قرآن است. تواتر و اعجاز قرآن و مرجع بودن آن برای زدودن ناسازگاری ها كه در آیات زیر آمده نشانگر حجیت قرآن است.
«قل لئن اجتمعت الإنس و الجنّ علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لایأتون بمثله و لوكان بعضهم لبعض ظهیراً» اسراء/88
بگو اگر انسانها و جنّیان اتفاق كنند كه همانند این قرآن بیاورند همانند آن را نخواهند آورد؛ هر چند یكدیگر را كمك كنند.
«و إن كنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون الله إن كنتم صادقین» بقره/23
و اگر در آنچه بر بنده خود نازل كرده ایم شك و تردید دارید یك سوره همانند آن بیاورید و گواهان خود را فراخوانید؛ اگر راست می گویید.
«تنزیل الكتاب لاریب فیه من ربّ العالمین» سجده/2
این كتابی است كه از سوی پروردگار جهانیان نازل شده، و شك و تردیدی در آن نیست.
«إنّا أنزلنا إلیك الكتاب بالحقّ لتحكم بین الناس بما أراك الله و لاتكن للخائنین خصیماً» نساء/105
ما این كتاب را بحق بر تو نازل كردیم؛ تا به آنچه خداوند به تو آموخته در میان مردم قضاوت كنی، و از كسانی مباش كه از خائنان حمایت نمایی!
«و ما ینطق عن الهوی. إن هو الاّ وحی یوحی» نجم/3ـ4
و هرگز از روی هوای نفس سخن نمی گوید. آنچه می گوید چیزی جز وحی كه بر او نازل شده نیست!
بخشی از آیات قرآن ناظر به روابط انسانها با یكدیگر است و این آیات مهم ترین معیار در حقوق اسلامی است.
آیات قرآن تنها محدود به رابطه انسان با خدا و یا رابطه انسان با انسان و جامعه نیست، بلكه تمامی این روابط در آیات قرآن تبیین و تحلیل شده است؛ برای نمونه:
1. بخشی از آیات، ناظر به حقوق اساسی است؛ مانند
«یا أیها الّذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منكم» نساء/59
ای كسانی كه ایمان آورده اید؛ اطاعت كنید خدا را و اطاعت كنید پیامبر خدا و اولی الامر را.
«ولاتركنوا إلی الذین ظلموا فتمسّكم النار و ما لكم من دون الله من أولیاء ثمّ لاتنصرون» هود/113
و بر ظالمان تكیه نكنید؛ كه موجب می شود آتش شما را فرا گیرد و در آن حال هیچ سرپرستی جز خدا نخواهید داشت و یاری نمی شوید.
2. گروهی از آیات از حقوق طبیعی و فردی، چون حق حیات وحق بیان، سخن می گوید:
«و لاتقتلوا النفس الّتی حرّم الله إلاّ بالحقّ» اسراء/33
«ولاتقتلوا أولادكم خشیة إملاق» اسراء/31
«الرحمن. علّم القرآن. خلق الإنسان. علّمه البیان» الرحمن/1ـ4
«ن و القلم و ما یسطرون» قلم/1
3. برخی از آیات قرآن نیز ناظر به حقوق جزا است مانند:
«الزانیة و الزانی فاجلدوا كلّ واحد منهما مأة جلدة» نور/2
هر یك از مرد و زن زناكار را صد تازیانه بزنید.
«والذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة» نور/4
و كسانی كه زنان پاكدامن را متهم می كنند سپس چهار شاهد نمی آورند؛ آنها را هشتاد تازیانه بزنید.
4. تعدادی از آیات نیز بیانگر حقوق خانواده است؛ برای نمونه:
«الرجال قوّامون علی النساء بما فضّل الله بعضهم علی بعض و بما أنفقوا من أموالهم» نساء/34
مردان، سرپرست و نگهبان زنانند؛ به خاطر برتری هایی كه خداوند برای بعضی نسبت به بعض دیگر قرار داده است و به خاطر آن كه از اموالشان (در مورد زنان) انفاق می كنند.
2. سنت

سنت در اصطلاح فقها در برابر بدعت به كار می رود، و در مواردی نیز سنت معادل واژه مستحب است.1 اما در اصطلاح اهل اصول، سنت عبارت است از قول یا فعل یا تقریر معصوم؛ هرچند برخی از اصول شناسان قیدهایی بر این تعریف افزوده اند؛ برای نمونه برخی گفته اند: سنت عبارت است از قول یا فعل یا تقریر معصوم از جهت دلالت آن بر احكام».2
در نظام حقوق اسلامی سنت حجّت است و به عنوان دومین منبع حقوق شناخته می شود. برخی از آیاتی كه دلالت بر حجیت سنت دارد عبارتند از:
«یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منكم» نساء/59
«من یطع الرسول فقد أطاع الله» نساء/80
«و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة إذا قضی الله و رسوله أمراً أن یكون لهم الخیرة من أمرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضلّ ضلالاً مبیناً» احزاب/36
«یا أیها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول إذا دعاكم لما یحییكم» انفال/24
«و ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا» حشر/7
«و إذا دعوا الی الله و رسوله لیحكم بینهم إذا فریق منهم معرضون. و إن یكن لهم الحقّ یأتوا الیه مذعنین. أ فی قلوبهم مرض أم ارتابوا أم یخافون أن یحیف الله علیهم و رسوله بل أولئك هم الظالمون. إنّما كان قول المؤمنین إذا دعوا الی الله و رسوله لیحكم بینهم أن یقولوا سمعنا و أطعنا و أولئك هم المفلحون. و من یطع الله و رسوله و یخش الله و یتّقه فأولئك هم الفائزون» نور/48ـ52
و چون به سوی خدا و پیامبر او خوانده شوند، تا میان آنان داوری كند، ناگاه دسته ای از آنها روی برمی تابند. و اگر حق به جانب ایشان باشد، به حال اطاعت به سوی او می آیند. آیا در دلهاشان بیماری است، یا شك دارند، یا از آن می ترسند كه خدا و فرستاده اش بر آنان ستم ورزند؟ بلكه خودشان ستمكارند. گفتار مؤمنان ـ وقتی به سوی خدا و پیامبرش خوانده شوند تا میانشان داوری كند - تنها این است كه می گویند: «شنیدیم و اطاعت كردیم.» اینانند كه رستگارند. و كسی كه خدا و فرستاده او را فرمان بَرَد و از خدا بترسد و از او پروا كند، آنانند كه خود كامیابند.
3. اجماع

سومین منبع حقوق، اجماع است. اجماع در لغت، معانی متفاوتی دارد3؛ چنان كه در اصطلاح نیز اصول دانان تعریف های متفاوتی برای اجماع می آورند؛ از جمله: اتفاق امت پیامبر بر حكمی، اتفاق مجتهدان بر حكمی شرعی، اتفاق مجتهدان در یك عصر خاص و اتفاق اهل حل و عقد.4
امامیه نیز اجماع را حجت می دانند، اما ایشان بر خلاف اهل سنت آن را دلیل مستقلی نمی شناسند، بلكه كاشف از سنت می خوانند، هر چند در چند و چون دسترسی به اجماع و امكان آن سخن بسیار است.
بسیاری از فقهای اهل كلام، اجماع را حجّت می دانند، اما نظّام و جعفربن حرب و جعفربن مبشر چنان كه حكایت شده حجیت اجماع را باور ندارند.5
آنان كه اجماع را حجت می دانند در مستند حجیت اجماع اختلاف دارند؛ گروهی عقل را دلیل حجیت اجماع می دانند، و برخی تنها ادله نقلی را مستند اجماع می نامند6، و بسیاری از عقل و آیات و روایات در اثبات حجیت اجماع بهره می گیرند.7
مستندات قرآنی حجیت اجماع عبارت است از:
1. «و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی و یتّبع غیرسبیل المؤمنین نولّه ما تولّی و نصله جهنّم و ساءت مصیراً» نساء/115
در این آیه شریفه خداوند پیروی از راه مؤمنان را خواستار شده و از مخالفت ایشان حذر داده است چنان كه از سرپیچی از پیامبر نهی كرده است و پیروی از مؤمنان را با پیروی از خدا و پیامبر قرین ساخته است.8
«و كذلك جعلناكم أمّة وسطاً لتكونوا شهداء علی الناس و یكون الرسول علیكم شهیداً» بقره/143
در این آیه شریفه كه از سوی بلخی و جبّائی و رمانی و بسیاری از فقها برای حجیت اجماع مورد استفاده قرار گرفته است، مسلمانان، عدول (امت وسط) معرفی شده اند و از عدول جز حق انتظار نیست. بنابراین شهادت فقها یا امت یا… حق است چنان كه شهادت پیامبر بر مسلمانان حق است و حجت.9
3. «كنتم خیر أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون بالله و لو آمن أهل الكتاب لكان خیراً لهم منهم المؤمنون و أكثرهم الفاسقون» آل عمران/110
خداوند در این آیه شریفه امت پیامبر را بهترین امت معرفی می كند. این وصف نشان می دهد كه آنچه امت پیامبر بر آن اتفاق دارند حق است و پیروی از آن واجب است. افزون بر این توصیف این امت به «یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر» نشان می دهد كه اتفاق ایشان بر معروف معتبر است، چنان كه اتفاق ایشان بر ترك شیء از لزوم ترك آن خبر می دهد.10
4. «واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لاتفرّقوا» آل عمران/103
اجماع، ریسمان الهی است، پس واجب است تمسك به اجماع.
5. «فإن تنازعتم فی شیء فردّوه إلی الله و الرسول إن كنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ذلك خیر و أحسن تأویلاً» نساء/58
بر اساس این آیه شریفه ایمان آوران هرگاه در چیزی نزاع داشتند باید آن را به خدا و پیامبر بازگردانند؛ بنابراین اگر نزاعی نبود، به این گونه كه تمام امت اجماع بر چیزی داشتند، دیگر بازگشت به خدا و پیامبر ضروری نیست.
استدلال به این آیات كه به باور مستندسازان دلالت بر حجیت اجماع به عنوان یك دلیل مستقل در كنار كتاب و سنت دارد ناتمام است و از دیدگاه دانشمندان اصولی شیعه اشكالاتی چند بر هر یك از مستندات وارد است.11
اجماع در نظام حقوقی اسلام بسیار كاربرد دارد و بخشی از قواعد حقوقی بر اساس اجماع شكل گرفته است. برای نمونه صحت عقد استصناع، نتیجه اجماع است، ناروایی كشتن مجرمی كه تاكنون حدّ بر او جاری نشده و تنها یك یا دو بار حدّ خورده برگرفته از اجماع است، و هم چنین است لزوم صیغه در عقود و تنجیز در عقود و….
4. عقل

در اصول شیعه عقل تا قرن پنجم هجری به عنوان یكی از ادله احكام معرفی نمی شد. شیخ مفید و شیخ طوسی هیچ اشاره ای به عقل به عنوان یكی از ادله احكام ندارند. در قرن ششم ابن ادریس در كتاب سرائر، عقل را در كنار كتاب، سنت، و اجماع مطرح می كند، اما مقصود و مراد خویش از عقل را تبیین نمی كند. غزالی نیز كه از عقل به عنوان دلیل چهارم نام می برد عقل را تنها دلیل بر اصل می داند، نه دلیل بر وظیفه شرعی مكلّف.
در حجیت عقل، میان دانشمندان علم اصول اختلاف است، اخباریان شیعه عقل فطری را حجت نمی دانند و دلایلی چند بر حجیت نداشتن آن عرضه می كنند. به باور ایشان تنها منبع، كتاب و سنت است، و عقل و اجماع و… ساخته و پرداخته اهل سنت است.
افزون بر اخباریان، اشاعره نیز دلایلی بر عدم حجیت عقل عرضه می كنند. در برابر این دو گروه، اصول دانان شیعه از حجیت و اعتبار عقل دفاع می كنند و از اشكالات و دلایل اخباریان و اشاعره پاسخ می دهند.12 برخی از اهل سنت نیز در دفاع از اعتبار عقل و حجیت آن سخن می گویند و عقل را یكی از بزرگ ترین نعمات الهی معرفی می كنند و سخنان و ادله مخالفان اعتبار عقل را با جایگاهی كه قرآن برای عقل و عاقلان می شناسد ناسازگار می خوانند.
برای نمونه جمال عطیه دیدگاه وهبه زحیلی درباره عقل و نامعتبر بودن آن را زمینه ساز راهیابی خرافات و باطنی گری می داند و نظریه وی را با حكم شرع كه حكایت از میزان بودن عقل برای تكلیف دارد ناسازگار می شناسد.13
5. قیاس

یكی ازمنابع حقوق در نگاه اهل سنت قیاس است. قیاس به باور امام الحرمین و ابن منیر در خور تعریف نیست؛ چه اینكه قیاس از حقایق گوناگونی چون حكم، اصل، فرع، علت و… شكل می گیرد و در این صورت امكان تعریف حقیقی قیاس ناممكن است.14 در برابر این گروه، بسیاری از فقها و اصول شناسان اهل سنت تعریف قیاس را ممكن می خوانند و تعاریف متفاوتی برای آن عرضه می كنند.
ابوبكر باقلانی می نویسد:
«القیاس حمل معلوم علی معلوم فی إثبات حكم لهما أو نفیه عنهما بأمر جامع بینهما من إثبات حكم أو صفة أو نفیهما عنهما».
این تعریف از سوی جوینی و غزالی و فخررازی و… نیز پذیرفته شده است.15
قاضی عبدالجبار می گوید:
«القیاس حمل الشیء فی بعض أحكامه بضرب من الشبهة».
ابوهاشم جبّائی، شریف مرتضی، ابوالحسن بصری، ابومنصور ماتریدی و ابواسحاق شیرازی نیز از جمله دانشمندان هستند كه قیاس را تعریف كرده اند.16
حجیت قیاس

به باور بسیاری از اهل سنت، قیاس حجّت است، و كتاب و سنت و اجماع و عقل، دلالت بر حجیت قیاس دارد. برخی از آیاتی كه حجیت قیاس را نتیجه می دهند عبارتند از:
1. «یا أیهاالذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منكم فإن تنازعتم فی شیء فردّوه إلی الله و الرسول إن كنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ذلك خیر و أحسن تأویلاً» نساء/59
بر اساس آیه شریفه استنباط علت از كتاب و سنت و روشهایی كه ظن آور است، بازگشت به خدا و رسول است و ما نیز بر اساس آیه به هنگام اختلاف وظیفه داریم به كتاب و سنت مراجعه كنیم. بنابراین وظیفه داریم به قیاس نیز مراجعه كنیم، و این نیست مگر به معنای حجیت قیاس.17
2. «هو الذی أخرج الذین كفروا من أهل الكتاب من دیارهم لأوّل الحشر ما ظننتم أن یخرجوا و ظنّوا أنّهم مانعتم حصونهم من الله فأتاهم الله من حیث لم یحتسبوا و قذف فی قلوبهم الرعب یخربون بیوتهم بأیدیهم و أیدی المؤمنین فاعتبروا یا أولی الابصار» حشر/2
جمله «فاعتبروا یا أولی الابصار» دلالت بر حجیت قیاس دارد، چه اینكه اعتبار از عبور مشتق شده است و قیاس نیز عبور از حكم اصل به حكم فرع است.18
3. «قال من یحیی العظام و هی رمیم. قل یحییها الذی أنشأها أوّل مرّة » یس/78ـ79
در این آیه شریفه خداوند به قیاس برای ابطال ناباوران بعث استدلال می كند. خداوند ایجاد حیات پس ازمرگ را به آفرینش نخستین انسانها قیاس می كند. آن خدایی كه بر آفرینش نخستین توانا است بر بازآفرینی آفریده ها پس از مرگ ایشان نیز قادر است. استدلال به قیا، تأیید حجیت قیاس از سوی خداوند است.19
4. «یا أیها الذین آمنوا لاتقتلوا الصید و أنتم حرم و من قتله منكم متعمّداً فجزاء مثل ما قتل من النعم» مائده/95
شافعی از این آیه برای حجیت قیاس سود برده است؛ به باور او تمثیل شیء به عدل شیء و وجوب كفاره به مثل بدون تعیین مثل، نشان از حجیت قیاس دارد.
قیاس در نگاه اصولیان شیعه اگر منصوص العله باشد یا از نوع قیاس اولویت باشد حجّت است. اما اگر مستنبط العله باشد یا بر اساس تخریج مناط انجام گرفته باشد حجیت ندارد، هر چند برخی از بزرگان شیعه قیاس منصوص العله را نیز حجّت نمی دانند؛ مانند سید مرتضی علم الهدی و شیخ طوسی.
در متون حقوق، نشانه ای از جایز بودن یا ممنوع بودن قیاس وجود ندارد، بنابراین می توان علی القاعده از قیاس در انواع حقوق بهره برد، مگر در حقوقی كه نیاز به نصّ صریح دارد. برای نمونه در حقوق جزا بهره وری از قیاس نادرست می نماید، چه اینكه جرم و جزا بایستی به صورت مشخص و دقیق در قانون آمده باشد. بر این اساس تفسیر موسّع كه قیاس نوعی از آن است در حقوق جزایی ممنوع است.
صبحی محمصانی برای كاربرد قیاس در حقوق این گونه نمونه آورده:
«به موجب قانون اسلام، بیمار در بیماری ای كه به مرگ بینجامد از تصرفاتی كه به زیان ورثه یا بستانكاران باشد منع می شود، بویژه در مورد اقرار و بخشش، و علت این ممنوعیت، وجود احتمال مرگ است. بنابراین قطعاً این حكم در مورد شخص محكوم به اعدام یا كسی كه به میدان مبارزه و جنگ می رود و مانند ایشان آن نیز باید عمل شود.
مثال دیگر: دیوانه از لحاظ تصرفات مالی در حكم صغیر غیرممیز و معتوه در حكم صغیر ممیز است و این به ملاحظه قیاس در علت آنها می باشد؛ چه نداشتن عقل و ادراك علت حكم دوم است».20
6. استحسان

تعاریف بسیاری برای استحسان آمده است؛ گروهی استحسان را ترك قیاس و عمل به آنچه سازگارتر با دیدگاه مردم است معرفی می كنند، عده ای استحسان را آسان خواهی در باب احكام می شناسند. مالكیه استحسان را توجه به عنصر مصلحت و عدل معرفی می كنند، یكی از فقیهان حنفی آن را عدول از موجب قیاس به قیاس قوی تر یا تخصیص قیاس به دلیلی قوی تر از قیاس می خواند و شاطبی استحسان را عمل به دلیل قوی تر از میان دو دلیل تعریف می كند.21
بسیاری از اهل سنت برخلاف شافعی و داودظاهری استحسان را حجّت می دانند و به آیاتی چند استدلال می كنند.22 برخی از آن آیات عبارتند از:
«الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه» الزمر/18
«واتّبعوا أحسن ما أنزل الیكم من ربّكم» الزمر/51
آیه نخست در مقام ثنا و ستایش كسی است كه از بهترین قول پیروی می كند. بنابراین استحسان حجّت است.
در آیه دوم نیز شارع به پیروی از بهترین چیزی كه فرود آمده است فرمان می دهد.23
برای نمونه حنفی ها تصرف سفیه را در صورتی كه وصیت كند اموالش را در امور خیریه مصرف كنند نافذ می دانند، و این حكم از باب استحسان است، چه اینكه هدف از بازداشتن سفیه از تصرف در اموالش آن است كه به زیان خویش عمل نكند و سربار جامعه و دیگران نگردد. بنابراین در چنین موردی بر اساس قیاس، وصیت سفیه نافذ نیست، اما حنفیان از باب استحسان، حكم به درستی این وصیت می كنند. امامیه برخلاف مالكیان و حنفیان و حنبلیان استحسان و قیاس را حجّت نمی شناسند.
7. مصالح مرسله

این اصطلاح از دو كلمه مصالح و مرسله شكل گرفته است، مصلحت آن گونه كه غزالی تعریف كرده است عبارت است از جلب منفعت و دفع ضرر، اما در مورد بحث، مصلحت به معنای محافظت بر مقصود شرع است و مقصود شرع از آفرینش، پنج چیز است:
1. دین؛ 2. عقل؛ 3. نفس؛ 4. نسل؛ 5. مال
بنابراین هرآنچه نگاهبانی از این اصول را در بر داشته باشد مصلحت نامیده می شود و هر آنچه به نابودی این اصول بینجامد مفسده خوانده می شود.24
ارسال نیز به معنای عدم اعتماد بر هر نص شرعی است.
مالك و احمد و پیروان ایشان مصلحت مرسله را حجت می دانند و آن را طریقی شرعی برای استنباط حكم در صورت نبود نص و اجماع می دانند. به باور ایشان جمع آوری قرآن توسط ابوبكر، وضع خراج از سوی عمر، تهیه مصحف واحد از سوی عثمان از باب مصالح مرسله است.
در برابر این گروه، حنفیه، شافعیه، ظاهریه و شیعه حجیت مصلحت مرسله را باور ندارند و از دلایل و مستندات حجیت مصالح مرسله پاسخ می گویند.
در نگاه اهل سنت، خارج ساختن مولفة قلوبهم از موارد مصرف زكات، جواز كشتن اسیران مسلمانی كه سپر بلای كفار حربی شده اند، تبعید نكردن زن زناكار، ابراء ذمه پزشك و دامپزشك و… از مصادیق عمل به استحسان است. در حقوق شیعه نیز مواردی در باب مصالح مرسله وجود دارد ـ هر چند حجیت مصالح مرسله را باور ندارند ـ برای نمونه برابری دیه اهل كتاب با مسلمانان، تعلیق حكم سنگسار زن زناكار، حق كسب و پیشه و سرقفلی موضوع ماده 19 قانون روابط موجر و مستأجر، خسارت تأخیر پرداخت بدهی و مواردی از این دست، نمونه های رعایت و اجرای مصالح مرسله به شمار می آیند.
8. سدّ ذرایع

سدّ به معنای بستن و ذریعه به معنای وسیله است.25 مراد از این عنوان آن است كه كارهای جایز و حلالی كه در راستای عمل حرامی قرار گیرد حرام است. برای نمونه فروش انگور به كسی كه با آن شراب می سازد حرام است.
برخی از مذاهب فقهی مانند مالكیان و حنبلیان حجیت سدّ ذرایع را باور دارند و به آیاتی از قرآن برای حجیت آن استناد می كنند و حنفیان و شافعیان و شیعه حجیت سدّ ذرایع را منكرند و از مستندات قرآنی گروه نخست پاسخ می دهند.
برخی از آیاتی كه دلالت بر حجیت سدّ ذرایع دارد عبارت است از:
«ولاتسبّوا الذین یدعون من دون الله فیسبّوا الله عدواً بغیرعلم»
در این آیه شریفه خداوند از دشنام بتان نهی كرده است و علت این نهی آن است كه دشنام به بتان و معبودهای ناحق، وسیله و زمینه ای است برای دشنام دادن هواداران آنها به خداوند.
«یا أیها الذین آمنوا لاتقولوا راعنا و قولوا انظرنا و اسمعوا»
نهی در آیه شریفه از به كار بردن كلمه «راعنا» به آن جهت است كه یهود این واژه را وسیله ای برای دشنام پیامبر كرده بودند.
در این دو آیه هر چند در اصل، دشنام بتان و گفتن راعنا جایز است، اما برای جلوگیری از دشنام به خداوند و دشنام به پیامبر، از دشنام بتان و گفتن راعنا نهی شده است.26
برخی از قواعد حقوقی اسلام بر اساس سدّ ذرایع شكل گرفته است؛ برای نمونه:
اجاره منزل به كسی كه در آن مرتكب حرام شود، یا اجاره اتومبیل به كسی كه از آن در راستای اعمال نامشروع خویش بهره جوید و… ممنوع است. چنان كه فروش سلاح گرم و سرد به آدم كشان حرام است.
9. فتح ذرایع

بار مفهومی این عنوان در برابر تعریف سدّ ذرایع است. بر اساس این اصل، خداوند اذن در تسعیر و بالا بردن قیمت كالا داده است و این اذن در راستای منافع عمومی است.
نمونه دیگر: مالی كه به دشمنان بابت آزادی اسیران پرداخت می گردد از آن جهت كه بر توانایی آنها می افزاید حرام است، ولی پرداخت مبلغی به عنوان فدیه برای آزادی اسیران مسلمان از آن جهت كه مصلحت است ذریعه شناخته می شود؛ یعنی وسیله ای است برای آزادی اسیران مسلمان. ##منابع حقوق موضوعه

حقوق موضوعه دارای منابعی به شرح زیر است:
1. قانونگذاری

نخستین منبع حقوق وضعی، قانونگذاری است. قانونگذاری یعنی وضع قواعد حقوقی و نگارش آن با الفاظ و واژگان معین توسط قوه قانونگذاری. این قوه در نظامهای سیاسی گوناگون متفاوت است.
وضع حقوق به گونه مدون آن از قرن نوزدهم میلادی آغاز شد و حقوقدانان فرانسه نیز به عنوان سردمداران این جریان شناخته می شوند. در جهان اسلام نیز در حكومت عثمانی مجموعه ای از حقوق به صورت نوشته و تدوین یافته در مجله «الأحكام العدلیة» منتشر می شد.
امتیازات قانونگذاری نسبت به سایر منابع حقوق وضعی عبارتند از:
1. شكل گیری صریح، امكان تجدید نظر و الغای آن در صورت نیاز. قانونگذاری نسبت به عرف انعطاف پذیری بسیار بیشتری دارد.
2. نتیجه قانونگذاری، شكل گیری وحدت در حقوق است و توحید حقوقی به وحدت سیاسی می انجامد. گویا به همین جهتِ توحید در قانونگذاری، اعراب به دنبال دست یابی به وحدت عربی هستند و اروپائیان به دنبال وحدت و یك پارچگی كلی قاره اروپا.
3. قانونگذاری مكتوب و تشریع شده عرضه می گردد، به گونه ای كه شناخت افراد نسبت به حقوق خویش به آسانی انجام می گیرد.27
هر قانونگذاری نیاز به تفسیر دارد مفسّر باید به مراد از نصوص دست یابد و حقوق را از متن نصوص استخراج كند.
تفسیر تشریع با درنظرگرفتن مفسّر، بر سه گونه است:
یك. تفسیر تشریعی
تفسیری كه قانونگذار به هنگام تشریع یا پس از آن انجام می دهد تفسیر تشریعی نامیده می شود.
تفسیر تشریعی در گذشته دور، به ویژه در روم بسیار رواج داشت؛ اما امروزه به ندرت صورت می گیرد و تفسیر گران آن نیز گروهی خاص هستند، اما در هر صورت؛ چه تفسیرگر مشرع باشد یا حاكم و یا گروهی خاص، این تفسیر مانند نص به شمار می آید و برای همگان لزوم پیروی می آورد.28 در قانون اساسی جمهوری اسلامی تفسیر قوانین عادی بر عهده مجلس شورای اسلامی است.29 و تفسیر قانون اساسی بر عهده شورای نگهبان.30
دو. تفسیر قضایی
تفسیر قضایی تفسیری است كه قاضیان به هنگام قضاوت از نصوص حقوقی عرضه می كنند. این تفسیر بیشترین كاربرد را در جوامع بشری دارد؛ و بیشتر سازگار با واقعیتهای زندگی بشری و تطبیق قوانین است.
تفسیر قضایی در كشورهای آنگلوساكسونی الزام آور است، اما در كشورهای دیگر چنین نیست.31
سه. تفسیر فقهی
تفسیری كه حقوقدانان و اساتید دانشگاه از حقوق عرضه می كنند و در دسترس دیگران قرار می گیرد تفسیر فقهی نامیده می شود. اعتبار این شیوه تفسیری به اعتبار حقوقدان و تخصص او در مسائل حقوقی است.32
از میان تفسیرهای یاد شده تفسیر قضایی بیشترین كاربرد و اعتبار را دارد و در وضع حقوق بسیار تأثیرگذار است.
در نظام حقوقی اسلام، تشریع زمانی به عنوان یكی از منابع خوانده می شود كه بر اساس منابع حقوقی اسلام شكل گرفته باشد و هیچ گونه ناسازگاری با قوانین و حقوق اسلامی نداشته باشد. و دراین صورت می توان از مستندات قرآنی حجیت هریك از قرآن، سنت، اجماع، قیاس و… برای حجیت تشریع به عنوان یك منبع حقوقی بهره برد كه نیازی به بازخوانی آن مستندات نیست.
بنابراین اگر حقوقدانان در وضع قواعد حقوقی از عرفی بهره می بردند كه آن عرف شرایط عرف معتبر را ندارد نمی توان این تشریع را از منابع حقوق خواند.
بر این اساس در نظام جمهوری اسلامی نهادی به نام شورای نگهبان مصوبات قوای قانونگذاری را با قوانین و احكام اسلامی به مقایسه می نشیند، مصوبات ناسازگار را مردود خوانده مصوبات سازگار را تصویب می كند.
در قانون اساسی جمهوری اسلامی «تمام مردم ایران از هر قوم و قبیله از حقوق مساوی برخوردارند»33، «حیثیت، جان، حقوق، مسكن و شغل اشخاص از تعرض مصون است»34 ، «تفتیش عقاید ممنوع است»35،«نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند»36 و «برخورداری از تأمین اجتماعی از نظر بازنشستگی، بیكاری، پیری، از كار افتادگی، بی سرپرستی، در راه ماندگی، حوادث و سوانح، از حقوق مردم است».37 «هیچ كس نمی تواند به عنوان مالك نسبت به كسب و كار خویش امكان كسب و كار را از دیگری سلب كند».38
2. رویه قضایی

رویه قضایی از گذشته ای دور در روم به عنوان یكی از منابع حقوق به شمار می آمده است. امروزه در كشورهای آنگلوساكسونی مانند انگلستان، امریكا و كانادا نیز رویه قضایی از منابع مهم حقوق شناخته می شود؛ به گونه ای كه بخش عمده ای از نظام حقوقی انگلیسی بر اساس رویه قضایی شكل گرفته است و به همین جهت حقوق انگلیسی حقوق قضایی نامیده می شود. در كشورهای آنگلوساكسونی همانندی نحوه قضاوت قاضیان در موارد متعدد و بسیار، از منابع حقوق خوانده می شود و پس از طی مراحل قانونی و تأیید آن از سوی هئیتی مشخص ـ مثلاً در ایران، دیوان عالی كشور ـ حالت الزام می یابد و دیگر قاضیان در موارد مشابه باید به آن عمل كنند و حقوق را بر اساس آن رویه قضایی اعمال كنند كه در این صورت رویه قضایی به وحدت قضایی تبدیل می شود.39
در برابر نظام آنگلوساكسونی، در نظام لاتینی مانند فرانسه و بلژیك و برخی از كشورهایی كه متمایل به این نظام هستند مانند مصر و سوریه و لبنان، رویه قضایی از اعتبار چندانی برخوردار نیست. در این كشورها قاضی تنها حق تطبیق حقوق را دارد و نمی تواند به ساختن حقوق بپردازد.40 ساخت حقوق در این نظامها تنها بر عهده مجلس قانونگذاری است. براین اساس در این نظام، نحوه حكم برای خود قاضی نیز در موارد مشابه دیگر الزام آور نیست و او و دیگر قاضیان می توانند بر خلاف حكم سابق خود در مورد مشابه حكم دیگری صادر كنند. به همین جهت شكل گیری حقوق در این نظام بر عهده مجلس قـانون گذاری است و این كشورها به كشورهای حقوق مكتوبه معروفند.
حقوقدانانی كه رویه قضایی را از منابع حقوق می شناسند، نقص قانون، ناسازگاری مواد قانونی و اجمال و ابهام قوانین را عامل نیازمندی حقوق به رویه قضایی معرفی می كنند؛ برای نمونه یكی از حقوقدانان، رویه قضایی را دومین منبع حقوق و قانون را نخستین منبع معرفی می كند و در توجیه باور خویش می نویسد:
«قانونگذار هر اندازه دقیق باشد و بخواهد مسائل را از جهات مختلف مورد دقت و بررسی قرار دهد و قانونی وضع كند كه رافع نیازها و جواب گوی كلیه امور مبتلابه حتی در زمان خود باشد كاملاً موفق نخواهد بود؛ چه اینكه قانون كه وضع می كند ممكن است ناقص یا متناقض یا مجمل و مبهم باشد، یا اصلاً نسبت به موضوعی قانون وضع نگردد. برای رفع این نقیصه در مواردی به تفسیر نیاز است و یكی از روشهای تفسیر، تفسیر قضایی است كه این تفسیر توسط قضات انجام می گیرد».41
این تفسیر اگر همگانی شود و از سوی دیوان عالی كشور مورد تأیید قرار گیرد، وحدت قضایی می شود و پیروی از آن بر تمامی محاكم لازم الاجرا است.
تفاوت رویه قضایی با قانون

رویه قضایی در هر شكلی كه درآید ساخته فكر و عمل قاضیان است؛ در صورتی كه قانون برگرفته از قانونگذار است.
قانون با شرایط و ضوابط خاص و بر اساس مصلحت جامعه به صلاح دید نمایندگان مردم به تصویب و اجرا در می آید، اما رویه قضایی با تأنی و مرور زمان در قوه قضاییه شكل می گیرد.
رویه قضایی در كشورهایی كه از حقوق مدوّن برخوردارند بایستی متكی به قانون باشد و اگر رویه قضایی ناسازگار با قانون باشد قانون گذار می تواند با وضع قوانینی رویه قضایی را از درجه اعتبار ساقط كند.
از جهت عمل، رویه قضایی نسبت به قانون كاربرد بیشتری دارد.
فواید رویه قضایی

رویه قضایی به قانون قدرت تحرك می دهد، قانون را با خواست جامعه منطبق می سازد. از خشونت و نقاط ضعف قانون می كاهد، مردم را از اجرای درست قانون مطمئن می سازد، وظایف قضات را با اندیشه عمیق قضایی همراه می سازد، تزاحم و تناقض و تعارض قوانین را از میان می برد، نقص، سكوت، اجمال و ابهام قوانین را از میان می برد، زمینه ای فراهم می سازد تا قانونگذار در وضع قوانین اشتباه نكند و در نهایت رویه قضایی تجسم تحولات تاریخی كشور به خصوص در قسمت دگرگونی های قضایی است.
رویه قضایی در اسلام

هر چند در نظام حقوقی اسلام رویه قضایی به مفهوم امروزی آن و با شاخصه های خاص آن وجود ندارد، اما در متون دینی جملاتی وجود دارد كه بر رویه قضایی قابل انطباق است.
امام علی(ع) می فرماید:
«ای مالك دو قاضی از یك ملت نباید در احكام اختلاف كنند، باید مورد اختلاف را به كسی كه ولی امر شماست عرضه كنید تا او برابر با تعلیمات الهی در آن بنگرد و حكم دهد، قضات نیز بایستی بر اساس رأی او عمل كنند. ای مالك به قضات شهرهای حوزه مأموریت خویش نامه بنویس و از آنها دعوت كن در مسائل اختلافی به تو مراجعه كنند. درباره مسائل و احكام اختلافی آنها كتاب و سنت را ملاك قرار ده و احكام سازگار با قرآن و سنت را قبول كن و احكام ناسازگار را از درجه اعتبار ساقط گردان. قضات در این مورد موظفند به اختلاف پایان دهند و از حكم واحد پیروی كنند. ای مالك اگر امر بر تو نیز مشتبه شد فقها را فراخوان و نظر و رأی آنها را جویا شو و همان را حَكَم قرار ده».42
ابن مسعود می گوید:
«فمن عرض قضاء منكم بعد الیوم فلیقض بما فی كتاب الله تعالی، فإن جاءه أمر لیس فی كتاب الله، فلیقض بما قضی به نبیه(ص). فمن جاءه أمر لیس فی كتاب الله و لیس فیما یقضی به النبی(ص) فلیقض بما قضی به الصالحون».43
هركه از این پس داوری كند باید برپایه آنچه در كتاب خداست داوری كند. پس اگر چیزی كه در كتاب خدا نیست بر او عرضه شود باید بر اساس آنچه پیامبر داوری كرده داوری كند، پس اگر چیزی نزد او بردند كه در قرآن و قضاوتهای پیامبر نبود باید بر اساس داوری شایستگان و صالحان در آن به داوری بنشیند.
هر چند برخی از حقوقدانان با بهره گیری از این روایات و اخبار، حجیت و اعتبار رویه قضایی را نتیجه می گیرند و آن را یكی از منابع حقوق به شمار می آورند، اما به نظر می رسد می توان رویه قضایی را از جهتی همان تفسیر كتاب و سنت دانست، نه منبعی مستقل، و از جهت دیگر رویه قضایی را همسان شهرت و عرف معرفی كرد.
اگر حقوقدانان در رو در رویی یا ابهام، اجمال و ناسازگاری قانون الهی (قرآن و سنت) در پی زدودن ابهام و اجمال و ناسازگاری باشند و از نتیجه كار سود برند و در موارد بسیار و گوناگون از آن بهره گیرند. این یك رویه قضایی است و می تواند مستندات آن همان مستندات حجیت قرآن و سنت باشد. ولی اگر حقوقدانان در رودرویی با این گونه آیات و روایات از آیات و روایات چشم پوشند، یا اینكه آیات و روایات را ناظر به تمام نیازمندی ها نخوانند و در نتیجه نظریه ای مطرح كنند یا حقی را اثبات كنند و آن را رویه سازند در این صورت می توان رویه قضایی را با دو بحث دیگر اصول به مقایسه گرفت و از همانندی های آن با شهرت فتوایی و عرفی بحث كرد.
اصول شناسان شهرت را به فتوایی، روایی و عمل تقسیم می كنند و شهرت فتوایی را به اتفاق اكثر فقها در حكم یك مسئله بدون استناد به روایت و آیه اطلاق می كنند.
این شهرت به باور برخی حجت است و به اعتقاد عده ای حجت نیست و در نگاه گروهی شهرت پیش از شیخ طوسی حجت و شهرت پس از او حجّت نیست. برخی نیز میان شهرت سازگار با خبر واحد و شهرت ناسازگار تفصیل می دهند؛ شهرت نخست را حجّت و شهرت دوم را نامعتبر می شناسند.
اگر رویه قضایی را بتوان به شهرت فتوایی ارتباط داد و همانندی های آن دو را تبیین كرد رویه قضایی مانند شهرت فتوایی از امارات خوانده می شود و همان نگاه های گوناگون به حجیت شهرت فتوایی در رویه قضایی نیز بروز و ظهور می یابد و می توان از مستندات حجّت شهرت فتوایی برای اعتبار رویه قضایی سود برد.
عرف نیز در اصول به اقسامی تقسیم می گردد: عرف عامّ، عرف خاصّ، عرف عملی، عرف قولی، عرف درست، عرف نادرست.
رویه قضایی می تواند عرف خاص به شمار آید. اما عرف خاص، اولاً در صورتی حجت است كه عرف عوام نباشد، بلكه عرف متشرعه باشد، و ثانیاً تا زمان معصوم(ع) جریان داشته باشد و معصوم(ع) نیز بر اساس آن عمل كرده باشد. بنابراین، عرف خاصی حجت است كه عمل معصوم مطابق آن باشد و یا تقریر معصوم را با خود به همراه داشته باشد.
در نتیجه در صورت تشبیه رویه قضایی به عرف خاص، رویه قضایی در صورتی حجت است كه عمل معصوم و تقریر معصوم(ع) را با خود داشته باشد. اما در این صورت باید توجه داشت كه رویه قضایی به مفهوم امروزین آن بر عرف خاص منطبق نخواهد شد و شاخصه های هر یك از این دو با یكدیگر ناهمخوان است.
3. دكترین قضایی

یكی دیگر از منابع حقوق وضعی، نظریات و باورهای حقوقدانان است. این نظریات تا حدّ قابل توجهی درمقام تفسیر قانون شكل می گیرد. لوی برول در تعریف دكترین قضایی می نویسد:
«منظور از این اصطلاح در زبان فنی، عقاید مدلل و موجّه كسانی است كه خویش را وقف حقوق كرده اند؛ آنانی كه به معنای وسیع كلمه حقوقدانان (استادان حقوق، مستشاران عالی مقام، وكلای دادگستری) نامیده می شوند.»
در نگاه لوی برول دكترین قضایی از منابع مستقیم حقوق نیست، اما در برابر، بسیاری دیگر آن را از منابع حقوق به شمار می آورند.44
به باور گروهی دكترین قضایی همان اجماع است؛ اما اجماعی كه تعریف آن اتفاق امت پیامبر یا فقها و مجتهدان ایشان بر حكمی، یا بر حكمی شرعی است. اگر دكترین قضایی را بتوان با اجماع پیوند داد و همانندی های آن دو را شمارش كرد، در این صورت می توان برای حجیت و اعتبار آن به همان آیاتی استدلال كرد كه برای حجیت اجماع عرضه شده است.
در نظام حقوقی شیعه دكترین قضایی مانند اجماع، دلیل و منبع مستقلی برای حقوق نیست، بلكه چنان كه اجماع از آن جهت حجّت است كه كاشف از قول معصوم است، دكترین قضایی نیز اگر اعتبار داشته باشد حجیت و اعتبار آن به دلیل حكایتگری و كشف از قول معصوم است و مستندات آن نیز همان مستندات قرآنی حجیت سنّت است.
4. عرف

عرف یعنی عادتی كه مردم، خویش را بر پیروی آن ملزم می بینند و بدون هیچ گونه قوه قهریه و با رضایت از آن پیروی می كنند.45
عرفی كه به عنوان منبع حقوق شناخته می شود بایستی سه شرط را با خود داشته باشد:
یك. عمومیت آن در اجتماعی كه عرف در آن شكل گرفته و عمومیت نسبت به تمامی افراد.
دو. مردم خود را ملزم به آن بدانند و به آن عمل كنند و عمل خویش را تكرار كنند.
سه. عرف از پیشینه بلندی برخوردار باشد و مردم مدت زمانی بسیار به آن پایبند باشند.
عرف از جهت پیشینه بر تمامی منابع حقوق مقدم است و جوامع ابتدایی بیشتر از حقوق عرفی بهره می بردند تا حقوق مكتوب.
تفاوتهای تشریع و عرف

1. تشریع از سوی گروهی معین شكل می گیرد و به صورت مكتوب عرضه می گردد، و امّا عرف نتیجه خواسته ملت است نه گروه یا فردی خاص.
2. قاعده مكتوب به آسانی قابل مراجعه است، اما قاعده عرفی اثبات آن ساده نیست.
3. تشریع به وحدت قانونی در دولت می انجامد بر خلاف عرف.
4. تشریع به سرعت شكل می گیرد، اما عرف، زمانی بسیار برای شكل گیری می طلبد.
5. تشریع دگرگونی دائمی ندارد و دگرگونی آن بر عهده قانونگذار است، اما عرف همیشه در حال دگرگونی است؛ هر چند این دگرگونی به كندی انجام می گیرد.
اقسام عرف

برخی حقوقدانان عرف را به سه نوع تقسیم كرده اند:
الف. عرفی كه مورد تأیید شارع است. این عرف به باور تمامی حقوقدانان واجب الاتباع است.
ب. عرفی كه مورد قبول شارع نیست؛ مانند بسیاری از عرفهای پیشین اسلام. این عرف مسلماً لزوم پیروی ندارد.
ج. عرف هایی كه پس از عصر پیامبر شكل گرفته است و با نصوص شرعی و مقاصد شرع ناسازگار نیست. این گونه عرف ها معتبر است و بسیاری از احكام فقه بر اساس آن پایه ریزی شده است.46
اعتبار عرف در نظام حقوقی شیعه

در فقه شیعه عرف در سه جا كاربرد دارد:
یك. در روشن ساختن حكم مسأله ای از مسائل؛ مانند عقد فضولی.
دو. در تعیین و تشخیص برخی از مصادیق و مفاهیمی كه شارع تعیین آن را به عرف سپرده است؛ مانند واژه صعید.
سه. تبیین مراد متكلم.
در كاربرد نخست، عرف همسان سایر منابع حقوق نیست، چه اینكه عرف با استمرار تا زمان شارع و امضاء وی اعتبار می یابد. بنابراین اگر بیع فضولی صحیح خوانده می شود این اعتبار به جهت امضای شارع است، نه نفس عرف. در نتیجه مستندات قرآنی این عرف كه در اصطلاح عرف عام است همانند مستندات حجیت سنت است. و در كاربرد دوم و سوم، عرف تنها در تشخیص صغریات تأثیرگزار است آن هم صغریاتی كه به شناخت صغری در مسأله اصولی می انجامد.
نتیجه آنكه عرف مورد نظر حقوقدانان، حجت مستقل نیست و نمی تواند به عنوان یكی از منابع حقوق شناخته شود، و بر فرض حجیت بایستی تا زمان معصوم استمرار داشته باشد و مورد تأیید معصوم قرار گرفته باشد. بنابراین در نظام حقوقی شیعه سازگاری عرف با نصوص شرعی و مقاصد شرع شرط كافی نیست؛ بلكه استمرار عرف تا زمان شارع و امضای آن نیر ضروری است. هر چند مستندات قرآنی اعتبار عرف، همان مستندات قرآنی سنت است، اما آنان كه عرف را منبعی مستقل می شناسند دلایلی بر اعتبار عرف می آورند. برخی از مستندات قرآنی این اعتبار عبارتند از:
1. «خذ العفو وأمر بالعرف و أعرض عن الجاهلین» اعراف/199
با آنان مدارا كن و عذرشان را بپذیر، و به نیكی ها دعوت كن، و از جاهلان روی بگردان.
هر چند برخی از این آیه اعتبار مطلق عرف را نتیجه گرفته اند، اما اگر این آیه دلالت بر اعتبار عرف داشته باشد تنها دلالت بر اعتبار عرف عام دارد كه اصول شناسان از آن به «الطریقة العقلائیة» یاد می كنند. چه اینكه در غیر این صورت برابر این آیه مخالفانی باید بتوانند در آنچه میان ایشان عرف شناخته می شود عمل كنند؛ در صورتی كه مسلماً بخشی از آن عرفها مورد تأیید دین است و تعدادی به هیچ روی پذیرفتنی نیست و اسلام آنها را بر نمی تابد.
بر این اساس بسیاری از تفسیرگران وقتی عرف در آیه را معنی می كنند آن را هر چیز نیكو در نگاه عقل و شرع می خوانند.47
افزون بر این، واژه عرف كه در این آیه به كار رفته است در برخی از تفاسیر، امر نیكو و پسندیده معرفی شده و این معنی هیچ ارتباطی با تعریف اصطلاحی عرف ندارد و نمی توان از آن به عنوان مستند عرف بهره گرفت.
2. «ما جعل علیكم فی الدین من حرج» حج/78
و در دین كار سنگین و سختی بر شما قرار نداد.
بازداشتن مردم ازعرف و عادت و ناگزیر ساختن ایشان به غیر آن حرج است و حرج در دین اسلام نیست. پس بنابراین عرف حجّت است و معتبر.
بهره وری از این آیه برای اثبات حجیت عرف ناتمام است، چه اینكه اولاً: این آیه تنها بر حجیت قاعده «لاحرج» دلالت دارد نه اعتبار عرف. ثانیاً: نادیده گرفتن هر عرفی حرج نیست، چنان كه با ظهور اسلام برخی از عرفهای مطرح پیش از اسلام نادیده گرفته شد و برای تازه مسلمانان حرج پیش نیامد و در عصر حاضر نادیده انگاشتن برخی عرفها حرج نمی آورد.
3. مجموعه آیاتی كه در آنها واژه «معروف» به كار رفته است به باور برخی دلالت بر اعتبار عرف دارد.
ناهمخوانی بار معنایی «معروف» با عرف اصطلاحی، مستندسازی اعتبار عرف به این گروه از آیات را ناممكن می سازد.
5. قانون طبیعی

یكی از منابع حقوق، مبادی حقوق طبیعی است. مبادی حقوق طبیعی عبارتند از:
1. ضرورتهای مادی مانند نیاز انسان به آب، غذا، مسكن و…
2. ضرورتهای عقلی یا معنوی مانند حق آموزش و پرورش، حق ترویج و تبلیغ باورها، حق ادبی نسبت به آثار.
3. ضرورتهای زندگی مانند آزادی دینی و مذهبی و دیگر آزادی ها.
حقوق طبیعی از آن جهت طبیعی نامیده شد كه سازگار با طبیعت انسان است و ساخته و پرداخته انسان نیست، بلكه خداوند هر موجودی را این گونه آفریده است.
حقوقدانان به هنگام وضع و تصویب حقوق باید نخست به دیگر منابع حقوق مراجعه كنند و اگر در سایر منابع نصی نیافتند به حقوق طبیعی به عنوان یكی ازمنابع توجه كنند.
برخی از آیات قرآن نشان از نظر داشت حقوق طبیعی دارد؛ برای نمونه آیاتی كه نظر به حق حیات و وفای به عهد و پیمان و… دارد، و تمامی آیات الأحكام قرآن نشان می دهد كه شریعت برای تأمین و اعتباربخشیدن به حقوق طبیعی فرود آمده است. بنابراین در مورد تمامی ضرورتهای مادی، عقلی و معنوی و زندگی می توان با استمداد از «كلّما حكم به العقل حكم به الشرع» از حقوق طبیعی به عنوان یكی از منابع حقوق یاد كرد. البته باید به این نكته توجه داشت كه حقوق موضوعه ای كه بر اساس حقوق طبیعی شكل می گیرد ناسازگار با آیات و روایات نباشد و انسان را به ناكجا آباد رهنمون نسازد و او را به موجودی دو پا امّا فاقد انسانیت تبدیل نكند.

پی نوشت‌ها:
1. الفاسی، علال، مقاصد الشریعة الاسلامیة و مكارمها، 109؛ زیدان، عبدالكریم، الوجیز فی اصول الفقه، 161.
2. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، 2/57؛ گلپایگانی، محمدرضا، افاضة العوائد،1/19؛ مشكینی، علی، اصطلاحات الأصول، 141.
3. زركشی، بدرالدین محمد، البحرالمحیط فی اصول الفقه، 4/436؛ اسنوی شافعی، نهایة السؤل فی شرح منهاج الاصول، 3/237؛ شیرازی، اللمع فی اصول الفقه، 179؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، 2/87؛ فخررازی، المحصول فی اصول الفقه، 2/3
4. مظفر، محمدرضـا، اصول الفقه، 2/87؛ شروانی و عبـادی، حواشـی الشـروانی، 1/211 و 8/46؛ خلاف، عبدالوهـاب، علم اصول الفقه، 45؛ فخررازی، المحصول فی اصول الفقه، 2/3.
5. شیرازی، اللمع فی اصول الفقه، 179.
6. شیخ طوسی، عدة الأصول، 232؛ شافعی، الرسالة، 471 ـ 475.
7. زركشی، بدرالدین محمد، البحرالمحیط فی اصول الفقه، 4/442.
8. كبی، زهیر سفیق، الاجماع، 31؛ جوینی، امام الحرمین، التلخیص فی اصول الفقه، 3/15؛ اسنوی شافعی، نهایة السؤل فی شرح منهاج الاصول، 3/245؛ فخر رازی، المحصول فی علم الأصول، 2/108؛ شیرازی، اللمع فی اصول الفقه، 179؛ قصار، ابوالحسن، المقدمة فی الاصول، 46.
9. شیخ طوسی، محمدبن حسن، التبیان، 2/7.
10. جصاص، اصول الجصاص، 2/112؛ شیخ طوسی، محمدبن حسن، عدة الأصول، 242.
11. شیخ طوسی، محمدبن حسن، التبیان، 3/273.
12. حكیم، محمدتقی، الأصول العامة للفقه المقارن، 285.
13. جمال عطیه و وهبة زحیلی، تجدید الفقه الاسلامی، 242 ـ 245.
14. زركشی، البحرالمحیط فی اصول الفقه، 5/6 ـ7.
15. فخررازی، المحصول فی علم الاصول، 2/236؛ جوینی، البرهان فی اصول الفقه، 2/5؛ الفاسی، علال، مقاصد الشریعة الاسلامیة و مكارمها، 124.
16. آمدی، الإحكام، 3/185؛ فخررازی، المحصول فی اصول الفقه، 2/239؛ موسوی، سید مرتضی علم الهدی، الذریعة إلی مكارم الشریعة، 2/669؛ غزالی، محمد، المستصفی فی علم الأصول، 2/54؛ اندلسی، ابن حزم، الإحكام، 7/368؛ سرخسی، الأصول، 2/118؛ شوكانی، محمدبن علی، ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الأصول، 255؛ مباحث العلة فی القیاس، 25 ـ 39.
17. حیدری، علی نقی، اصول الاستنباط، 331.
18. سرخسی، الأصول، 2/125 ـ 128؛ زركشی، بدرالدین محمد، البحر المحیط فی اصول الفقه، 5/32 ـ 33؛ فخررازی، المحصول فی علم اصول الفقه، 2/247.
19. سلقینی، ابراهیم محمد، المیسر فی اصول الفقه الاسلامی، 142؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، 2/170.
20. صبحی محمصانی، فلسفه قانونگذاری در اسلام، ترجمه اسماعیل گلستانی، 147.
21. الفاسی، علال، مقاصد الشریعة الاسلامیة و مكارمها، 137.
22. غزالی، محمد، المستصفی فی علم الأصول، 171؛ آمدی، الإحكام، 4/156؛ دسوقی، حـاشیة الدسوقی، 3/479؛ اندلسی، ابن حزم، الإحكام، 6/757.
23. سلقینی، ابراهیم محمد، المیسر فی اصول الفقه الاسلامی، 157؛ صبحی محمصانی، فلسفه قانونگذاری در اسلام، 159.
24. غزالی، محمد، المستصفی فی علم الأصول، 174.
25. رازی، مختار الصحاح، 221.
26. سلقینی، ابراهیم محمد، المیسر فی اصول الفقه الاسلامی، 185.
27. مرزة، اسماعیل، القانون الدستوری، 73 ـ 74.
28. مدنی، سید جلال الدین، رویه قضایی، 18 ـ 20؛ كاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق، 205؛ همو، فلسفه حقوق، 2/216 ـ 221.
29. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل هفتاد و سوم.
30. همان، اصل نود و هشتم.
31. مدرسی، علی اصغر، حقوق فطری، 332 ـ 333؛ لوی برول، جامعه شناسی حقوق، ترجمه ابوالفضل قاضی، 70 ـ 75.
32. مدنی، سید جلال الدین، رویه قضایی، 20 ـ 21.
33. قانون اساسی، اصل نوزدهم.
34. همان، اصل بیست و دوم.
35. همان، اصل بیست و سوم.
36. همان، اصل بیست و چهارم.
37. همان، اصل بیست و نهم.
38. همان، اصل چهل و ششم.
39. لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، 70 ـ 75؛ نجومیان، حسین، ارزیابی حقوق اسلام، 74 ـ 91؛ كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 2/220 - 221؛ مرزة، اسماعیل، القانون الدستوری، 68.
40. مرزة، اسماعیل، القانون الدستوری، 71؛ لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، 73.
41. مدرس، علی اصغر، حقوق فطری، 332.
42. حرانی، ابن شعبه، تحف العقول عن الرسول، 136؛ مجلسی، محمد بـاقر، بحـارالأنوار، 74/252؛ محمودی، نهج السعادة، 5/88.
43. ابن ابی شیبه كوفی، المصنف، 5/395؛ اندلسی، ابن حزم، الإحكام، 6/767؛ طبرانی، المعجم الكبیر، ج9/187.
44. دل وكیو، فلسفه حقوق، 101؛ لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، 84 ـ 85.
45. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 2/473 ـ 475؛ الفاسی، علال، مقاصد الشریعة الاسلامیة و مكارمها، 155؛ مدرس، علی اصغر، حقوق فطری، 335.
46. سباعی، مصطفی، التكافل الاجتماعی فی الإسلام، 251؛ صبحی محمصانی، فلسفه قانونگذاری در اسلام، 230.
47. شیخ طوسی، التبیان، 5/62؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 4/414؛ طبـاطبـایی، محمد حسین، المیـزان، 8/380؛ جصـاص، احكـام القرآن، 3/50؛ قـرطبی، الجامع لأحكام القرآن، 7/347.
 

هدف حقوق در قرآن و مکاتب بشری

سید ابراهیم سجادی

چکیده: قرآن با نگاهی تطبیقی در راستای یاری حق در برابر باطل، جلوه های باطل را در تمام زمانها به نقد می نیشند. بر این اساس بایستی تجربه بشری در رابطه با حق و هدف حقوق را به مطالعه گرفت. حقوق در اندیشه بشری و غربی نگاه به فرجام زندگی انسان دارد و آخرت باوری را مد نظر قرار نمی دهد، چنان که برای خدا و اخلاق نیز نقشی قائل نیست. در تفکر بشری، عدالت یکی از اهداف حقوق بشر است و این هدف در این اواخر بیشتر به یک دفاع از فرد و آزادی او همت می گمارد. حقوق اجتماعی که نقطه مقابل حقوق فردی است به خیر عمومی و حقوق دولت به عنوان اهداف حقوق می اندیشد.
حقوق در قرآن، تأمین عدالت را مهم می داند، در عین حال با توجه به وجود ترکیبی انسان (روح و جسم)، حقیقت دنیاباوری و آخرت نگری و مصالح فرد و جامعه، رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با انسان را محورهای حقوق می شناسد که هر کدام هدفی را دنبال می کند، تحقق هدف در حوزه رابطه انسان با خود و رابطه انسان انسان با خدا، با هدف حقوق در حوزه رابطه انسان با انسان زمینه پیدا می کند. بر این مبنا حقوق در قرآن ماهیت جامعه گرایانه پیدا می کند که نماد عینی آن همانا دوری از ظلم، تعاون، گذشت، دفاع از مظلوم و حمایت از دین خواهد بود. این اهداف وسیله ای است برای دستیابی به تقوا و رستگاری دنیوی و اخروی که با رشد همه جانبه انسان و خداگونگی وی در آمیخته است.
قرآن كتاب حق است، با نگاه نافذ، واقع بینانه و فراگیر به مطالعه خواسته های به حق و نیازهای پنداری انسان در دو بعد مادی و معنوی پرداخته، و بازشناسی و معرفی هركدام را ایده اساسی خود می داند؛ تا زمینه پای بندی او را به حق و عدالت كه آسایش دنیوی و رستگاری ابدی را در پی دارد؛ فراهم آورد.
قرآن انسان را موجودی می شناسد كه در پهنه حیات زمینی با خطر تخیل و تهاجم دست در گریبان است؛ خواسته های بی منطق و فراتر از مرز حق ـ كه ریشه در منش حیوانی و غریزی دارد ـ همیشه وسوسه اش می كند تا با حق كشی و ستمگری، رفاه بیشتر و لذتهای فزون تری را از آن خود سازد. عملی شدن این تهدید، غارت حقوق مادی و معنوی دیگران را در پی دارد. وقتی این روش همگانی شود، جامعه راه سقوط را می پیماید:
«فكأین من قریة أهلكناها و هی ظالمة» حج/45
نگاه مقایسه ای و نقادانه قرآن در حوزه های مختلف فكری كه بر اساس آن ضلالت و هدایت، راه و بیراهه، حق و باطل و عدالت و ظلم هم زمان به تجزیه و تحلیل گرفته می شود، با این هدفگیری صورت می گیرد كه جلوه و درخشش حق و حقیقت، خود زمینه نیستی و نابودی باطل و مظاهر گوناگون آن را فراهم نماید:
«بل نقذف بالحق علی الباطل فیدمغه فإذا هو زاهق» انبیاء/18
«هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین كلّه» فتح/28
نمود شمول و فراگیری برخورد مقایسه ای قرآن با اندیشه های غیروحیانی، گویای این است كه تك تك نظامهای فكری قرآن، در هر زمان، بایستی همراه و هم زمان با مشابه بیرون دینی خود، مورد مطالعه قرار گرفته دلهای پاك و خردهای آزاد را تسخیر نماید.
بر اساس چنین دریافتی از روش دعوت و هدایت قرآن، برآن شدیم كه پیش از بیان دیدگاه قرآن، در مورد هدف حقوق، به گزارش فشرده تجربه بشری در این باب بپردازیم، البته به صورت گزینشی و با طرح مطالبی كه در فراهم آوردن زمینه سنجش و مقایسه نقش انكارناپذیر دارد.

جایگاه هدف در نظامهای حقوقی

همه حقوقدانان این را پذیرفته اند كه هدف در فلسفه حقوق ـ همچون سایر دانشهای تجربی و نظری ـ نقش محوری دارد، تمام مسائل این حوزه فكری سمت و سوی خود را وامدار رهبری و هدایتگری هدف هستند، مكاتب حقوقی بدون استثنا در پرتو جاذبه های هدف، مسیر شكوفایی و بالندگی را پیموده و می پیمایند، دست یابی به پاسخ به پرسشهایی از این دست: هدف حقوق چیست و با چه ابزارها و راهكارهایی قابل تحقق و حراست می باشد، در گذشته و حال، دغدغه اصلی فلاسفه حقوق را تشكیل داده است. با توجه به چنین جایگاهی حقوقدانان می گویند:
«حقوق كه عمل را با یك هدف جفت و جور می كند، خصوصیت نظم دهندگی و محركه خود را از همین هدف می گیرد».1
«جوهر حق را باید در هدف آن جست وجو كرد».2
«هدفی كه دولت به دنبال آن، قاعده وضع می كند در ایجاد و چگونگی مفاد آن بسیار مؤثر است و در واقع رهبر و رهنمای اوست، به همین جهت باید اعتراف كرد كه شناختن مبانی حقوق جز با تشخیص هدف آن امكان ندارد».3
خاستگاه هدف حقوق

اهمیت هدف نزد همگان پذیرفته است. به رغم این واقعیت، ماهیت هدف و منبع جوشش آن اختلاف انگیزترین محور حقوقی می نماید؛ سؤالهای ذیل عمق این اختلاف را نشان می دهد:
«هدف حقوق چیست؛ آیا وظیفه حقوق، ایجاد نظم و جلوگیری از آشوب است یا می خواهد عدالت را در جامعه مستقر سازد، یا مقصود از آن تأمین پیشرفت، اجتماع و تمدن است؟ حقوق باید ضامن آزادی های فردی در برابر قدرت دولت ـ باشد یاحكومت را در برابر تجاوز افراد حمایت كند؟»4
پیش از اینكه به بررسی پاسخهای فوق بپردازیم دو نكته شایان توجه است؛ نخست آن كه چیستی و چگونگی هدف یا اهداف در قواعد حقوقی ارتباط و پیوند زیادی با مبنای حقوق دارد و اگر مبنای حقوق را فطرت بدانیم یا اراده الهی یا دولت، بر اساس هر یك از آنها اهداف متفاوت می شود. و این نكته ای است كه در طول این نوشتار آشكار خواهد شد.
نكته دوم آن كه در مكاتب حقوق غربی، حتی حقوق فطری، فرجام انسان و اقتضاءات آن به فراموشی سپرده شده است، گرچه اراده خداوند به گونه ای در نظامهای حقوقی مطرح است، ولی كسی از رابطه حقوق با معاد سخن نگفته است، البته سخن «فرانسوا ژنی» دانشمند فرانسوی كه می گوید: «برای شناخت اصول و قواعد كلی در رفتار… انسان، باید از مفهوم كلی این جهان و از ذات و فطرت انسان و از اسرار پیدایش و هستی او در این دنیا و از مقدرات او در آینده گفت و گو شود»؛5 ممكن است این معنی را القا كند كه نامبرده، رابطه حقوق با معاد و زندگی جاودانه و ابدی انسان در آخرت را یادآوری می كند، ولی تصریح توماس آكویناس (1274 ـ 1225م) قدیس، روحانی، متكلم و نویسنده نامدار كلیسای كاتولیك،6 چنین احتمالی را برنمی تابد:
«انسان دو هدف جداگانه دارد: هدف طبیعی وی حفاظت از وجود و تحصیل سعادت دنیوی است، تأمین این هدف وظیفه جامعه و در نتیجه دولت است كه عالی ترین جامعه دنیوی به شمار می رود، و قانون انسانی چیزی نیست جز ابزاری در دست دولت برای تأمین همین هدف. اما… نجات روح و تنعم از رحمت الهی در سرای آخرت، به قانون دیگر… نیازمند است… حكومت این قلمرو به پادشاه دنیوی سپرده نشده بلكه… به روحانی اعظم، جانشین پطروس… قائم مقام عیسی یعنی پاپ اعظم روم، اعطا گردید و تمام پیروان مسیح باید از او اطاعت كنند».7
بنابراین حقوق موضوعه كه از سوی حكومت تطبیق می شود، ریشه در حقوق فطری داشته باشد یا نداشته باشد ربطی به سعادت اخروی انسان ندارد. پس از رنسانس در غرب نفی ارتباط حقوق با معاد، شكل قانونی پیدا كرده است. اینك هدف گیری های حقوقی كوچك ترین پیوند با معاد ندارد. به همین دلیل جاكسون دادستان دیوان عالی آمریكا می گوید:
«در غرب، سیستم قانونی را یك موضوع دنیوی می دانند كه در آن، مقتضیات وقت، رل بزرگی بازی می كند، البته نفوذهای مذهبی در تشكیل قوانین مؤثر بوده اند… در ازمنه پیشین غیرمعمولی نبود كه سیاستمداران… و قضات و قانونگذاران را از میان مشایخ كلیسا انتخاب كنند ولی با همه اینها قانون یك امر… دنیوی باقی مانده است. مجالس مقننه،… دادگاه ها، تأسیسات این جهانی به شمار می آیند».8
دنیوی شدن حقوق، علاوه بر رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش را نیز از قلمرو حقوق بیرون راند، اكنون در مكاتب حقوقی، نه مسأله بندگی خدا مطرح است و نه رشد اخلاقی انسان.
بسیاری از حقوقدانان ـ اعم از طرفداران و منكران حقوق فطری ـ اصالت و ذاتی بودن گرایشهای اخلاقی را می پذیرند، در عین حال قسمت قابل ملاحظه اخلاق را نسبت به حقوق بیگانه می دانند و می گویند: «اگر حقوق تمام احكام اخلاق را دیكته كند این یك امر ظالمانه است».9
جاكسون می گوید:
«قانون در امریكا تماس محدودی با اجرای وظایف اخلاقی دارد. در حقیقت یك شخص امریكایی در همان حال كه ممكن است یك فرد مطیع قانون باشد ممكن است یك فرد پست و فاسد هم باشد؛ از حیث اخلاق».10
هدفگیری های حقوق

تردیدی نیست در اینكه حقوق در مكاتب حقوقی جهان یك پدیده اجتماعی است و بر رابطه انسان با انسان نظارت دارد. تمام مكاتب حقوقی در پی بهبودی رفتار اجتماعی بشر هستند. اختلافی كه وجود دارد درباره اساسی ترین نیاز و جدی ترین خطر در حیات اجتماعی است.
طرفداران حقوق فطری، عدالت را هدف اساسی حقوق دانسته11 و آن را «تطابق اراده انسان با قانون طبیعت تفسیر می كنند».12 از این منظر تمام انسانها به دلیل داشتن سرشت و خرد، می توانند داوری های خود را با روح طبیعت سازگار نمایند و به قصد تحقق عدالت، مالكیتها و تعهدها را محترم شمارند و به جبران خسارتها و تنبیه بیدادگران بپردازند، در نتیجه همه راه عدالت را پیش گیرند.13
در میان منكران حقوق فطری نیز كسانی هستند كه به فطری بودن و هدف بودن عدالت اصرار دارند. «روبیه» دانشمند فرانسوی می گوید: «هدف تمام قواعد حقوق، عدالت است»14
«شلوسمن» دانشمند آلمانی نیز مبنای اصلی حق را اجرای عدالت، و تشخیص آن را با احساس و اشراق امكان پذیر می شناسد.15
طرفداران حقوق فطری تا قرن هفدهم تحقق عدالت را وظیفه حقوق می شناختند، و بدون اینكه طبقه خاصی را متهم به ستمگری نمایند تمام افراد را (بدون توجه به وابستگی های صنفی، قومی، سیاسی…) به رعایت عدالت فرا می خواندند، البته چنین فراخوانی شامل دادگری یا بیدادگری حكومتها نیز می شد.
در قرن هفده و هجده، مكتب حقوق فردی به تفكر حمایت از فرد یا افراد در مقابل استبداد حكومتها شهرت یافت. حق حیات، حق شرافت، حق آزادی و حق دفاع كه در قرن بیستم تعیین كننده حدود و مرزهای حقوق طبیعی شناخته شد، همه مربوط به دفاع از فرد می شود. حقوق بشر كه خمیرمایه اش را از اصول محدود حقوق طبیعی در قرن بیستم می گیرد، نیز در واقع مدافع فرد و آزادی او می باشد، و فلسفه تشكیل حكومت، برمبنای قرارداد اجتماعی نیز حمایت از حقوق طبیعی فرد 16 خواهد بود.
دفاع از فرد و آزادی او در مكاتب مخالف حقوق فطری نیز طرفدارانی دارد، از باب نمونه «جرم بنتام»17 و «توماس هابز»18 كه سرشت اخلاقی و خیرخواهی را نمی پذیرند، به آسایش فرد و بهره مندی او می اندیشند.
به هر حال از نظر حقوقدانان و مكاتب حقوقی كه آزادی فرد و منافع او را هدف حقوق می شناسند، حكومت درخدمت فرد است و باید آزادی او را تأمین نماید و به تدریج دامنه فعالیت های فردی را تا مرز اصطكاك با آزادی دیگران گسترش دهد و از قلمرو اجرای قانون بكاهد.19
اندیشه حقوقی حامی فرد، ادعا دارد كه آزادی فرد درعرصه سیاست و اقتصاد، منافع عمومی را نیز تأمین می كند؛ زیرا آزادی، جلو برتری حاكمان را می گیرد و فعالیتهای اقتصادی آزادانه، شدت رقابت افراد را در پی دارد كه در نهایت به حفظ منافع عمومی می انجامد.20
رقیب حقوق فردی، حقوق اجتماعی است كه در آن، نیازهای مشترك افراد جامعه آزادی فرد را محدود می كند. جامعه، عرصه رویارویی منافع ناسازگار است، حقوق باید منافع ضد اجتماع را بشناسد و منافع كم ارزش تر را فدای منافع عالی تر نماید، از این رو بعضی گفته اند: «هدف اصلی حقوق، جمع كردن و همگام ساختن مصالح گوناگون و متعارض است».21
«ایرینگ» حقوقدان آلمانی ضمن مخالفت با «جرم بنتام» كه هدف حقوق را منافع فرد می دانست، می گوید: «قانون فقط وسیله ای است برای تأمین منافع اجتماعی»22 و «لجام زدن بر خودخواهی فرد به منظور تأمین شرایط زندگی در جامعه».23
حقوق اجتماعی دو گرایش عمده را پوشش می دهد كه عبارتند از:
الف. خیر عمومی

بعضی هدف بودن خیر عمومی را به «سن توماس داكن» و طرفداران او نسبت می دهند.24 ولی تاریخ حقوق، از پیشینه ریشه دارتر این فكر خبر می دهد. در سخنی از سیسرون می خوانیم:
«البته در این باره همگان متفقند كه قانون ها برای رستگاری و ایمنی شهروندان، برای نگهبانی دولت و برای تأمین و آرامش و خوشبختی انسانها ابداع شده اند».25
در هر صورت طرفداران حقوق اجتماعی با هدفگیری خیر عمومی، از هدف حقوق تعبیر چندگانه ای دارند؛ بسیاری از آنان از واژه خیر عمومی استفاده می كنند؛ «ژان دابن» حقوقدان بلژیكی می گوید: «حقوق موضوعه عبارت از مجموع قواعد مربوط به رفتار است… كه به منظور تحقق یك نظم، یعنی نظام كاملاً مساعد خیرعمومی ترتیب داده شده است.»26
برخی هم جهت تفهیم خیر عمومی، از كلید واژه های متعدد بهره می جویند؛ «لئون دوگی» دانشمند فرانسوی و از طرفداران مكتب تحقق اجتماعی، همبستگی اجتماعی و عدالت را هدف حقوق معرفی می كند.27 رودولف استاملر حقوقدان آلمانی(1956 ـ 1918) احترام به شخصیت دیگران و تعاون را هدف حقوق می نامد.28
خیرعمومی در پی این است كه منافع انسان و پیشرفت بشری را تأمین كند، با تفكر طبقاتی و تبعیض آلود، مخالف است و منافع بین المللی را هم زمان با منافع كشوری مورد توجه قرار می دهد. «ژان دابن» هدف حقوق داخلی یك كشور را منافع مشترك افراد اجتماع و هدف حقوق بین المللی را نفع مشترك ملتها و انسانیت می داند29 و در صورت تعارض، منافع ملی را قابل ترجیح می شناسد.30
«موریس هوریو» دانشمند فرانسوی، معتقد بود كه حقوق باید همبستگی، معیشت مردم، توازن بین منافع و همراهی با تحولات و شرایط متغیر زندگی را تأمین كند و بدین وسیله راه پیشرفت و تمدن را هموار نماید.31
البته در اندیشه «سن توماس» بین دولت و خیر عمومی همسانی در طبیعت وجود دارد، با این حال اگر قانون حكومتی غیرعادلانه بود اطاعت از آن را جایز نمی شمارد.32
ب. حقوق دولتی

حقوق اجتماعی به صورت افراطی در قالب حقوق دولتی خود را نشان می دهند كه در آن منبع و هدف حقوق، حكومت است، و مردم در هر صورت ملزم به اطاعت از خواسته های حكومتی هستنتد. این تفكر به صورت عینی در نظام حقوقی فاشیزم و كمونیزم زمینه مطالعه دارد.
نازیسم، دولت را به عنوان اراده اخلاقی همگان منشأ حقوق دانسته حفظ حاكمیت و اقتدار دولت را هدف حقوق می شناسد.33
از نگاه این مكتب، افراد، متهم به طغیان و قانون گریزی هستند و بایستی مجبور به تبعیت گردند.34
در نظام حقوقی سوسیالیزم نیز دولت، پدید آورنده حق و تكلیف است، قداست مطلق دارد، می تواند فرد را فدای كل كند،35 حامی زحمتكشان است و باید از تمام قواعد حقوقی در راستای الغای مالكیت خصوصی و از میان برداشتن طبقات اجتماعی تلاش كند.36
بدین ترتیب در حقوق آمرانه و دولتی كه آمیخته است با تبعیض و نگرش طبقاتی آزادی فردی، حرمت شخصیت انسانی و منافع همگانی معنی و مفهومی ندارد؛ مگر این كه دولت تفویض نماید.
هدف شناسی در مكتب حقوقی قرآن

قرآن هدیه ای است آسمانی برای تمام انسانها در همه قرون، پیامبر اسلام مأموریت داشت تا در پرتو این مشعل پرفروغ، به تمام گونه های حق كشی در روی زمین برای همیشه پایان دهد، چنین هدفگیری آمادگی قرآن برای پاسخگویی به پرسشهای جدی حقوقدانان در رابطه با هدف حقوق را تردید ناپذیر می نماید.
پژوهشگر، در نخستین نگاه به آموزه های حقوقی قرآن پی می برد كه گفته های آن در رابطه با هدف حقوق، از جامعیت، غنا، استواری و قناعت بخشی در خور توجه برخوردار است و در هر زمینه از منطق و ادبیات ویژه ای استفاده می كند.
هدف این بخش ازمقاله بیان هرچه روشن تر جنبه های اختصاصی دیدگاه هدف شناختی نظام حقوقی قرآن است تا با توجه به قسمت اول مقاله، زمینه مناسبی برای مطالعه مقایسه ای فراهم آید.
قرآن هدف حقوق را مهم می شناسد، به همین منظور از آن به عنوان هدف بعثت پیامبران، نزول كتب آسمانی و عامل رستگاری انسان نام می برد:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» حدید/25
به راستی پیامبرانمان را با دلایل آشكار فرستادیم و همراه آنان كتاب و میزان فرود آوردیم؛ تا انسان به عدالت قیام كند.
«كتاب أنزلناه إلیك لتخرج الناس من الظلمات إلی النور بإذن ربّهم إلی صراط العزیز الحمید» ابراهیم/1
كتابی است كه آن را به سوی تو فرود آوردیم، تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریكیها به سوی نور، به سوی راه استوار و ستوده به در آوری.
«فالذین آمنوا به و عزّروه و نصروه و اتّبعوا النور الذی أنزل معه أولئك هم المفلحون» اعراف/157
پس كسانی كه به او ایمان آوردند و بزرگش داشتند و یاری اش كردند و نوری را كه با او نازل شده است پیروی كردند، آنان همان رستگارانند.
عناوین حقوقی میزان، قیام به عدالت و تبعیت، كلید واژه هایی است كه ذهن را به مفاد حقوقی این آیات هدایت می كند و از ارتباط آنها با بیان اهمیت اهداف حقوق پرده بر می دارد.
آشنایی با هدف حقوق و راز اهمیت آن در گرو این است كه نخست تصوری هر چند اجمالی از قانونگذاری و حوزه های حقوقی در اسلام داشته باشیم، و از این رهگذر با هدفگیری قانونگذار و كارآیی حقوق در حوزه های مختلف، سرانجام به هدف اصلی و محوری تمامی تكالیف حقوق پی ببریم.
قرآن از یك سو می گوید: روح الهی، بعد ملكوتی و حقیقی انسان را تشكیل می دهد «فإذا سوّیته و نفخت فیه من روحی»(حجر/82)، و از دیگر سو در پاسخ سؤال از حقیقت و واقعیت روح می گوید: این به امر پروردگار مربوط می شود و انسانها از دانش اندكی برخوردارند، «و یسئلونك عن الروح قل الروح من أمر ربّی و ما أوتیتم من العلم إلاّ قلیلاً»(اسراء/85)
از جانبی انسان را به نقدگروی و پیش پانگری متهم می كند كه منافع و مصالح زودرس دنیوی معیار علاقه مندی ها و تنفرها را در وی تشكیل می دهد و چشم واقع بین او را كم نور و یا چپ بین می سازد.
«كلاّ بل تحبّون العاجلة. و تذرون الآخرة» قیامت/21ـ20
ولی نه! شما دنیای زودگذر را دوست دارید و آخرت را وا می گذارید.
«و عسی أن تكرهوا شیئاً و هو خیر لكم و عسی أن تحبّوا شیئاً و هو شرّ لكم و الله یعلم و أنتم لاتعلمون» بقره/216
بسا چیزی را خوش نمی دارید و آن برای شما خوب تر است، و بسا چیزی را دوست می دارید و آن برای شما بد است، و خدا می داند و شما نمی دانید.
«فعسی أن تكرهوا شیئاً و یجعل الله فیه خیراً كثیراً» نساء/19
پس چه بسا چیزی را خوش نمی دارید و خدا در آن مصلحت فراوان قرار می دهد.
پیش پانگری انسان به مرز معینی محدود نمی شود، ممكن است خواسته های پست، چشم حقیقت بین او را به گونه ای كم فروغ سازد كه خود را نیكوكار بشناسد و بدی ها را نیك شمارد، یا تلاشهایش را در جهت میراندن خوبی ها و رواج بدی ها تمركز بخشد:
«قل هل ننبّئكم بالأخسرین أعمالاً. الذین ضلّ سعیهم فی الحیاة الدنیا و هم یحسبون أنهم یحسنون صنعاً» كهف/4ـ103
بگو: آیا شما را از زیانكارترین مردم آگاه گردانم؟ آنان كسانی اند كه كوشش شان در زندگی دنیا به هدر رفته و خود می پندارند كه كار خوب انجام می دهند.
«المنافقون والمنافقات بعضهم من بعض یأمرون بالمنكر و ینهون عن المعروف» توبه/67
مردان و زنان منافق، ازهمدیگرند، به كار ناپسند وا می دارند و از كار پسندیده باز می دارند.
بر اساس چنین تحلیلی، قرآن، عرف و رسوم بشری را به نكوهش نشسته و از آن به عنوان ایدئولوژی نام می برد كه سردمداران جبهه مخالف نهضت پیامبران در طول تاریخ بر آن تكیه نموده خود را از قوانین وحیانی بی نیاز می شناختند:
«ام آتیناهم كتاباً من قبله فهم به مستمسكون. بل قالوا إنّا وجدنا آباءنا علی أمة و إنّا علی آثارهم مهتدون. و كذلك ما أرسلنا من قبلك فی قریة من نذیر إلاّ قال مترفوها إنا وجدنا آباءنا علی أمة و إنّا علی آثارهم مقتدون» زخرف/23 ـ 21
آیا به آنان پیش از قرآن كتابی داده ایم كه بدان تمسك جویند؟ [نه] بلكه گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافتیم و ما هم با پیروی از آنان، راه یافتگانیم. و بدین گونه در هیچ شهری پیش از تو هشدار دهنده ای نفرستادیم؛ مگر آن كه خوشگذرانان آن گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافته ایم و ما از پی ایشان رهسپاریم.
از این رو از نظر قرآن جز خداوند، هیچ فرد، گروه، نهاد و قدرتی حق تشریع و قانونگذاری ندارد.37
«إن الحكم إلاّ لله أمر ألاّ تعبدوا إلاّ ایاه ذلك الدین القیم و لكن أكثرالناس لایعلمون» یوسف/40
فرمان جز برای خدا نیست. دستور داده كه جز او را بندگی نكنید. این است دین درست، ولی بیشتر مردم نمی دانند.
بدین جهت كه تنها او از ابعاد و اسرار وجودی، آغاز و فرجام و نیازها و مصالح انسان آگاه است پس می تواند قوانین باب نیاز زندگی فردی و اجتماعی او را به دور از هرگونه نقص و كاستی ارائه دهد. به همین دلیل، قرآن پس از طرح تكالیف حقوقی با تكرار جمله «و الله علیم حكیم»(ممتحنه/10) در كنار علم از حكمت الهی یاد می كند كه به معنای اتقان و مصلحت آمیزی امر او می باشد.38
حكمت آمیزی تشریع سبب شده است كه در «اصول فقه» از مصالح و مفاسد احكام سخن به میان آید و محورهای اصلی آنها مورد شناسایی قرار گیرد.39
در همین راستا غزالی می گوید:
«ما حراست از مقصود شرع را مصلحت می نامیم، شرع می خواهد دین، جان، عقل، نسل و مال مردم در امان باشد. هرآنچه به مصونیت این اصول منتهی شود مصلحت و آنچه به نابودی آنها بینجامد مفسده است و دفع آن مصلحت می باشد».40
مصلحت شناسی در تشریع، تلاشی است در جهت كشف پیوند قانون با واقعیت و نیازهای پیدا و ناپیدای انسان كه در قرآن با عنوان «همخوانی شریعت با فطرت» مطرح است و از پیوستگی تشریع با تكوین41 سخن می گوید:
«فأقم وجهك للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم و لكنّ أكثر الناس لایعلمون» روم/30
پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین كن؛ به همان فطرت الهی كه انسان را بر آن آفریده است. آفرینش خدایی ـ سرشت دین خواهی ـ را دگرگونی نیست. این است دین استوار، ولی بیشتر مردم نمی دانند.
علامه طباطبایی بر این باور است كه انسان نیازهای حقیقی و واقعی دارد كه از نقصهای او ریشه می گیرد و در حقیقت مصداق خارجی آن را كاستی های وجودی انسان تشكیل می دهد و این كمبودها باید با اقدامات ارادی تبدیل به كمالات انسانی گردد.
ایشان دین را عبارت از سنن و قوانین اعتباری و عملی می داند كه در پاسخ به نیازهای انسان تشریع شده تا عمل بدانها سبب عبور از منزل نقص به منزل كمال گردد.42
تعبیر دیگر علامه از فطری بودن دین و پیوند تشریع با تكوین چنین است:
«خداوند انسان را بر سرشتی آفریده كه استواری خود را از انجام امور واجب یا در حكم واجب و ترك امور حرام یا در حكم حرام به دست می آورد، به هر كاری كه سودمند است در كمال و سعادت انسان فرمان داده شده است و نسبت به آنچه كه زیان آور در جهت كمال است منع و هشدار مطرح است».43
بدین ترتیب حقوق در قرآن هویت فطری دارد و تمام تلاشهای حقوقی از سوی قوای مقننه بایستی تشریح و تبیین عملی قوانین دینی را با نگاه به نقصهای موجود و تصور روشن از كمالات ممكن انسان، دنبال كنند.
گستره حوزه حقوق

قانونگذاری در اسلام با نگاه هم زمان به سه محور: رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با انسان صورت گرفته است كه هریك حوزه حقوقی مستقلی می نماید و خطاب حقوقی به ظاهر مستقلی دارد، ولی در واقع تعامل بسیار ژرف و هماهنگی بنیادینی آنها را به هم ربط می دهد، رعایت حق در یكی، وجود تكلیف در دیگری را توجیه می كند و انجام تكلیف در هر كدام، انگیزه رعایت تكلیف در دیگری را قوّت بیشتر می بخشد.
یكی از متون دینی كه این سه محور حقوقی را مطرح كرده و از حقوق خدا، حقوق انسان بر خودش و حقوق انسان بر انسان نام برده است، «رسالة الحقوق» از امام سجاد(ع) است كه در آن محورهای زیر آمده است:
معنی شناسی و هدفگیری حقوق الله

«إن لله علیك حقوقاً محیطة بك فی كلّ حركة تحرّكتها أو سكنة سكنتها…»44
همانا خداوند برعهده تو حقوقی دارد كه تو را محاصره كرده است؛ در هر حركتی كه انجام می دهی، هر درنگی كه می نمایی… همه مشمول حقوق الهی است.
«ثمّ ما أوجبه علیك لنفسك»
پس از آن حقوقی قرار دارد كه خداوند بر تو واجب كرده برای خودت.
«ثمّ یخرج الحقوق منك الی غیرك من ذوی الحقوق الواجبة علیك».45
آن گاه حقوق از تو فراتر می روند؛ به سوی دیگران كه صاحبان حق اند و آن حقوق بر تو واجب است.
امام علی(ع) نیز از حقوق الهی یاد نموده و آن را به معنای حق اطاعت و تبعیت می داند:
«و لكنّه جعل حقّه علی العباد أن یطیعوه».46
ولی خداوند حق خودش را این قرار داده كه بندگان از او فرمان ببرند.
گویا امام اشاره دارد به آیه قرآن كه می فرماید:
«إن الحكم إلاّ لله أمر ألاّتعبدوا إلاّ ایاه» یوسف/40
فرمان جز برای خدا نیست. دستور داده كه جز او را بندگی نكنید.
دانشمندان مسلمان نیز قرنهاست كه به پیروی از متون دینی «حقوق الله» را از محورهای قابل مطالعه در حوزه حقوق دینی قلمداد نموده و آن را از جهات مختلف مورد توجه قرار داده اند.47
شاطبی درتعریف «حق الله» می گوید:
«حق خدا بر بندگان عبارت از این است كه او را عبادت كنند، و عبادت او به این است كه از اوامر او پیروی و از نواهی او خودداری به عمل آید».48
سپس شاطبی به بیان این نكته می پردازد كه «هیچ حكم و تكلیف شرعی از حق خدا كه همان جهت تعبد است خالی نمی باشد. اگر دراحكام دنیوی حق بندگان به تنهایی مطرح می شود، غرض تغلیب و برجسته كردن حق آنهاست و نه جداسازی حق خدا ازحق انسان، همان گونه كه تمام تكالیف شرعی به صورت آنی یا به صورت دیررس، حق بندگان را در متن خود نهفته دارد، زیرا شریعت به منظور تأمین مصالح بندگان تشریع شده است».49
در حقیقت شاطبی نكته ای را بر زبان می آورد كه قرآن و سنت بر آن تكیه جدی دارد، وقتی قرآن می گوید: هر حركت و سكونی می تواند رنگ بندگی داشته باشد: «قل إنّ صلاتی و نسكی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین»(انعام/162)؛ در پی این است كه بر رعایت سمت و سوی تعبد در انجام هر تكلیف و فرمانی، انگشت تأكید بگذارد.
امام علی(ع) با اشاره به بعد الهی حقوق و قوانین اجتماعی می فرماید:
«ثمّ جعل من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس علی بعض»50
سپس حقوقی را از حقوق خویش به نفع بعض مردم بر بعض دیگر واجب كرد.
امام سجاد(ع) نیز می فرماید:
«و هو اصل الحقوق و منه تتفرع»51
حقوق الهی اساس حقوق است و سایر حقوق، شاخه های حق خدا هستند.
بنابراین در واقع طرح «حقوق الله» در نظام حقوق اسلامی راهكاری است برای قداست بخشیدن به حقوق انسان (اعم از فردی و اجتماعی) تا هر چه بهتر و بیشتر زمینه رعایت آن و تحقق اهداف منظور از آن فراهم آید!
جاكسون می گوید:
«در قوانین اسلامی سرچشمه قانون، اراده خداست… غیر ممكن است تئوریها و نظریات سیاسی و اقتصادی را از تعلیمات پیامبر(ص) تفكیك كرد؛ تعلیماتی كه طرز رفتار را نسبت به اصول مذهبی و طرز زندگی شخصی و اجتماعی و سیاسی تعیین می كند، و این تعلیمات بیشتر وظیفه و تكلیف برای انسان تعیین می كند تا حقوق، یعنی تعهدات اخلاقی كه فرد ملزم به اجرای آن می باشد، بیشتر مطمح نظر است و هیچ مقامی در روی زمین نمی تواند فرد را از انجام آن معاف بدارد و اگر از اطاعت سرپیچی كند حیات آینده خود را به خطر انداخته است».52
اگر جاكسون از این سخن «این تعلیمات بیشتر وظیفه و تكلیف تعیین می كند تا حقوق» قصد شبهه افكنی داشته باشد و بخواهد اسلام را بی توجه به حقوق بشناساند سخت در اشتباه است، زیرا هر تكلیفی اشاره به حقی دارد كه به سبب تشریع آن شده است؛ پس اهتمام به تكالیف، اهتمام به حقوق نیز هست.
خودیابی حقوق، یا معنی و هدف حقوق شخصی

قرآن انسان را در برابر خودش مسؤول می شناسد و وظیفه او می داند كه به نیازها و خواسته هایش كه از نقصها و كاستیهای در وجودش بر می خیزد ـ و به دو بخش طبیعی و فطری قابل تقسیم است53 ـ رسیدگی كند، بر این اساس حقوق و تكالیف حقوقی در رابطه فرد با خودش معنی پیدا می كند. قرآن در رابطه با تقاضاهای طبیعی فرد و ضرورت توجه بدانها می گوید:
«كلوا و اشربوا من رزق الله» بقره/60
از روزی خدا بخورید و بیاشامید.
«ولاتقتلوا أنفسكم» نساء/29
و خودتان را مكشید.
«قل من حرّم زینة الله التی أخرج لعباده و الطیبات من الرزق» اعراف/32
بگو زیورهایی را كه خدا برای بندگانش پدید آورده و نیز روزی های پاكیزه را چه كسی حرام گردانیده.
«یا أیها النبی لم تحرّم ما أحلّ الله لك» تحریم/1
ای پیامبر چرا آنچه را خدا برای تو حلال گردانیده حرام می كنی.
«یا أیها الذین آمنوا لاتحرّموا طیبات ما أحلّ الله لكم» مائده/87
ای كسانی كه ایمان آورده اید، چیزهای پاكیزه ای را كه خدا برای شما حلال كرده حرام مشمارید.
«فانكحوا ما طاب لكم من النساء» نساء/3
به زنی بگیرید زنانی را كه برای شما خوشایند است.
رعایت نیازها یا حقوق طبیعی و غریزی شخص، به سلامت و تداوم حیات و نسل او می انجامد و بستری است برای پاسخ گویی به نیازهای معنوی كه به رشد انسانیت می انجامد و بی توجهی بدانها خودفراموشی و خودزیانی و خودباختگی را در پی دارد كه خطری است جدی و جبران ناپذیر. قرآن می گوید:
«یا أیها الذین آمنوا علیكم أنفسكم» مائده/105
ای كسانی كه ایمان آورده اید بر شما باد به خودتان [بپردازید].
«و لاتكونوا كالذین نسوا الله فأنساهم أنفسهم» حشر/19
و چون كسانی نباشید كه خدا را فراموش كردند، پس او نیز آنان را دچار خودفراموشی كرد.
«الذین خسروا أنفسهم فهم لایؤمنون» انعام/12و20
كسانی كه به خود زیان زده اند ایمان نمی آورند.
«قل إنّ الخاسرین خسروا أنفسهم» زمر/15
بگو: زیانكاران كسانی هستند كه به خود زیان رسانده اند.
امام علی(ع) با تأسف می فرماید:
«عجبت لمن ینشد ضالّته و قد ضلّ نفسه فلایطلبها».54
در شگفتم از كسی كه گمشده اش را می جوید، ولی خود را گم كرده و در صدد یافتن خود نیست.
در سخن دیگری ازامام علی(ع) می خوانیم:
«من عرف نفسه جلّ أمره».55
هركه موفق به شناخت خود گردد، به اعتلای شخصیت دست یافته است.
راز چنین موفقیتی در این نهفته است كه خودیابی حقوقی به دو شهود محوری كه در سرشت آدمیان ریشه دارد می انجامد، در پرتو یكی از آن دو غیب باوری امكان می یابد و از طریق دیگری شناخت مسیر اخلاقی درخور شأن انسان هموار می گردد.
سرشت بی آلایش و حس حقیقت خواهی به كمك هویت اشاره وار هستی بی درنگ به توحید و معاد راه پیدا می كند:
«إنّ فی خلق السموات و الأرض واختلاف اللیل و النهار لآیات لأولی الألباب. الّذین یذكرون الله قیاماً و قعوداً و علی جنوبهم و یتفكرون فی خلق السموات و الأرض ربّنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانك فقنا عذاب النار» آل عمران/190 ـ191
همانا در آفرینش آسمانها و زمین و در پی یكدیگر آمدن شب و روز، برای خردمندان نشانه هایی است؛ همانان كه خدا را ایستاده، نشسته و به پهلو آرمیده، یاد می كنند و در آفرینش آسمانها و زمین می اندیشند [كه:] پروردگارا اینها را بیهوده نیافریده ای؛ منزهی تو، پس ما را از عذاب آتش دوزخ در امان بدار.
در پرتو این شهود: «انسان خود را چنان كه هست می بیند، به نقصها و كسری های خود آگاه می گردد. از بالا به هستی و حیات و زمان و مكان می نگرد. و در عبادت است كه انسان به حقارت و هستی آمال و آرزوهای محدود مادی پی می برد و می خواهد خود را به قلب هستی برساند».56
باور به معاد كه (بر اساس آیه یادشده) نتیجه دیگر سیر آفاقی ناشی از حسّ حقیقت خواهی است «به انسان می آموزد كه سرنوشت او در صحنه های بزرگ برزخ و حشر و قبر و قیامت، با نقشی كه در این صحنه كوچك [زندگی دنیوی] ایفا می كند مرتبط و متصل است».57
جاكسون نیز به نقش معاد در حقوق اسلامی پی برده می گوید:
«قرآن قواعد و قوانین و طرز سلوك افراد را نسبت به یكدیگر و نسبت به اجتماع آنها معین می كند تا تحول سالم را از این عالم به عالم دیگر تأمین كند».58
حس شهودی دیگر كه زیربنای ساختار اخلاق بایسته انسان شناخته شده و از سوی بعضی سازگاری تعالیم حقوقی با آن ضروری تلقی شده است،59 حس كرامت و بزرگواری می باشد كه در رابطه با ذاتی بودن آن قرآن می فرماید:
«و لقد كرّمنا بنی آدم» اسراء/70
همانا ما فرزندان آدم را كرامت دادیم.
استاد مطهری ضمن پذیرش كرامت به عنوان امر ذاتی، زیربنای اخلاق و معیار داوری درباره رفتار و ملكات اخلاقی60 می نویسد:
«اسلام وقتی كه می خواهد انسان را به اخلاق نیك فرا بخواند، او را به یك نوع درون نگری دعوت می كند تا حقیقت وجودی خود را كشف كند، آن گاه احساس كند كه هستی با جوهر وجود او ناسازگار است، و بر اساس چنین دركی كارهای بایسته و انجام دادنی را ازكارهای نبایسته بازشناسد. این است معنای: «و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها»61.».
به هر حال قرآن فرد را ملزم می كند به انجام تكالیفی كه عمل بدانها رشد حس حقیقت خواهی و تعالی حس كرامت را به ارمغان می آورد و در صورت بی توجهی یا اقدام منافی، او را متهم می كند كه به خود ستم روا داشته است و حقی را نادیده گرفته است. ممكن است حكومت، نسبت به پاره ای از این نوع تكالیف، حق الزام نداشته باشد، ولی به جامعه این حق داده شده است كه بر فرد نظارت كند و از طریق امر به معروف و نهی از منكر، اقدامات فرد را نسبت به خودش كنترل نماید.
قرآن همان گونه كه خود زنی را محكوم می كند، تسلیم شدن در برابر عوامل بیرونی بازدارنده از تكامل اعتقادی و اخلاقی را نیز گناه نابخشودنی می داند:
«إن الذین توفّاهم الملائكة ظالمی أنفسهم قالوا فیم كنتم قالوا كنّا مستضعفین فی الأرض قالوا ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فیها فأولئك مأواهم جهنّم» نساء/97
كسانی كه بر جان خود ستم كرده بوده اند، وقتی فرشتگان جانشان را می گیرند می گویند: در چه حال بودید؟ می گویند: ما در زمین به استضعاف كشیده شده بودیم. می گویند مگر زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت كنید؟ پس آنان جایگاه شان دوزخ است.
هدف قرآن از طرح حقوق شخصی در نظام حقوقی كه ارائه كرده است، به تعالی فرد خلاصه نمی شود، بلكه از این طریق سامان گیری حیات اجتماعی را نیز دنبال می كند؛ بدین معنی كه ساختار شخصیت روحی انسان را جهت دهنده تحركات بیرونی و محسوس او می شناسد،62 و بهبودی و بهسازی روابط، تعامل و تعاون افراد جامعه را جلوه بیرونی دریافتها، تمایلات و علایق روحی آنها می داند:
«قل كلّ یعمل علی شاكلته» اسراء/84
بگو: رفتار هر كس بر اساس سیمای شخصیت روحی او انجام می گیرد.
«إنّ الله لایغیر ما بقوم حتّی یغیروا ما بأنفسهم» رعد/11
در حقیقت خداوند وضعیت قومی را تغییر نمی دهد؛ مگر این كه آنچه را در دلهای خود دارند دگرگون كنند.
شهید صدر در توضیح این آیه می نویسد:
«محتوای درونی و روانی و فكری انسان زیربنا را و وضع اجتماعی رو بنا را تشكیل می دهد، و این روبنا جز به تبع تغییر در پایه و دگرگونی در زیربنا تغییر و دگرگونی نخواهد پذیرفت… اگر درون جامعه تغییر كند وضع خارجی و برون جامعه و مناسبات اجتماعی و معیارهای برقراری روابط اجتماعی افراد با یكدیگر تغییر خواهد كرد».63
چنین راهكاری می تواند رعایت حقوق را در حیات اجتماعی به طور طبیعی و بدون الزام خارجی امكان پذیر سازد.
حقوق اجتماعی

در نظام حقوقی قرآن، فرد، مخاطب اصلی است، فردیت او هنگام مرگ و در قیامت یادآوری می شود، تا در برابر خود و دیگران احساس مسؤولیت رو به رشد داشته به كارهای فردی كه موجی به وسعت وجود خود فرد دارد و كارهای اجتماعی كه موج آن دیگران را نیز پوشش می دهد64، به گونه ای همت گمارد كه گزندی به نیازهای طبیعی و فطری دیگران وارد نشود.
«و لقد جئتمونا فرادی كما خلقناكم أوّل فرداً» انعام/94
و همان گونه كه شما را نخستین بار آفریدیم تنها به سوی ما آمده اید.
«و كلّهم آتیه یوم القیامة فرادی» مریم/95
و روز قیامت همه آنها تنها به سوی او خواهند آمد.
حقوق دینی از طریق تعمیق احساس مسؤولیت و باور فرد به معاد، او را به جامعه گرایی فرا می خواند كه در آن قناعت فرد و منافع جمع با هم تأمین می گردد و در قالب رعایت جدی حقوق دیگران، گذشت از حق خود و دفاع از حقوق جامعه نمود عینی پیدا می كند.
تكالیف و قواعد حقوقی قرآن فرد را ملزم می كند كه حقوق مادی و معنوی دیگران را محترم بشمارد و به تعهدهای خود پای بند بماند و گرنه حدود الهی را نادیده انگاشته، خواسته ها و توقعات معقول دیگران را انكار نموده و برخود نیز ستم روا داشته است:
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحق» اسراء/33
و نفسی را كه خداوند حرام كرده است جز به حق مكشید.
«ولاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل» بقره/188 و نساء/29
اموال یكدیگر را به ناروا مخورید.
«أوفوا بالعقود» مائده/1
به قراردادها وفا كنید.
«وأوفوا بالعهد إنّ العهد كان مسؤولاً» اسراء/34
به پیمان وفا كنید؛ زیرا كه از پیمان پرسش خواهد شد.
«لایسخر قوم من قوم… و لاتلمزوا أنفسكم و لاتنابزوا بالألقاب بئس الاسم الفسوق بعد الایمان و من لم یتب فأولئك هم الظالمون» حجرات/11
نباید قومی، قوم دیگر را ریشخند كنند. از یكدیگر عیب مگیرید و به همدیگر لقبهای زشت مدهید؛ چه ناپسندیده است نام زشت پس از ایمان، و هر كه توبه نكرد، آنان خود ستمكارانند.
«ولایحلّ لكم أن تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً إلاّ أن یخافا ألاّ یقیما حدود الله فإن خفتم ألاّ یقیما حدود الله فلاجناح علیهما فیما افتدت به تلك حدود الله فلاتعتدوها و من یتعدّ حدود الله فأولئك هم الظالمون» بقره/229
و برای شما روا نیست كه از آنچه به آنان داده اید چیزی باز ستانید؛ مگر آن كه آن دو در به پاداشتن حدود خدا بیمناك باشند. پس اگر بیم دارید كه آن دو حدود خدا را برپا نمی دارند در آنچه [زن برای آزاد كردن خود] فدیه دهد گناهی بر ایشان نیست. این است حدود الهی؛ پس از آن تجاوز نكنید. و كسانی كه ازحدود الهی تجاوز می كنند آنان همان ستمكارانند.
«ولاتمسكوهنّ ضراراً لتعتدوا و من یفعل ذلك فقد ظلم نفسه» بقره/231
آنان را برای زیان رساندن نگاه مدارید تا تعدی كنید و هر كس چنین كند یقیناً بر خود ستم كرده است.
قرآن بازتاب برخورد مثبت یا منفی با حقوق دیگران را بر شخصیت انسان تردید ناپذیر می داند، از این منظر، ستم به دیگران، ستم به خود، و رعایت و ادای حق دیگران، عنایت به خود را همراه دارد؛ بدین معنی كه فرد آگاهانه بدین وسیله در جهت رشد خود گامی برداشته است:
«و إذا طلّقتم النساءفبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ینكحن أزواجهنّ إذا تراضوا بینهم بالمعروف ذلك یوعظ به من كان منكم یؤمن بالله و الیوم الآخر ذلكم أزكی لكم و أطهر» بقره/232
و چون زنان را طلاق گفتید و عده خود را به پایان رساندند، آنان را از ازدواج با همسران خود ـ چنانچه به خوبی با یكدیگر تراضی نمایند ـ جلوگیری مكنید. این پند است به كسانی از شما كه به خدا و آخرت ایمان دارند و این برای شما رشد و پاكیزگی به ارمغان می آورد.
«خذ من أموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّیهم بها» توبه/103
از اموال ایشان صدقه بگیر تا بدان وسیله آنان را پاكیزه سازی و رشد دهی.
گذشت از حق خود، نمونه دیگری است از نگرش جامعه گرایانه نظام حقوقی اسلام. البته قرآن از حق خواهی و پایداری در برابر حق كشی ها ستایش می كند و ستم پذیری را گناه می شمرد.
«و لكم فی القصاص حیاة» بقره/179
برای شما در قصاص زندگانی است.
«والذین إذا أصابهم البغی هم ینتصرون. و جزاؤ سیئة سیئة مثلها» شوری/39 ـ 40)
[مؤمنان] كسانی هستند كه چون ستم بر ایشان رسد، یاری جویند. جزای بدی مانند آن بدی است.
«و لمن انتصر بعد ظلمه فأولئك ما علیهم من سبیل» شوری/41
و هر كس پس از آن كه در معرض ظلم قرار گرفت یاری بخواهد [و انتقام گیرد] نكوهشی بر ایشان نیست.
ولی گذشت از حق خود و چشم پوشی از انتقام، ارزشی تر و ستودنی تر می باشد ـ اگر جرأت و جسارت بیشتر ستمگر را در پی نداشته باشد ـ زیرا چنین واكنشی هم سبب تعالی بیشتر شخصیت انسانِ با گذشت می شود و هم به استحكام روابط اجتماعی می انجامد.
«فمن عفا و أصلح فأجره علی الله» شوری/40
پس كسی كه درگذرد و اصلاح پیشه كند پاداش او برخداست.
«و أن تعفوا أقرب للتقوی» بقره/237
و اگر راه گذشت را پیش گیرید به تقوا نزدیك تر است.
«ادفع بالتی هی أحسن السیئة» مؤمنون/96
بدی را با نیكی دفع كن (و پاسخ ده).
«ولاتستوی الحسنة و لا السیئة ادفع بالتی هی أحسن فإذا الذی بینك و بینه عداوة كأنّه ولی حمیم. و ما یلقّاها إلاّ الذین صبروا و ما یلقّاها إلاّ ذو حظّ عظیم» فصلت/35 ـ 34
و نیكی با بدی یكسان نیست [بدی را] به نیكی دفع كن. آن گاه كسی كه میان تو و او دشمنی است گویی دوست صمیمی می گردد. این خصلت را جز آنان كه بردباری دارند و از اقبالی عظیم برخوردارند نمی یابند.
عالی ترین نمود جامعه گرایی نظام حقوق دینی در قالب دفاع از مظلوم و حمایت از دین خدا ـ كه صراط مستقیم و راه راست بشریت است65 ـ نمود می یابد و قرآن از آن به عنوان دفاع از راه خدا، مبارزه برای نجات مستضعفان و جهاد برای سركوب ستمگران نام می برد:
«و ما لكم لاتقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال والنساء و الولدان الذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریة الظالم أهلها و اجعل لنا من لدنك ولیاً و اجعل لنا من لدنك نصیراً» نساء/75
چرا شما در راه خدا و [نجات] مردان، زنان و كودكان به استضعاف كشیده شده نمی جنگید؛ همانان كه می گویند: پرورگارا ما را از این شهری كه مردمش ستم پیشه اند بیرون ببر و از جانب خود برای ما سرپرستی قرار ده و از نزد خود یاوری برای ما تعیین فرما.
«و إن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما فإن بغت إحدیهما علی الأخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء إلی أمر الله» حجرات/9
و اگر دو طایفه از مؤمنان با هم جنگیدند، میان آن دو صلح برقرار كنید، و اگر یكی از آن دو بر دیگری تعدی كرد با متجاوز بجنگید تا به فرمان خدا باز گردد.
«یا أیها الذین آمنوا هل أدلّكم علی تجارة تنجیكم من عذاب ألیم. تؤمنون بالله و رسوله و تجاهدون فی سبیل الله بأموالكم و أنفسكم ذلكم خیر لكم إن كنتم تعلمون» صف/11ـ10
ای كسانی كه ایمان آورده اید، آیا شما را بر تجارتی راه نمایم كه شما را از عذاب دردناك می رهاند؛ به خدا و فرستاده او ایمان آورید و در راه خدا با مال و جان خود جهاد كنید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
تمام گونه های جامعه گرایی در حقوق قرآنی با تكیه بر اصول انسان شناختی و اعتقادی یاد شده نه تنها برای فرد پذیرفتنی است كه مطلوب و دلپذیر هم می نماید. سرشت انسان به او اجازه نمی دهد كه در برابر نادیده انگاشته شدن نیازهای منطقی مادی و معنوی افراد جامعه و دستورات تشریع شده جهت از میان برداشتن نیازها و كاستیهای آنان آرام گیرد.
و از طرفی دین بر اساس تفسیری كه از سود و زیان ارائه می دهد، به فرد می آموزد كه در عوض لذتهایی كه برای خدمت به دیگران یا رعایت حق آنان از دست می دهد، به نعمت جاودان می رسد. فداكاری او در این جهان، سرمایه گذاری برای زندگی ابدی و جاودانه اوست. خستگی او، وسیله كسب لذت است و زیانی كه در مسیر سودرسانی به جامعه متحمل می شود تأمین مصالح او را در زندگی برتر و بهتر به ارمغان می آورد.66
به عبارتی ناسازگاری میان لذتها و منافع شخصی و منافع دیگران كه حق كشی ها و بی تفاوتی در برابر حق كشی ها را در پی دارد، ریشه در تضاد درونی دارد كه مستند به روح الهی و طبیعت زمینی انسان است. دین در كنار اقدامات اجرایی جهت زدودن تضاد در صحنه اجتماع از طریق وضع قوانین و مقررات، برنامه ای با عنوان «جهاد اكبر» تدارك دیده تا كشمكش حاكم بر محتوای درونی انسان حل گردد و تأمین منافع دیگران عنوان منافع خود فرد را به خود بگیرد.67 این جهاد، بر پایه یاد خدا و باور به معاد استوار است و عدالت خواهی و فداكاری را به بار می آورد.
«فلیقاتل فی سبیل الله الذین یشرون الحیاة الدنیا بالآخرة» نساء/74
پس باید كسانی كه زندگی دنیا را به آخرت سودا می كنند در راه خدا بجنگند.
«إنّ الله اشتری من المؤمنین أنفسهم و أموالهم بأن لهم الجنة یقاتلون فی سبیل الله» توبه/111
همانا خداوند جان و مال مؤمنان را به بهای بهشت خریده است، آنها در راه خدا می جنگند.
«… ولایرغبوا بأنفسهم عن نفسه ذلك بأنهم لایصیبهم ظمأ و لانصب و لامخمصة فی سبیل الله و لایطـئون موطئاً یغیظ الكفار و لاینالون من عدوّ نیلاً إلاّ كتب لهم به عمل صالح إن الله لایضیع أجر المحسنین» توبه/120
و جان خود را از جان پیامبر عزیزتر ندانند؛ چرا كه هیچ تشنگی و رنج و گرسنگی در راه خدا به آنان نمی رسد و در هیچ مكانی كه كافران را به خشم آورد گام نمی نهند و از دشمن غنیمتی به دست نمی آورند مگر اینكه به سبب آن عمل صالحی برای آنان نوشته می شود، زیرا خدا پاداش نیكوكاران را ضایع نمی كند.
قرآن و هدف اساسی حقوق

در نخستین نگاه به حقوق اسلامی و ویژگیهای آن، این نتیجه تردید ناپذیر به دست می آید كه در اسلام اجرای عدالت، خیر عمومی و تعاون اجتماعی در باب زندگی زمینی ـ كه در مكاتب حقوقی جهان به عنوان هدف اصلی حقوق مورد مطالعه قرار می گیرد ـ با تأكید و مبانی در خور توجهی مطرح است. در توصیه های كلی قرآن چنین می خوانیم:
«و تعاونوا علی البرّ و التقوی» مائده/2
درنیكوكاری و پرهیزگاری همیاری كنید.
«أولئك یسارعون فی الخیرات و هم لها سابقون» مؤمنون/61
آنانند كه در كارهای نیك شتاب دارند و در انجام آنها پیشگامانند.
«و إذا حكمتم بین الناس أن تحكموا بالعدل» نساء/58
و هرگاه بین مردم داوری می كنید، به عدالت داوری كنید.
«و إذا قلتم فاعدلوا و لو كان ذا قربی» انعام/152
هرگاه سخن گویید، عدالت پیشه سازید؛ هر چند خویشاوند شما باشد.
«یا أیها الذین آمنوا كونوا قوّامین بالقسط شهداء لله و لو علی أنفسكم أو الوالدین و الأقربین» نساء/135
ای كسانی كه ایمان آورده اید پیوسته به عدالت قیام كنید و برای خدا گواهی دهید؛ هر چند به زیان خودتان یا پدر و مادر و خویشاوندان شما باشد.
تفاوت بین دو نگرش جهانی و قرآنی به عناوین یاد شده، در این است كه قرآن به رغم این كه آنها را هدف اصلی نمی شناسد، آمیزه معنویت و تحول درونی را برای آنها ضروری می داند و گذشت وعدالت را وسیله دست یابی به تقوا و تقوا را نردبان قله رستگاری معرفی می كند.
«اعدلوا هو أقرب للتقوی» مائده/8
عدالت را رعایت كنید كه آن به تقوا نزدیك تر است.
«و أن تعفوا أقرب للتقوی» بقره/237
گذشت داشته باشید كه به تقوا نزدیك تر است.
«واتقوا الله لعلّكم تفلحون» بقره/189
تقوای الهی را پیشه سازید به امید آن كه به رستگاری برسید.
به همین دلیل قرآن به جای اجرای عدالت، قیام به عدالت «لیقوم الناس بالقسط» را هدف بعثت وا نمود می كند كه حكایت از خودجویی و انتخاب متكی بر انگیزه درونی دارد، چنان كه فقه نیز عدالت را تفسیر به روحیه عدالتخواهی می كند و نه زیست قانون مدارانه ناشی از تهدید خارجی:
«عدالت، حالتی نفسانی است كه به ملازمت تقوا وادار سازد و نگذارد فرد مرتكب گناهان كبیره گردد، یا به كارهایی كه از نظر عرف نشانگر بی تفاوتی نسبت به امر دین است دست یازد و یا به رفتار خلاف مروت روی آورد».68
بنابراین سخن كسانی كه هدف خاص حقوق دینی را «رفاه اجتماعی و یا استقرار عدالت» می دانند،69 با ظاهر قرآن سازگار نمی نماید؛ «چه آن كه قرآن عدل را وصفی می داند كه عادلان در پرتو آن توان عروج به مقام برین را می یابند».70
«مقام برین» را برخی «نورانی شدن روح انسان حق مدار»71 تفسیر كرده اند. دیگری می نویسد:
«تحقق كمال انسانی كه همان قرب الی الله است در گرو اعتبار و وضع قوانین و حقوقی برای انسان است».72
تردیدی نیست در اینكه تعاون و تعامل عادلانه به رفاه همگانی می انجامد و رفاه همگانی پاسخ آخرین سؤال از علت تشریع قوانین آسمانی نیست؛ بلكه وسیله است برای سپاسگزاری و عبادت بهتر و بیشتر خداوند؛ كه خود سبب زایش پرسش دیگری است در ذهن انسان منفعت طلب؛ به این صورت كه چرا بندگی در عین آسایش؟
پاسخ فشرده قرآن از آخرین پرسش در باب درباره فلسفه و هدف اصلی تشریع تعالیم دین به طور عام و تكالیف حقوقی به صورت خاص این است كه:
خدای عزیز، بی نیاز و سبحان (دارنده همه خوبیها و منزه از تمام كاستیها) خود هدف است برای انسان نیازمند و مستعد حركت در مسیر بی نیازی، رشد و تقرب به حق تا بی نهایت، با به كارگیری هدایتهای دین.
«یا أیها الناس أنتم الفقراء إلی الله و الله هو الغنی الحمید» فاطر/15
ای مردم شما به خدا نیازمندید و خداست كه بی نیاز و ستوده است.
«من كان یرید العزة فللّه العزّة جمیعاً إلیه یصعد الكلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» فاطر/10
هركس عزت می خواهد، عزت یكسره از آن خداست، سخنان پاكیزه و دلپذیر به سوی او بالا می رود و كارشایسته به او رفعت می بخشد.
«یا أیها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول إذا دعاكم لما یحییكم» انفال/24
ای كسانی كه ایمان آورده اید، چون خدا و پیامبر، شما را به چیزی فرا خوانند كه به شما حیات می بخشد آنان را اجابت كنید.
«یا أیها الذین آمنوا اتّقوا الله و ابتغوا إلیه الوسیلة و جاهدوا فی سبیله لعلّكم تفلحون» مائده/35
ای كسانی كه ایمان آورده اید، از خدا پروا كنید و بدو تقرّب جویید و درراهش جهاد كنید، باشد كه رستگار شوید.
«أولئك الذین یدعون یبتغون الی ربّهم الوسیلة أیهم أقرب و یرجون رحمته» اسراء/57
آنها كسانی هستند كه به سوی خدا فرا می خوانند [می خواهند بدانند] كدام یك از آنها به او نزدیك ترند و به رحمت او امیدوارند.
وقتی قرآن از خدا، هدایت و انسان سخن می گوید، در حقیقت «شدن» او را به او پیشنهاد می كند؛ شدنی كه با ثمرات خوشایند و زودرس دنیوی و نتایج بی نهایت و بی پایان اخروی آمیخته است، این بهترین پاسخ قرآن است برای این موجود منفعت طلب در رابطه با فلسفه تشریع قانون مداری!
به همین دلیل تشریع در قرآن از سوی «رب» است كه در معنی و مفهوم خود مالكیت، تدبیر و پرورش را با هم نهفته دارد،73 و نبوت و رسالت آسمانی جلوه ربوبیت خداوند شناخته شده است74 و تكرار گزاره «لكنّی رسول من ربّ العالمین»(انعام/62 و 75 و اعراف/61 و 67 و زخرف/46) و پیام «أبلّغكم رسالات ربی»(اعراف/62و68و93) از زبان تعدادی از پیامبران، بازگو كننده تجلی ربوبیت الهی در قالب فرستادن پیامبران و كتب آسمانی می باشد. قرآن در باره این ادعا به صورت كلی می گوید:
«قولوا آمنّا بالله و ما أنزل إلینا و ما أنزل إلی إبراهیم و إسماعیل و إسحق و یعقوب و الأسباط و ما أوتی موسی و عیسی و النبیون من ربّهم» بقره/136
بگو: ما به خدا و به آنچه بر ما نازل شده و به آنچه بر ابراهیم و اسحاق و یعقوب و اسباط نازل شده و به آنچه به همه پیامبران از سوی پروردگارشان داده شده؛ ایمان آورده ایم.
در نهایت قرآن از تسلیم بودن پیامبران و مؤمنان راستین در برابر ربوبیت الهی سخن می گوید:
«إذ قال له ربّه أسلم قال أسلمت لربّ العالمین» بقره/131
«و أمرنا لنسلم لربّ العالمین» انعام/71
«و أسلمت مع سلیمان لله ربّ العالمین» نمل/44
«و أمرت أن أسلم لربّ العالمین» غافر/66
«و أنّ الذین آمنوا اتّبعوا الحقّ من ربّهم» محمد/3
«قل إنّ صلاتی و نسكی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین» انعام/163
تا سایر انسانها نیز به ربوبیتی كه عزت به ارمغان می آورد، تن در دهند و از تربیت یافتگان در دامن دین سرمشق گیرند.
شهید صدر چگونگی و روند حركت فقرزدایی، توان زایی و تعالی خواهی را در پرتو ربوبیت الهی و جلوه نظری و عملی آن به نام «دین قیم» كه آیات این بخش مقاله بدان پرداخته است، این گونه توضیح می دهد:
«آرمان توحیدی كه در قالب گرایش و ایمان به خداوند جریان دارد تمام سمبلها، گرایشها، هدفها، آرزوها، دورنگری ها و بلندپروازی های بشری را یكجا… یكپارچه در پرتو سمبل والا و حقی ارائه می دهد كه وجودش سراسر علم، قدرت، عدل، رحمت و انتقام مطلق است. دید روشن و تصویر واضح از چنین سمبلی را كه تمام آرمانها و آمال و آرزوهای بشری را در خود جمع و یكپارچه كند، ایدئولوژی توحیدی در اختیار ما می گذارد. این مكتب و این بینش به ما می آموزد كه با صفات و اخلاق خدایی… به صورت یك سلسله راهنمایی ها و رهبری های علمی و به عنوان هدف عملی حركت خود و بالأخره در قالب نشانه ها و علائم نصب شده در مسیر طولانی از انسان تا خدا، برخورد و رفتار و همكاری كنیم».75
«از آنجا كه خدا مطلق حقیقی و سمبل والا و برترین است پس در طول راه نیز وجود دارد، هیچ مكانی از او خالی نیست، هم در پایان مسیر و هم در طول مسیر وجود و حضور دارد… و انسان به اندازه شرایط راه و به میزان پیشرفت در مسیر، سمبل حقیقی خود را خواهد یافت، و متناسب با حجم حركت و پیشرفت خود در این مسیر، خداوند را خواهد دید».76
حجم حركت پیشرفت با میزان عمل صالح و كارهای شایسته و قانونی مشخص می شود «و عمل صالح و تكرار هر چه بیشتر آن پابرجایی، شفافیت، تأثیرگذاری و انگیزه زایی بیشتر باورها و اعتقادات توحیدی را در پی دارد».77 ریشه اعتقادی و نفوذ همه جانبه خلقیات الهی در مرحله ای توجه و تحرك انسان را مسخر جاذبه خود قرار داده و نوعی تضمین برای تداوم فعال فراهم می آورد، این همان «تزكیه» است كه معنای فلاح را كه همان دستیابی به خواسته های دنیا باشد ـ یعنی بقا، عزت و غنا ـ به همراه دارد78 «قد أفلح من زكّیها»(شمس/9)، «قد أفلح من تزكّی»(اعلی/14)
نشانه بیرونی تأثیر ربوبیت الهی و خداگونگی انسانی كه به بی آلایشی، پایداری و اوج گیری بی وقفه دست یافته، باروری و سود رسانی پیوسته و یك سویه است كه قرآن در قالب تمثیل زیر بدان اشاره دارد:
«ألم تر كیف ضرب الله مثلاً كلمة طیبة كشجرة طیبة أصلها ثابت و فرعها فی السماء. تؤتی أكلها كلّ حین بإذن ربّها» ابراهیم/25 ـ 24
سخن پاك مانند درخت پاكی است كه ریشه استوار و شاخه های سر به آسمان كشیده دارد، میوه اش را هر هنگام به اذن پروردگارش می دهد.
بی تردید در جامعه ای كه افرادش این گونه پرورش می یابند، عدالت به صورت خودجوش رعایت می شود، همكاری و خیررسانی داوطلبانه است، رفاه، آسایش و امنیت در كامل ترین شكل خود تأمین می گردد و پیشرفت و تكامل در تمام عرصه ها قطعی خواهد بود.
این تحول و رستگاری كه در زندگی دنیوی به بركت آموزه ها و تكالیف حقوقی قرآن بهره انسان می شود، جلوه ای است كمرنگ از رستگاری او در زندگی ابدی، جاودانه و اخروی كه در قالب بقای زوال ناپذیر، غنای به دور از فقر، عزت پیراسته از ذلت و علم بدون جهل نمود می یابد.

پی نوشت‌ها:
1. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، ترجمه علی محمد طباطبایی، تهران، چاپخانه بوذرجمهری، 1332،463 ـ 462.
2. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، تهران، چاپخانه بهمن، 1/116.
3. همان، 1/357.
4. همان، 1/19.
5. مدرس، علی اصغر،حقوق فطری یا مبانی حقوق بشر، تبریز، انتشارات نوبل، 88.
6. جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370، 658.
7. مایكل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ج1، قسمت2/ 450 و 455.
8. گردآوری مجید خدوری و هربرت لیبسنی، حقوق در اسلام، ترجمه زین العابدین رهنما، تهران، شركت اقبال و شركاء، سال 1336، مقدمه جاكسون، صفحه ج.
9. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 476؛ كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/98 و 478.
10. گردآوری مجید خدوری و هربرت لیبسنی، حقوق در اسلام، مقدمه جاكسون، صفحه ج.
11. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 43 ؛ كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/5.
12. مایكل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، 1، ق2/396.
13. همان،334 ؛ كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 334.
14. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/71.
15. همان، 1/73.
16. همان، 1/359 و 361 و 363.
17. و. ت. جونز، خداونـدان اندیشـه سیـاسـی، ترجمه علـی رامین، انتشـارات امیـر كبیر،2، ق1/129.
18. ساكت، محمدحسین، نگرش تاریخی به فلسفه حقوق، شركت انتشارات جهان معاصر، 98.
19. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/361 و 368.
20. همان، 1/367.
21. همان، 1/131.
22. همان، 1/373.
23. همان، 1/116.
24. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 456.
25. مایكل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ج1، ق2/312.
16. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 429.
27. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/225.
28. همان، 1/66.
29. همان، 1/398.
30. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 456.
31. همان، 20 ـ 19.
32. همان، 329.
33. همان، 418.
34. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/160.
35. همان، 1/383.
36. همان.
37. مغنیه، محمدجواد، التفسیر الكاشف، لبنان، دارالعلم للملایین، 4/315.
38. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات، واژه حكمت؛ غزالی، محمد، المستصفی، قم، دارالذخائر، 1/284.
39. غزالی، محمد، المستصفی فی علم الأصول، 287.
40. همان.
41. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، مركز نشر اسراء، 39.
42. طبـاطبـایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه مطبوعـاتی اسمـاعیلیـان، 16/192.
43. همان.
44. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 47/10.
45. همان.
46. نهج البلاغه، خطبه 207 (216).
47. قطب، محمد، الاسلام و حقوق الانسان، دارالفكر العربی، 83 و 105.
48. شاطبی، ابراهیم، الموافقات فی اصول الأحكام، بیروت، دارالكتب العلمیة، 1/241.
49. همان.
50. سید رضی،نهج البلاغه، خطبه 216.
51. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 74/10.
52. حقوق در اسلام، مقدمه جاكسون، صفحه ج.
53. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 8.
54. آمدی، غررالحكم، واژه «عجب».
55. همان.
56. مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، 303.
57. صدر، محمدباقر، سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مكتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، مركز نشر فرهنگی رجاء،133.
58. حقوق در اسلام، مقدمه جاكسون، صفحه ج.
59. گردآوری محمد بسته نگار، حقوق بشر از منظر اندیشمندان، تهران، شركت سهامی انتشار، 1380، 639 ـ 629.
60. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 2/283 و 13/738.
61. مطهری، مرتضی، تعلیم و تربیت در اسلام، انتشارات صدرا، 237.
62. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 13/190
63.صدر، محمدباقر، سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مكتب قرآن، 197.
64. همان، 133.
65. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا،20/251.
66. صدر، محمدباقر، اقتصادنا، المجمع العلمی للشهید الصدر،325.
67. همو، ستتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مكتب قرآن، 147.
68. انصاری، مرتضی، المكاسب، رسالة العدالة، 326.
69. مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، فلسفه حقوق،146.
70. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 6.
71. همان.
72. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوق اسلام، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 105.
73. مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، انتشارات صدرا،2/25.
74.همان، نشر شریعت، بهمن ماه 1361، 1/223.
75. صدر، محمدباقر، سنتهای تاریخ و فلسفه اجتماعی در مكتب قرآن، 232.
76. همان، 221.
77. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 17/23.
78. مفردات راغب، واژه «فلاح».
 

محمّد هاشم زمانى

در بحث خلافت انسان آيه محورى و مورد بحث در قرآن آيه 30 سوره بقره است:
وَ إِذْ قالَ رَبُكَ لِلْمَلئِكَة إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة
قالوا أَتَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ ‌لَكَ
قالَ إِنّى أَعْلَمُ ما لاتَعْلَمونَ. البقرة : 30
مفهوم ظاهرى آيه چنين است:
و آن هنگام را كه پروردگارت به ملائكه گفت: من در زمين خليفه ‌اى قرار دهنده ‌ام.
]آنها[ گفتند: آيا در آن كسى را قرار مى ‌دهى كه فساد مى ‌كند و خون ‌ها مى ‌ريزد و حال آنكه ما تو را تسبيح به حمد مى ‌گوئيم و براى تو پاكى و قداست قائليم.
]خدا[ گفت: همانا من آنچه را شما نمى ‌دانيد مى ‌دانم.
بررسى لفظى خليفه

خليفه از ماده خلف است و خلف ضد قدّام بمعناى پشت و بعد مى ‌آيد و «خَلَفَ الشىء» بمعناى رهاكردن آن چيز پشت سر است. مثل آيه:
«اِن الذين كفروا لمّاجاءَهم... لايأتيه الباطل من بين يديه و لامِنْ خلفه» فصلت/42
و تخلّف به معناى تأخر است مانند آيه:
«ما كان لاهل المدينه...ان يتخلفوا عن رسول الله» 9/12
و خَلَف فلانٌ فلاناً به معناى در مكان او قرار گرفتن و مقام او را احراز كردن است.
گفته شده است كه خليفه از ماده خلف به دو معنا مى ‌آيد:
الف ـ اينكه مستخلِف جانشين مستخلف له قرار گيرد بعد از وى و ديگر براى مستخلَف قدرتى و سلطه ‌اى نباشد مانند قرار دادن رئيسى بعد از رئيس ديگر يا وارث بعد از موروث خليفه به اين معنا مى ‌شود «يخلف غيره بعده و يقوم مقامه»
مانند آيات: «فَخَلَف من بعدهم خلف ورثوا الكتاب ياخذون عرض هذا الادنى...» 7/169
«فَخَلَف مِن بَعْدِهِم خَلْفٌ أَضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات» مريم/59
ب ـ اينكه مستخلِف خليفه را در مكان يا در عمل با خود قرار مى ‌دهد يا به او تفويض مى ‌كند كه جانشين او باشد; پس اينجا براى مستخلِف حق سرپرستى و سلطه بر خليفه باقى است و هرگاه تقصير يا كوتاهى در كار، از او سر زند و يا كارائى او تمام شود پس مستخلِف مى ‌تواند او را عزل كند. خليفه به اين معنا مى ‌شود:«يخلف غيره معه او بتفويضه»
در كتاب اقرب الموارد خلافت را چنين معنا كرده است:«الخلافت الامارة و النيابة عن الغير اما لغيبته المنوب عنه او موته او بعجزه او تشريف المستخلف و فى الشرع الامامة»1
در اصطلاح شرع خليفه به معناى امامى است كه بعد از امام ديگر مى ‌آيد و جانشين او مى ‌گردد.
و در كتاب التحقيق آورده است:
«ان الاصل فى هذه المادة: هو ما يقابل القدّام و الاستقبال،اى مايكون على ظهر شىء و وراءه و هذا المعنى اِما من جهة الزمان او من جهة المكان او الكيفية.
فالاول - كما فى مفهوم الخَلَف الصِدق و الخلفيه فيعتبر فيه التأخر الزمانى و وقوع شىء عقيب شىء آخر زماناً
و الثانى ـ يعتبر فيه تأخر مكاناً كما فيما يقع خلف شىء و ظهره مكاناً كالتخلف فى القعود و الذهاب و القيام.
و الثالث ـ يعتبر فيه التأخر و التعقيب فى الكيفيه و الوصف و الخصوصية، كما فى تغيّر ريح الفم و طعمه و تخلّفِ الرجل عن ابيه فى خصوصيات الخلافة و كيفيات سلوكه، و الخلف و الاختلاف فى العقيده و النظر و الفكر و الطريقة. فيلاحظ فى جميع هذه المعانى: جهة التعقب و الوقوع فى الخَلف و الظهر» 2
ظاهراً الفاظ اختلاف، خلاف، خليف و خليفه، همگى از اصل واحد هستند; كه به معناى آمدن چيزى بعد از چيز ديگر است. لذا زمانى كه گفته مى ‌شود اختلاف علماء منظور ابراز رأى يكى بعد از رأى ديگرى است و يا اختلاف شب و روز يعنى آمدن شب در پى روز و روز در پى شب. و خليفه فلان به معناى اينست كه كسى بعد از او بيايد و جاى او را بگيرد. اينكه خليفه ‌اى بيايد جاى شخصى حاضر و موجودى باشد بطوريكه او هم حق تصرّف و نظارت داشته باشد صحيح نيست مگر از باب مجاز. 3
در كتاب انسان ‌شناسى خلافت را سه بخش كرده است:
« خليفه و خلافت از ريشه خلف به معنى پشت سر گرفته شده و به معنى جانشينى است. جانشينى گاه در امور حسى بكار مى ‌رود مانند «و هو الذى جعل الليل و النهار خِلْفَة» و گاه در امور اعتبارى بكار مى ‌رود مانند «يا داود انا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق» و گاه در امور حقيقى ماوراء طبيعى بكار مى ‌رود مانند خلافت آدم كه در آيه 30 بقره مطرح شده است مقصود خلافت و جانشينى از خدا است و جانشينى از خداوند بطور مطلق يك جانشينى اعتبارى نيست بلكه جانشينى تكوينى است. 4
لفظ خليفه در قرآن دو مرتبه آمده است و خلفاء سه مرتبه و خلائف چهار مرتبه و لفظ استخلف يك بار و يستخلف 4 مرتبه و مستخلفين هم يك بار آمده است.
خليفه بر وزن فعليه است جمع آن خلائف است مانند كريمة و كرائم و خلفاء جمع خليفه نيست بلكه جمع خليف است و در معناى خليفه به سبب «تاء مبالغه» معناى زائدى است و همچنين در مفهوم خلائف صفتى زائد و تأكيدى بيشتر نسبت به خلفاء مى ‌باشد.
تبيين و اهميّت بحث خلافت

اين آيه از جمله آيات و عمده آنها در مباحث انسان ‌شناسى است و در بحث خلافت انسان در زمين منحصر بفرد است و بيانگر جايگاه انسان در نظام هستى و ارزش و مقام او مى ‌باشد. محققين و مفسرين ذيل اين آيه به مسائلى چون خلافت انسان در زمين، منشأ پيدايش انسان، جايگاه ارزشى او و فضيلت انسان نسبت به موجودات ديگر و اشرفيت انسان ميان مخلوقات پرداخته ‌اند و يكى از فضايل و كراماتى كه با استفاده از اين آيه براى انسان قائل شده ‌اند مقام خلافت الهى است .
ونيز مسائلى همچون آدم ابوالبشر، ارتباط بشر با فرشتگان، هدفى كه وراء خلقت انسان است و وظيفه ‌اى كه بدنبال اين هدف مى ‌آيد و سيرى كه اين انسان خاكى داشته و ارتباط او با شيطان و موانعى كه بر سر راه او تا رسيدن به كمال است و كيفيت انتشار اين نسل در زمين و... در اين آيه و آيات بعد مورد گفتگو و بررسى متفكران و مفسران قرار گرفته است.
از اين نظر كه آيه مورد نظر « إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة» موضوع خليفه را مطرح كرده است منتها نسبت به مستخلف عنه سكوت كرده است و هيچ اشاره ‌اى به آن نه در اين آيه و نه در آيات ديگر نشده است، مفسران در اين موضوع اختلاف كرده ‌اند و ديدگاههاى مختلفى را بيان كرده و اين آيه را از جمله آيات مشكله برشمرده ‌اند. از سوى محقّقين و مفسّرين در اينكه مراد از خلافت در آيه چيست؟ و خليفه چه كسى يا چه كسانى هستند؟ و يا حكمت اعلام خداوند به ملائكه نسبت به جعل خليفه چه بوده است؟ و چگونه ملائكه به فساد و خونريزى خليفه پى بردند؟، نظرات و ديدگاههائى مطرح شده ‌است.
حتّى بعضى جريان اين آيه و آيات بعدش را يك داستان سمبليك مى ‌دانند اگر چه افراد و عناصر اين جريان را واقعى مى ‌دانند، امّا اين رخداد را بنابر تبيين حقايق معنوى، غيرواقعى و سمبليك مى ‌شمارند.
«قرآن داستان آدم را به صورت به اصطلاح سمبليك طرح كرده است. منظورم اين نيست كه آدم كه در قرآن آمده نام شخص نيست چون سمبل نوع انسان است ـ ابداً ـ قطعاً «آدمِ اوّل» يك فرد و يك شخص است و وجود عينى داشته است; منظورم اين است كه قرآن داستان آدم را از نظر سكونت در بهشت اغواى شيطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و... به صورت سمبليك طرح كرده است. نتيجه ‌اى كه قرآن از اين داستان مى ‌گيرد، از نظر خلقت حيرت ‌انگيز آدم نيست و در باب خداشناسى از اين داستان هيچ گونه نتيجه ‌گيرى نمى ‌كند، بلكه قرآن تنها از نظر مقام معنوى انسان و از نظر يك سلسله مسائل اخلاقى، داستان آدم را طرح مى ‌كند.» 5
از آنجا كه بر اساس هر ديدگاه در اين آيه، ممكن است براى انسان نوع نگرش نسبت به سرگذشت و سرنوشت انسان و منشاء پيدايش او و مقام و ارزش او متفاوت شود و در زندگى او مؤثر افتد، بررسى و تحقيق در اين آيه از اهميت بسيارى برخوردار است.
ديدگاهها در خلافت انسان

اكنون ديدگاه ‌هاى مختلف را در سه مسئله مورد نظر يعنى منظور از خلافت چيست؟
مراد از خليفه كيست؟ و چگونگى پى ‌بردن ملائكه به خونريزى و فساد در زمين توسط اين خليفه ؟ را مطرح مى ‌كنيم:
الف ـ آراء مختلف در اينكه مراد از خليفه كيست؟
1ـ مراد از خليفه در آيه «إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة» آدم (ع) است.
چرا كه خليفه بر وزن فَعْليه به معناى فاعل مى ‌باشد يعنى كسى جايگزين قبل خود مى ‌شود و مفرد آمده است ديگر اينكه آيات بعد، آدم(ع) را بعنوان شخص مطرح كرده است «وعلّم ادم الاسماء كلّها...» پس در اينجا مراد از خليفه شخص آدم است اگر چه بدنبال آدم ذريه او هم خواهد آمد و در زمين زندگى مى ‌كند و عمران و آبادانى دارند و نيز مرتكب فساد و خونريزى مى ‌شود، امّا اينها در آيه موضوعيت ندارد و فرع هستند و اصل شخص آدم(ع) است.
2ـ خليفه آدم و ذريه او هستند.
پس مراد از خليفه در آيه نوع انسانى است; اگر چه در آيه خليفه مفرد و بر آدم منطبق است امّا خدا تنها آدم را اراده نكرده است بلكه اراده بارى به خلق و خلافت نوع انسانى است و اين نكته را مى ‌توان از سئوال ملائكه متوجه شد. «قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء...». چون اگر فقط آدم مراد بود، آدم(ع) كه نبى بود و از نبى فساد و خونريزى سرنمى ‌زند و ملائكه هم چنين شناختى داشتند و آنچه براى آنها سئوال بود خلافت آدم و فرزندان او بود. و اين تكريم و فضيلتى كه در آيات براى آدم آمده است به اعتبار نوع انسانى است.
«وَ لَقَدْ مَكَّنّكُمْ فِى الاَْرْضِ وَ جَعَلْنا لَكُمْ فيها مَعيِشَ قَليلاً ما تَشْكُرونَ وَ لَقَدْ خَلَقْنكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلئِكَةِ اسْجُدوا لاِدَمَ فَسَجَدوا إِلاّ إِبْليسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّجِدينَ» الاعراف ‌ ‌7/11ـ10
«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى ءَادَمَ وَ حَمَلْنهُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنهُمْ مِنَ الطَّيِّبتِ وَ فَضَّلْنهُمْ عَلى كَثير مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلا» الاسراء ‌ ‌17/70
«مقام خلافت اللّهى مخصوص آدم نبود بلكه مربوط به نوع انسان است و فرزندان آدم نيز با پدر در اين قسمت شركت دارند و معنى تعليم اسماء هم تعليم مخصوص حضرت آدم(ع) نيست بلكه علم در نوع انسان به وديعه گزارده شده و همواره بطور تدريج آثارش در نسل او ظاهر مى ‌گردد و چنانچه فرزندان آدم در راه هدايت قدم گذارند مى ‌توانند آن علم را از قوه بفعليت برسانند.
آيات زير تعميم خلافت را به همه فرزندان آدم تأئيد مى ‌كند:
«اذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح»
«ثم جعلناكم خلائف فى الارض»
«يجعلكم خلفاء الارض»
خلاصه اينكه از مجموع اين آيات برمى ‌آيد كه فرشتگان مدعى بودند كه ما خليفة الله هستيم و آدم يعنى همان مخلوق زمينى، نمى ‌تواند اين مقام را داشته باشد لذا خدا از آنها درباره اسماء سئوال كرد و آنها ندانستند با اينكه خليفة الله مى ‌بايست آنها را بداند ولى آدم دانست و شايستگى او و عدم شايستگى آنها براى اين مقام مسلم شد.» 6
3ـ مراد از خليفه فرزندان و ذريه آدم است.
اگر خليفه به معناى فاعلى باشد يعنى جانشينى از كسى و چون آدم(ع) اولين كسى است كه در زمين بود و قبل از او كسى نبوده است لذا بايد جانشين از آدم(ع) باشند پس مراد همان فرزندان و ذريه تآدم مى ‌باشند كه پى ‌درپى مى ‌آيند و در زمين احياناً مرتكب فساد و خونريزى مى ‌شوند و حال آنكه آدم نبى مرتكب فساد و خونريزى نمى ‌شود و در آيه «قالوا أتجعل...» هم اشاره بملائكه به كسانى است كه كه جانشين آدم مى ‌شوند كه همان فرزندان او هستند.
4ـ مراد از خليفه آدم(ع) و همه انبياء ديگر است.
در آيه «...إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة...» خليفه آدم است به اعتبار نبى بودن.
و آدم(ع) به عنوان ممثل انبياء مطرح مى ‌باشد و لذا آدم به عنوان نبى مورد تعليم اسماء قرار مى ‌گيرد و مأمور به اعلام اسماء آنها به ملائكه مى ‌شود «و علّم آدم الأسماء كلّها ثم عرضهم على الملائكه...فلما نبأهم باسمائهم...» و نيز در آيه سوره ص نسبت به داود(ع) كه نبى بود تعبير خليفه آمده است «يا داود انّا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق» يعنى ما تو را جانشين كسانى از انبياء كه قبل از تو بودند گردانيديم تا بين مردم حكم به حق كنى پس هر نبى خليفه خداست در اجراى احكام الهى و اجراى اراده خداوند در آبادانى زمين و حكومت در آن.
«آيا اين خلافت ويژه حضرت آدم است يا آنكه در انسانهاى ديگر نيز يافت مى ‌شود؟
در پاسخ مى ‌توان گفت نه تنها آيه ياد شده دلالتى بر انحصار خلافت در حضرت آدم ندارد بلكه مى ‌توان گفت جمله «أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء» دلالت دارد كه خلافت منحصر به آدم نيست زيرا در اينصورت با توجه به اينكه آدم معصوم مى ‌باشد جاداشت خداوند به فرشتگان بفرمايد:آدم فساد و خونريزى نمى ‌كند. البته نيايد توهم شود كه همه انسانها بالفعل خليفه و جانشين خدا هستند...پس اين خلافت ويژه آدم(ع) و برخى از فرزندان او كه علم به همه اسماء را دارا مى ‌باشند مى ‌شود.» 7
ب ـ آراء مختلف در اينكه مراد از خلافت در آيه چيست:
علماء و مفسرين در اينكه مستخلف له كيست و جانشينى از چه كسى است اختلاف كرده ‌اند آيا منظور از خلافت آدم و يا فرزندانش جانشينى از پيشينيان است كه قبل از حضرت آدم(ع) در روى زمين زندگى مى ‌كردند؟ چون نسل آنها از بين رفت، آفرينش مجدّد انسان با خلقت حضرت آدم(ع) شروع شد. از اين جهت خدا آدم را خليفه ناميد زيرا جانشين آنان گرديد. مراغى در تفسيرش مى ‌گويد:
«و اذقال ربك.» اى واذكر لقومك مقال ربك للملائكه: ءِانى جاعل آدم خليفة عن نوع آخر كان فى الارض و انقرض بعد أن افسد فى الارض و سفك الدماء و سيحل هو فى محله. 8
يا اينكه مقصود خلافت و نمايندگى آدم و يا فرزندان او از حضرت حق است و هدف اين است كه آدم مظهر اتم اسماء و صفات خدا مى ‌باشد و اين خلافت از جانب خدا براى عموم بشر است و مصداق اتم و اجلاى آن انبياء و اولياى الهى مى ‌باشند. 9
و يا مراد از خلافت جانشينى بنى ‌آدم از يكديگر است يعنى انسانهائى مى ‌آيند و جانشين و جايگزين انسانهاى قبل مى ‌شوند. امّا قول اوّل به اعتبار اينكه پيشينيان آدم چه كسانى بودند، جن بودند يا از ملائكه و يا مخلوقاتى شبيه و از نوع انسان بودند خود به سه قسمت يا سه قول تقسيم مى ‌شود پس در اين مسئله پنج گروه پيدا مى ‌شود:
1ـ اينكه آدم و فرزندان او جانشين ملائكه ‌اى باشند كه قبل از او در زمين اقامت داشتند زيرا كه ملائكه پيش از آدم خلق شدند به دليل آيات:
«اذقال ربك للملائكه انى خالق بشراً من طين فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين» 38/72ـ71
«و اذقال ربك للملائكه انى خالق بشراً من صلصال من حمأمسنون...» 15/29ـ28
و همين آيه مورد نظر.
شيخ طوسى مى ‌گويد:«و قال قوم سمى الله تعالى آدم خليفة لانه جعل آدم و ذريته خلفاء الملائكه لان الملائكه كانوا سكان الارض»10
و در تفسير نمونه اين قول را بعنوان يك احتمال از بعضى مفسران ذكر مى ‌كند. 11
2ـ اينكه آدم و فرزندانش جانشينان جنّيانى باشند كه قبل از آنها در زمين ساكن بودند و پس از اينكه مرتكب فساد و خونريزى شدند خداوند آنها را هلاك يا تبعيد نمود. دليل آن اين است كه اجنه قبل از انسانها خلق شده بودند; و از آيات قرآن به خوبى اين مطلب را مى ‌توان استفاده نمود: «ما خلقت الجن و الانس الاّ ليعبدون» تقدّم ذكرى جن بر انس دليل بر خلقت جن پيش از انس مى ‌باشد.
و نيز در آيه 27 سوره حجر تصريح به اين مطلب مى ‌كند «ولقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأمسنون و الجان خلقناه من قبل من نار السموم»
و قال ابن عباس:«انه كان فى الارض الجن فافسدوا فيها و سفكوا الدماء فاهلكوا فجعل الله آدم و ذريته بدلهم»12
و اخرج الحاكم و صححه عن ابن عباس قال: لقد اخرج الله آدم من الجنه قبل أن يدخلها قال الله «إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة...» و قد كان فيها قبل ان يخلق بالفى عام الجن بنوالجان ففسدوا فى الارض و سفكوا الدماء فلماافسدوا فى الارض بعث عليهم جنوداً من الملائكه فضربوهم حتى الحقوهم بجزاير البحور فلما قال الله «انى جاعل فى الارض خليفه قالوا أتجعل فيها من يفسدفيها و يسفك الدماء...» كمافعل اولئك الجان فقال الله «انى اعلم مالاتعلمون»13
«خليفة من يخلف غيره و يقوم مقامه فى تنفيذ الاحكام و المراد بالخليفة هذا آدم(ع) يفسدفيها «بالمعاصى» و يفسك الدماء يريقها بالقتل عدواناً كما فعل الجان و كانوا فيها فلماافسدوا ارسل الله عليهم الملائكه فطردوهم الى الجبال و الجزر...» 14
3ـ پيش از آدم(ع) و فرزندانش، انسانهاى ديگرى در زمين زندگى مى ‌كردند و به سبب فساد و خونريزى كه در زمين داشتند ريشه ‌كن شدند و نسل آنها منقرض شد. در رواياتى، آنها را با تعبير نسناس نام برده است: قال امير المؤمنين (ع):«ان الله تبارك و تعالى لما أحبّ ان يخلق خلقاً بيده و ذلك بعد مضى الجن و النسناس فى الارض سبعة الاف سنة، قال و لما كان من شأنه أن يخلق آدم(ع) للّذى اراد من التدبير و التقدير لما هو مكونه فى السموات و الارض و علمه لما اراد من ذلك كله كشط عن اطباق السموات ثم قال للملائكه: انظروا الى اهل الارض من خلقى من الجن و النسناس، فلما رأوا ما يعملون فيها من المعاصى و سفك الدماء و الفساد فى الارض بغير الحق عظم ذلك عليهم و غضبوا الله و اسفوا على اهل الارض و لم يملكوا غضبهم ان قالوا يا رب انت العزيز القادر الجبار القاهر العظيم الشأن...» 15
در اين احتمال كه آدم (ع) جانشين نسل قبل از خودش باشد دو وجه گفته شده است يكى اينكه آدم از همان نوع و ادامه همان نسل قبل از خود و تكامل يافته آنها مى ‌باشد.
كما اينكه دكتر سحابى گويد:«آدم اولين بشر نيست، وى برگزيده ‌اى از انسانهاى موجود از پيش بوده است بعلاوه ابتداى خلقت انسان و موجودات زنده ديگر بنابه تصريح قرآن از خاك و گل است نه از آدم»16
وجه ديگر اينست كه نسل قبل از آدم همه نابود شدند و آدم با خلقت مستقل و ابتدائى از خاك طى مراحلى كه در قرآن ذكر شده است بوجود آمده است و نسل نويى كه تكامل يافته ‌تر از نسل پيش است خلق شده است.
و نيز گفته شده است كه پيش از آدم موجوداتى غيرجنس انسان در روى زمين زندگى مى ‌كردند. «كما أن هنالك بعض الاساطير اليونانيه و الفارسيه التى تقول بأن هنالك جنساً آخر قبل الانسان على الارض و هو ما يسمونه بـ «الطّم» و الرّم» و بـ «التيتان» و التى تعتبر من التعبير عن غير الموجود و المجهول كالغول و هيان ابن بيان.
و كذلك ما قبل عن مخلوقات أخرى سبقت الانسان اسمهم «الجن» و «البن» فانما هى من اوهام و اساطير القدماء»17
4- مراد از خلافت جانشينى انسانها از يكديگر باشد كما اينكه در آيات متعددى به اين نكته اشاره شده است: «و اذكروا اذ جعلكم خلفا من بعد قوم نوح» 7/69
«و لقد اهلكنا القرون من قبلكم... ثم جعلكم خلائف فى الارض من بعدهم» 10/13
«فخلف من بعدهم خلف...»
و قال الحسن البصرى: انما اراد بذلك قوماً يخلف بعضهم بعضاً من ولد آدم الذين يخلفون أباءهم آدم فى اقامة الحق و عمارة الارض .
تا اينجا و اين چهار احتمال خليفه بر وزن فعيله به معناى مفعول گرفته شده است يعنى كسى كه جانشين از قبل خود شده است و به اين معنا ست كه خلافت زمانى و مكانى است و براى گذشتگان هيچ سلطه و موجوديتى نمى ‌ماند و خليفه و جانشين تمام شئون آنها را دارا خواهد شد.
5- قسم اخير اين است كه مراد از خلافت، جانشينى از خدا باشد.
چون در آيه «و اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفة..» ذكرى از مستخلف عنه نشده است آنچه در مرحله اول متبادر به ذهن مى ‌شود اين است كه آدم يا انسان خليفه براى خدا باشد; چرا كه اگر از كسى ذكرى در اين كلام نباشد جز ذات حق تعالى، شبهه ‌اى نيست كه هر اهل لسانى ادراك مى ‌كند كه مقصود اين است كه: خليفه از جانب خود قرار مى ‌دهم .
مثل اينكه كسى بگويد من فلانى را جانشين قرار دادم يا وكيل يا نايب قرار دادم يا فلانى را والى يا متولى قرار دادم بى ‌ترديد جانشين و وكيل و نايب و متولى از خودش مراد مى ‌باشد. 18
«و نيز از جمله «و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك» بايد اعتراف كرد كه آشكارا دلالت دارد كه منظور از خلافت همان جانشينى خدا است نه جانشينى از پيشينيان زيرا هرگاه منظور خلافت از گذشتگان خونريز و فتنه ‌انگيز بود هرگز حاجتى به جمله دوم كه ما تو را تسبيح و تقدس مى ‌كنيم نبود زيرا هيچ گاه از نماينده گذشتگان خونريز كسى انتظار تسبيح و تقديس را ندارد تا ملائكه در صدد استدراك آن برآيند.» 19
مقصود خلافت و جانشينى از خدا است زيرا خداوند فرمود:«من جانشينى قرار مى ‌دهم» بى ‌آنكه بگويد جانشينى از چه كسى؟ بعلاوه مطرح كردن مسئله جانشينى براى فرشتگان به منظور ايجاد آمادگى در آنان براى سجده بر آدم است و جانشينى از غير خدا در اين آمادگى نقشى ندارد. افزون بر آن وقتى فرشتگان گفتند:«آيا كسى را كه فساد و خونريزى مى ‌كند را خليفه قرار مى ‌دهى با آنكه ما تسبيح و تقديس تو مى ‌گوئيم» در واقع درخواست مؤدبانه ‌اى بود كه ما را خليفه قرار بده كه ما لايقتريم و اگر جانشينىِ از خدا مدّنظر نبود اين درخواست نيز بىوجه بود زيرا جانشينى از غير خدا چندان اهميتى ندارد كه فرشتگان آن را درخواست كنند و نيز براى دستيابى به آن دانستن همه اسماء لازم باشد پس مقصود از خلافت جانشينى خداوند است. 20
«ما هو مقتضى صنعة الادب ان المستخلف عنه حيث يكون مسكوتاً عنه تكون الايه ظاهرة فى انه الله تعالى فاذا قال المسافر حين سفره او السلطان حين امر من الامور: انّى جاعل فى المملكة خليفه فانّ المتفاهم منه انه خليفة عنه فى المسائل الراجعة اليه.» 21
وجه ترجيح اين نظريه همان آيه ‌هاى 31 تا 33 كه برترى و تفوق علمى آدم بر فرشتگان مى ‌باشد كه ملاك خلافت از خدا همان دانش و بينش است و اين آيات متكفل بيان برترى خليفه از نظر علم نسبت به فرشتگان است. 22
علامه در الميزان مى ‌گويد: «خلافتى كه از آن گفتگو شده خلافت و جانشينى از خداوند است نه از يكنوع موجود زمينى كه قبل از انسان بر زمين زندگى داشته و بعداً منقرض شده است و خدا خواسته باشد نوع انسان را جانشين آنها كند، زيرا پاسخ را كه خداوند به فرشتگان مى ‌دهد و مقام برجسته آدم را بوسيله تعليم اسماء به آنها گوشزد مى ‌كند تناسب با اين احتمال ندارد بلكه مناسب معنى اول است.» 23
با همين بيان و با تعبير نمايندگى در تفسير نمونه آمده است: «ولى انصاف اين است كه همانگونه كه بسيارى از محققين پذيرفته ‌اند منظور خلافت الهى و نمايندگى خدا در زمين است. زيرا سئوالى كه فرشتگان مى ‌كنند و مى ‌گويند نسل آدم ممكن است مبداء فساد و خونريزى شود و ما تسبيح و تقديس تو مى ‌كنيم متناسب همين معنى است. چرا كه نمايندگى خدا در زمين با اين كارها سازگار نيست.» 24
«خليفه كيست؟ خليفه يعنى كسى كه بعد از مستخلف عنه قرار مى ‌گيرد و در خلف و وراى او واقع مى ‌شود پس اگر مستخلف عنه همواره حضور داشته باشد و هرگز غيبت نكند، استخلاف و جانشينى نسبت به او معنى نخواهد داشت پس اينكه مى ‌گوئيم خدا مى ‌خواهد در زمين خليفه خلق كند و انسان يا خصوص انسان كامل، خليفه اوست بدون آنكه خدا جايى را ترك كند و انسان در آنجا قرار بگيرد به چه معنى است؟ خداوند كه خَلفى ندارد تا انسان از خلف او وارد صحنه هستى شود او كه غايب نيست تا در غيبت او ديگرى امور جهان را تدبير كند اين چه خلافتى است كه با حضور مستخلف عنه تحقق مى ‌پذيرد؟... فرض غيبت محال خواهد بود كه خداوند صحنه ‌اى را ترك كند تا خليفه او مكانش را اشغال كند به همين جهت بايد معنى استخلاف را درباره خداوند توجيه كرد.» 25
قائلين به خلافت اللهى انسان يا آدم براى مفهوم خلافت اللهى و يا حدود معنائى خلافت تعابير مختلفى آورده ‌اند كه به برخى از اين تعابير اشاره مى ‌كنيم:
«خدا او را براى اين خليفه ناميد كه در حكم ميان مكلفان آفريدگان خدا از خدا نيابت و جانشينى مى ‌كند و اين قول از ابن مسعود و ابن عباس و سدى روايت شده.» 26
«جانشينى از خداوند بطور مطلق يك جانشينى اعتبارى نيست بلكه جانشينى تكوينى است چنانكه از ادامه آيه شريفه كه مى ‌فرمايد «و علّم الآدم الاسماء كلها» اين نكته استفاده مى ‌شود و نيز از دستور دادن خداوند به فرشتگان كه بر آدم سجده كنيد، روشن مى ‌شود كه اين خلافت، خلافت تكوينى (تصرف در حقايق عينى) را نيز دربر مى ‌گيرد. خلافت تكوينى، آدم را قادر مى ‌سازد تا كارهاى خدايى كند و به عبارت ديگر ولايت تكوينى داشته باشد.» 27
«قدر متيقن از دلالت آيه شريفه به حسب ظاهر، اين است كه اين خليفه و جانشين همان قدرت و توانايى الهى را باذنه و اعطائه و قيموميّته تا حدى كه دخالت در تكميل نفوس مستعده دارد دارا مى ‌باشد و در هر عصرى به مصالح بندگان خدا قيام مى ‌كند چه ظاهر باشد و حكومت ظاهرى داشته باشد يا ظاهر باشد بدون حكومت يا آن كه از انظار نوع مردم غايب باشد.» 28
«خدا انسان را خلق كرده و پرتوى از صفات خود را در او متجلى ساخته است تا بتواند به مقام كمال نايل آيد به بيان ديگر انسان جلوه جامعى است از اسماء و صفات خداوندى يعنى پرتوى از همه اسماء حسنا و صفات كماليه حق تعالى را داراست و به خاطر همين دارا بودن اسماء و صفات الهى است كه قرآن كريم از او تعبير به خليفة الله نموده است. 29 از لوازم مقام خلافت اللّهى انسان نيز تصرف در امور تكوينى عالم است يعنى انسان به واسطه اين مقام كه خدا به او اعطا كرده است مى ‌تواند دخل و تصرف در زمين كرده و از مواهب آن بهرهور گردد.» 30
«موجودى مى ‌تواند خليفه الله باشد كه هم در صفات تشبيهى و هم در صفات تنزيهى آيت حق باشد. در حالى كه ملائكه فقط در صفات تنزيهى آيت حق تعالى هستند. موجودى مى ‌تواند خليفه خدا باشد كه كمالاتش داراى حد يقفى نباشد در حالى كه ملائكه داراى حد و مقام معين هستند و از آن مقام بالاتر نمى ‌روند «و ما منّا الاّ مقام معلوم». خليفه الله بايد كون جامع باشد و مظهر تام و تمام حق تعالى باشد. 31
«خواست خداوند چنين بود كه در روى زمين موجودى بيافريند كه نماينده او باشد و صفاتش پرتوى از صفات پروردگار و مقام و شخصيتش برتر از فرشتگان. خواست او اين بود كه تمامى زمين و نعمتهايش را در اختيار چنين انسانى بگذارد نيروها، گنجها، معادن و همه امكاناتش را.» 32
«خليفه در اصطلاح به معناى حاكم است بنابراين منظور از خلافت آدم حاكميت او در روى زمين است همچنانكه در آيه «يا داود انّا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق...» 38/36 آمده است. 33
«مقصود از جعل خليفه، قرار دادن جانشين و نماينده ‌اى است كه بتواند آنگونه كه خداوند عالم و عادل است او نير در امكان چنين باشد به عبارتى روشن ‌تر خداوند مى ‌فرمايد چون من عالِم هستم خليفه من نيز بايد در حد امكان عالم باشد و اگر من عادلم خليفه من نيز در حد امكان بايد عادل باشد تا علم و عدل او خلافت علم و عدل مرا به عهده بگيرد. و در حيطه امكان ذاتش خليفه ذات من باشد و اوصاف او خليفه اوصاف من و افعال وى خليفه كارهاى من باشد. 34
«مقصود از نيابت چنانكه دانشمندان فن فرموده ‌اند همان نيابت در اسماء و صفات خدا است مثلا بشرِ قادر، نماينده خدا و حاكى از قدرت بى ‌پايان او است بشرِ دانا، نماينده او حاكى از علم بى ‌پايان اوست. واضح ‌تر بگوئيم: نيابت بشر از خالق خود، اين است كه او به وسيله اوصاف خود از اوصاف بى ‌پايان مقام ربوبى حكايت مى ‌كند و حاكى اوصافِ حق لازم نيست كه پيوسته معصوم باشد.» 35
ان القول بخلافة الانسان للّه عزوجل فى الارض جائز و لايلزم من ذلك خلو الارض من سلطان الله عزوجّل. فكما ان المؤمنين يرثون الارض يتبوأون من الجنّه حيث يشاءون فى الاخره، والله عزوجل هو الذى يورِّثهم ايّاها دون ان يلزم من هذا المعنى و المفهوم موت المورث جلّ جلاله او غياب هيمنته او خلو الجنّه من سلطانه، كذلك يجوز القول ان الله تعالى حين استخلف الانسان فى الارض اصبح الانسان المؤمن خليفة له عزوجل دون أن يلزم من هذا خلو سلطانه من الارض او غياب هيمنته عليها. قال الخالق المالك عزوجل «و قالوا الحمد للّه الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوأ من الجنه حيث نشاء».36
«انسان مظهر و خليفه خدايى است كه در وى ظهور كرده است و آيتى است فرع آن اصيل; چرا كه خليفه به آن معنى كه اصل يعنى مستخلف عنه صحنه را ترك كند و فرع به جايش بنشيند درباره كسى كه «بكل شىءِ محيط» است متحقق نخواهد بود. ديگر اينكه اگر خواستيم ظاهر مفهوم خلافت را حفظ كنيم لازم است چنين بينديشيم كه خداوند بالاصاله بكل شىءِ محيط است. خليفه خدا كه انسان كامل است بالعرض بكل شىءِ محيط است. چون معنى خليفه آن است كه كار مستخلف ‌عنه را بكند پس خدايى كه به همه چيز محيط است آثار قدرتش از دست و بدن انسان كامل ظهور مى ‌كند و اين انسان كامل كه مظهر آن اصل است، نيز محيط بر همه چيز مى ‌شود. آثار احاطه تامه حق از نيروهاى ادراكى و تحريكى انسان كه خليفه اوست ظاهر مى ‌شود و اين اوج مقام انسانيت است كه نمى ‌شود او را به جايى متوقف كرد و محدود نمود. انسان كامل غيرمتناهى بالعرض بود و آيت خداوندى است كه غير متناهى بالذات است.» 37
خلافت الهى در بينش عرفانى نيز با تعابيرى خاص بيان شده است :
«خليفه يعنى جانشينى و در اصطلاح عرفا مقام خلافت مقامى است كه سالك بعد از قطع مسافت و رفع بعد و دورى ميان خود و حق در اثر تصفيه و تجليه و نفى خاطر و خلع لباس صفات بشرى از خود و تعديل و تسويه اخلاق و اعمال و جميع آن منازل كه ارباب تصفيه معلوم كرده ‌اند و طى منازل به سائرين و وصول به مبدأ حاصل نموده به اصل حقيقت واصل گشته و سير الى الله و فى الله تمام شده از خودى محو و فانى گشته به بقاى احديّت باقى گشت، سزاوار خلافت است و او در اين مقام به تجلى ذات متحقق شده و مظهر تمام اسماء و صفات الهى گشته است.» 38
نسفى مى ‌گويد: «در عالم صغير منظور درون، عقل خليفه خداست و در عالم كبير، انسان عاقل خليفه خداست.» 39
«ولى الله و حجت حق كه انسان كامل است در همه جا حضور دارد امكان ندارد كه خداوند كُل يوم فى شأن باشد، و خليفه او در بعضى از امور بى ‌شأن و كار باشد خليفة الله كسى است كه وجودش از زمين تا دورترين نقطه آسمان را چون شجره طوبى پر كرده است... انسان كامل، آيينه تمام نماى حق است كه تمامى صفات و اسماى الهى در آن ظهور مى ‌كند.» 40
حدود و درجات خلافت اللّهى را چنين بيان كرده ‌اند:
«اين مقام منيع مخصوص شخص آدم(ع) نيست بلكه متعلق به انسان كامل است. انبياء و اولياى الهى(ع) هم اين مقام را دارند و دليلش آيات سوره اعراف «ولقد خلقناكم ثم صوّرناكم ثم قلنا للملائكة السجدوا لآدم» معلوم مى ‌شود كه آفرينش آدم الگويى بوده براى آفرينش انسانها; آدم(ع) الگويى براى انسان كامل است و در حقيقت همه انبياء و اولياى الهى مسجود ملائكه ‌اند و اين مقام انسان كامل است كه مسجود ملائكه است.» 41
«مقصود از خليفه در آيه «انى جاعل فى الارض خليفه» نمونه ‌اى از عظمتها و صفات الهى است كه در آدم و نسل او تجلى مى ‌نمايد اين معنى براى خليفه با نظر به تعليم اسماء و دستور به سجده ملائكه براى آدم مناسب ‌تر و منطقى ‌تر به نظر مى ‌رسد، نه خليفه بمعناى جانشينى به مفهوم معمولى آن كه براى خدا قابل تصور نيست و نه جانشين از موجوداتى كه در روى زمين بوده ‌اند.» 42
«اين كه خدا فرمود چون انسان كامل خليفة الله است بايد به همه حقايق، آگاه باشد و بايد همه فرشتگان در برابر او سجده كنند معلوم مى ‌شود او خليفة الله است در همه عوالم ـ چه غيب و چه شهادت ـ نه خليفة الله در خصوص زمين. كلمه «فى الارض» در آيه به اين معنى است كه مبدأش از ارض است يعنى قوس صعودى از زمين شروع مى ‌شود. از ماده برمى ‌خيزد و از حركت آغاز مى ‌كند نه اينكه موطن خلافت و قلمرو مظهريت او زمين است و فقط كارهايى را كه خداوند بايد در خصوص زمين بكند او در زمين مى ‌كند بلكه مراد آنست كه انسان كامل خليفة الله است مطلقاً، آغاز پيدايش او از زمين است كلمه فى ارض قيد جعل است نه قيد خلافت. و اين همان شجره طوبى است كه «اصلها ثابت و فرعها فى السماء»، بطوريكه فرشتگان هم از ميوه اين شجره بهره مى ‌گيرند. و از علم انسان كامل استفاده مى ‌كنند. لذا در برابر او سجده مى ‌كنند. 43
آقاى جوادى آملى در جاى ديگر خلافت الهى را نسبى دانسته و مى ‌گويد:
«انسان به مقدار علمى كه دارد افضل از ديگر موجودات خواهد بود و به همان اندازه خليفة الله است. خلافت تامه از آن انسان كامل است و انسانهاى ديگر بعضى از شئون آن خلافت تامه را دارند.» 44
ايشان نسبت به درجات خلافت الهى چنين مى ‌گويند:
خلافت الهى درجات متعدد دارد زيرا ممكن است خداوند ظهورهاى متعدد داشته باشد و خليفه تام خليفه ‌اى است كه كار خداى سبحان را در همه شئون جهان امكان انجام بدهد اگر خداى سبحان عليم است انسان كامل هم بايد مظهر تام آن عليم بالذات باشد و اگر خداى سبحان قادر است كه در جهان تكوين هر چه بخواهد انجام دهد انسان كامل هم به عنوان مظهرِ اين قدرت و خليفه اين قدير، هر چه در جهان تكوين بخواهد باذن الله انجام مى ‌دهد. همانطوركه هر يك از ما در محدوده بدنمان هر كارى بخواهيم با اراده انجام مى ‌دهيم. انسان كامل هم در جهان تكوين هر كارى را بخواهد باذن الله انجام مى ‌دهد. پس انسان كامل هم عالم به علم الهى است و هم مقتدر به قدرت الهى و هم متخلق به اخلاق الهى... بنا بر اين انسان كامل خليفه خداست هم در اوصاف ذاتى هم در اوصاف فعلى و هم در آثار. به اين معنى كه ذاتش خليفه ذات خدا، صفاتش خليفه صفات خدا و افعالش خليفه افعال خداست. و معناى خليفه در اين سه مرحله مظهريت خواهد بود. اين مقام را انسان دارد نه غير انسان. 45
اما در مقابل اين قول عده ‌اى دلايلى آورده ‌اند:
مثلا صاحب معارف و معاريف پس از بيان نظر خويش در اينكه مراد از مستخلف ‌عنه سكنه پيشين زمين از نسل آدم يا جنس ديگر است ابراز مى ‌گويد:
امّا در مورد آيه داود ـ«يا داود انا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق»ـ مستخلف عنه پيامبران قبل از داود مى ‌باشند كه در ميان مردم قضاوت مى ‌كردند امّا برخى از مفسرين گويند مستخلف عنه در هر دو آيه خداوند است. حتّى برخى پا را فراتر نهاده گويند نه تنها حضرت آدم و داود بلكه عموم بشر خليفه الله مى ‌باشند به دليل دو آيه «و هو الذى جعلكم خلائف الارض...»6/165 و «ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم»10/14 در مقام توضيح اين مدعى گاه مى ‌گويند: مراد از تعليم اسماء در آيه «و علّم آدم الاسماء كلها» وديعه نهادن اين علم در انسان است چنانكه آثارش تدريجاً و دائماً از انسان، نسلا بعد نسل بروز و ظهور كند و گاه مى ‌گويند: انسان هر چند ضعيف و ناتوان آفريده شده ولى داراى حس و شعور است و با آن دو در كائنات تصرف مى ‌كند و آنها را زير سلطه خويش مى ‌كشد لذا وى داراى اين همه اختراعات عجيبه شده و در آينده بجائى خواهد رسيد كه نمى ‌توان حساب كرد و گاه مى ‌گويند خداوند داراى اسماء حسنى و صفات عليا است، و بشر در تمامى آنها خليفه و جانشين خدا در زمين است و در تمام شئون خويش كارهاى خدا را حكايت مى ‌كند و مظهر اسماء و صفات حق است هر چند اكمل و اتم آن صفات در خدا است و به انسانها مقدارى از آنها عطا شده است، و اين خلافت شامل تمام انسانها است اعم از نيك و بد، مؤمن و كافر، بدكار و نيكوكار. مثلا خالق، رازق، عليم، قادر، سميع، بصير، رحيم، حكيم... از اسماء حق تعالى است; بشر در تمام اين صفات و اسماء جانشين خدا است خداوند همه را خلق كرده. بشر نيز مثلا ساختمان، كارخانه و غيره را خلق مى ‌كند. خدا روزى مى ‌دهد بشر نيز براى اولاد خود روزى فراهم مى ‌كند داناست قدرت دارد مى ‌شنود مى ‌بيند اينها همه جانشينى از حضرت حق تعالى است.
اين بود اجمالى از سخنان قائلين بجانشينى انسان از خداوند نگارنده مى ‌گويد: اين ديدگاه از جهاتى قابل بررسى است.
1ـ پيشرفتهائى كه بشر در علم و صنعت داشته و كارهائى كه وى در اين رابطه انجام مى ‌دهد هر قدر در ديد محدود كوتاه بين ما مهم و ارزشمند جلوه كند آيا صحيح است كه بگوئيم در علم نامحدود و ازلى خداوندى كه خود اين استعدادها را آفريده و خود زمينه ‌ساز شكوفائى و به فعليت رسيدن آن استعدادها بوده نيز مهم جلوه مى ‌كند و آيا اين معادله معادله ‌اى معقول است؟! گيرم در آينده فضاپيماهاى بشر در سطح چند ستاره ديگر هم فرود آمده و چند توبره ديگر خاك نيز به ارمغان آورد آيا اين كار در برابر آفرينش همان ستاره ‌ها و ميليونها كهكشان مشتمل بر ميلياردها ستاره كه همه اينها به قول قرآن تازه مربوط به نزديكترين آسمان است اهميتى دارد كه در اين زمينه بشر را خليفة الله بدانيم؟! آيا بشر تا كنون توانسته و يا تصور آن را كرده كه كالبد حشره ‌اى با بافت ويژه بسازد و جانى و اراده ‌اى به آن بدهد؟!
2ـ چنانكه مى ‌دانيم نظير كارهائى كه بشر انجام مى ‌دهد كمابيش حيوانات ديگر نيز انجام مى ‌دهند: حيوان روزىِ فرزندانش را فراهم مى ‌كند، خانه ‌هائى طبق اصول معمارى دقيق مى ‌سازد، زنبور عسل علاوه بر آن شهد گوارائى كه از گزيده ‌ترين گلها تعبيه مى ‌كند و هيچ صنعتگرى تاكنون نتوانسته مانند آن بسازد بنابراين مقام خليفة اللّهى به انسان اختصاص نداشته و حيوانات ديگر نيز به اين سمت مفتخرند.
3ـ مفهوم خلافت دو ركن اساسى دارد كه بدون آن دو، خلافت تحقق نمى ‌يابد:
1ـ كار مستخلف فيه از پيش بدست مستخلف عنه باشد. مثلا امير المؤمنين(ع) خليفه پيغمبر(ص) است كار او همان كارى است كه پيش از آن خود پيغمبر(ص) مباشر آن بود ه كه تبليغ احكام و تنظيم شئون عامه مردم باشد چنانكه مى ‌دانيم كار داود جعل حكم نبوده كه شأن خداوند است.
وى ميان مردم حكومت و داورى مى ‌كرده. آيا اين شغل قبلا بدست خدا بوده خداوند ميان مردم قضاوت مى ‌كرده؟
2ـ بايستى مستخلف عنه در آنجا يا آن كار مستخلف فيه حضور نداشته باشد چه اگر او نيز كماكان همان جا پابر سر همان كار باشد جانشينى معنى و مفهومى نخواهد داشت در صورتى كه خداوند د رهمه جا حاضر و هر كارى كه بدست داشته لازال در دست خود دارد.
4ـ در بعضى آيات به مستخلف عنه تصريح گرديده كه مى ‌توان آن آيات را مفسر آياتى دانست كه خليفه بنحو مطلق در آنها ذكر شده است: از جمله
«ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم لننظر كيف تعملون» يونس/14
«و اذكروا اذجعلكم خلفاء من بعد قوم نوح» اعراف/69 46
و سيد مصطفى خمينى در كتاب تفسيرش گويد:
«فكون الخليفه قائماً مقام الموجود الحاضر الناظر المتصرف النافذ من الغلط الاّ انّه يجوز مجازاً.
و ليس منه استخل الله عباده على الارض لاحتمال كونه استخلافاً عن الاخرين; سواء كانوا ظاهرين على الارض او مستبطنين فاسناد الخلافة اليه تعالى ـ حتى فى بعض الادعيه فيقال: انت خليفة محمد(ص) ـ ليس معناه انه(ص) خليفة الله فى الارض و نائب عنه و لوتشريفاً، مما لامساعدة عليه بين المعنى المقصود و اللغة و ما هو بين ايدينا من انه تعالى باسط اليدين فى جميع الشئون و الامور، فلاتناسبه الاضافة التشريفية، فضلا عن سائر الاعتبارات و لذلك استعلمت «الخليفة» فى القرآن فى موضعين من غير أن يعين المستخلف عنه ... و فَهْمُ المفسرين من سكوت القرآن: أَنَّ خليفة الله هو القائم مقامه تشريفاً فى الارض، يشبه الكفر و الالحاد الممنوع و لو تخيلا و اعتباراً و يستلزم التجسّم التوهمى و النقصان الاعتبارى. 47
صاحب تفسير الفرقان در رد قول خلافت اللهى چنين آورده ‌اند:
و تاء الخليفة للمبالغة انه يتابع ما للمستخلف عنه بجد بالغ و عزم فارغ، او يزيد عنه كما هنا، او ينقص او يساوى كما فى غيرها، على اشتراك ذلك المثلث من الخلفاء… فى المجانسة مع المستخلف عنه كوناً و كياناً قضية الخلافة فى حقها و حاقها.
فهل ان هذا الانسان ـ اذاً ـ خليفة الله؟ أن يخلف الله فى ألوهيته فى أرضه، كأنه غائب عن الأرض، فالانسان له خليفة ونائب فى الأرض «و هو الذى فى السماء اله و فى الأرض اله» فلماذا الخلافة فى الأرض؟ و له الحكم فى الأرض كما فى السماء، و ليس الرسل الاّ مبلغين عن الله، لا خلفاء أو وكلاء أو نواب، عن الله! فلماذا الخلافة فى الأرض؟
و لو أنها الخلافة الالهية فى الأرض لكانت الملائكة المخاطبون هنا أحرى أن يفهموها، فلماذا السؤال او الاعتراض:«أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء»؟ هل ان خليفة الله فى فهم ملائكة الله يفسدون و يسفكون؟! و هم أنوار عارفون، لايتهمون الرّب فيما يخفى، فكيف فيما يجلو! فـ«ما علم الملائكة بقولهم أتجعل فيها...لولا أنهم قدكانوا رأوا من يفسد فيها و يسفك الدماء» فالخليفة هنا انسان يخلف انساناً مضى ام من ذا، لا أنه يخلف الله و سبحان الله ان يخلفه انسانُ ام مَن ذا.
لانجد تصريحة و لا اشارة قرآنية على خلافة الله هذه، اللّهم الاّ ان يجعل الله انساناً خليفة عن سالفه، فقد يُسمّى خليفة الله و لاتعنى أنه يخلف الله و معاذالله، و انما الذى نصبه الله نائباً يخلف مثيله فى منصبه، نبوة أو امامة أم ماذا:«يا داود انا جعلناك خليفة فى الأرض» 6/26 «و هو الذى جعلكم خلائف الأرض»6/26 «أمن يجيب المضطر اذا دعاه و يكشف السوء و يجعلكم خلفاء الأرض»27/62 فهنا خلافة خاصة كما لداود و أضرابه، و هناك عامة كما للناس أجمعين عن ناس قبلهم، او بعضهم عن بعض.
فمن المستحيل خلافة الله نفسه لاى من العالمين و حتى الحقيقة المحمدية فـ«ما انا الاّ رسول» و «ليس لك من امر شىء» فهو هو لايخلف الله فى اىّ من شؤون الالوهية و الربوبية حتى و لا فى بلاغ الأحكام، و انما هو رسول، لا خليفة و لا نائب و لا وكيل;
«و ما ارسلناك عليهم وكيلا»17/54
«و كفى بربك وكيلا»4/171
«أرايت من اتخذ اله هواه أفأنت تكون عليه وكيلا» 25/43. 48
ج ـ چگونه فرشتگان به فساد و خونريزى خليفه پى ‌بردند؟
در اين بخش نيز اقوالى است:
1ـ گفته شده است كه اين مطلب در آيه بوده است و حذف شده است و آن
اين بوده كه «انى جاعل فى الارض خليفه فَعَل كَـذا و كَذا فقالوا ...»
اين احتمال را صاحب فتح القدير و تفسير كشاف و ابن كثير بيان كرده ‌اند.
لذا ملائكه با فهميدن اين مطلب چنين سئوالى را مطرح كردند.
2ـ مطلب را بعد از اعلان جعل خليفه خداوند به ملائكه بيان كرد و جزء آيه نبوده تا حذف شود. عن ابن عباس و عن ابن مسعود و اُناس من الصحابه: ان الله تعالى قال للملائكه «انى جاعل فى الارض خليفة» قالوا: ربنا و مايكون ذلك الخليفة؟ قال يكون له ذريته يفسدون فى الارض و يتحاسدون و يقتل بعضهم بعضاً. 49
خداوند پيش از اين به آنها تعليم كرده بود كه خليفه زمينى داراى چنين خصوصياتى است.
3ـ ملائكه از كلمه «خليفه» اينگونه فهميدند كه به معناى سلطان و حاكم عظيمى است كه فصل خصومت مى ‌كند و بين مردم حكم مى ‌كند و به مظالم رسيدگى مى ‌كند پس لازمه ‌اش وجود ظلم و خونريزى و فساد است. مثل آيه
«يا داود انّا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين النّاس بالحق ...» ص/38
4ـ ملائكه اين مطلب را از لوح محفوظ فهميدند.
5ـ براى ملائكه ثابت شده بود كه از مخلوقات، تنها آنها هستند كه معصوم هستند و تمام مخلوقات ديگر چنين خصوصيتى ندارند. لذا نتيجه ‌گيرى كردند كه خليفه مرتكب ظلم و فساد خواهد شد.
«او ثبت فى علمهم ان الملائكه وحدهم هم الخلق المعصومون و كل خلق سواهم ليسوا على صفتهم.» 50
6ـ ملائكه انسان را با پيشينيان كه قبل از او در زمين ساكن بودند و فساد مى ‌كردند قياس كردند و آنها يا از اجنه بودند و يا از موجودات ديگرى غير از انسان.
همچنانكه در روايتى از حاكم نقل شد:
قال: لقد اخرج الله آدم من الجنة...فلما قال الله « إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة...الدماء»
7ـ فرشتگان فسادى را كه از نسل قبل از آدم بود، ديده بودند و شاهد خونريزى آنها بودند; پس از اعلان خداوند تعجب كرده و اين سئوال را مطرح كردند.
ما علم الملائكه بقولهم أتَجعلُ فيها مَن يُفْسِدُ فِيها و يَسفك الدِّماء لولا انهم قد كانوا رأوا من يفسد فيهاو يسفك الدماء فهذه السابقة السيئة التى رأوها ممن سلف من الخليقة الارضية هى التى استجاشتهم حتى سألوا معترضين على الخليفة الارضية: ... تكراراً لما سلف من افساد سفك و هى الحكمة الاّ ‌ مزيد الصلاح و العبادة و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك و هم لايسبحون و لايقدسونك. 51
8ـ اين سئوال يا اعتراض از جانب ملائكه به لحاظ اقتضاى عالم ماده بود كه از كلمه ارض فهميده مى ‌شد زيرا محل استقرار و زندگى خليفه اين زمين خاكى مادى شد قهراً آثار و لوازم عالم ماده در وجود او ظاهر خواهد گشت. در عالم ماده هر انسانى به مكان، طعام، لباس و نكاح كه چهار موضوعى است كه در زندگى هر حيوان به تناسب وجودش لازم است محتاج مى ‌باشد و در تحصيل اين امور برخوردها پيش مى ‌آيد و تعدى و تجاوز به حقوق يكديگر اجتناب ‌ناپذير است.
و در اين صورت تزاحم و تعارض و تخالف پيدا شده حتى به مقاتله منتهى مى ‌گردد پس افساد و سفك الدماء از لوازم اينگونه زندگى مادى است و ملائكه روى جريان طبيعى چنين فكرى كردند. 52
«ان ذلك مما شاهدته و عرفته الملائكه عن طبيعة المخلوقات الارضيه كالحيوانات و الطيور... و التى سبقت الانسان فى وجوه و انه يشاركها فى طبيعتها».53
قوله تعالى «قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك» مشعر بانهم انما فهموا وقوع الافساد و سفك الدماء من قوله سبحانه «انى جاعل فى الارض خليفه» حيث أن الموجود الارض بما انه مادى مركب من القوى الغضبيه و الشهويه و الدار دار التزاحم، محدودة الجهات وافرة المزاحمات، مركباتها فى معرض الانحلال و انتظاماتها و اصلاحاتها فى مظنة الفساد و مصب البطلان لاتتم الحياة فيها الاّ بالحياة النوعيه و لايكمل البقاء فيها الاّ بالاجتماع و التعاون فلاتخلو من الفساد و سفك الدماء ففهموا من هناك أن الخلافة المرادة لاتقع فى الارض الاّ بكثره من الافراد و نظام اجتماعى بينهم يفضى بالاخره الى الفساد و السفك. 54
تحليل بحث

در تحليل اين آيه و تبيين مسئله خلافت ابتداء توضيحى از آيه را بيان مى ‌كنيم سپس به نقد ديدگاههاى مطرح شده و در نهايت به ديدگاه و احتمال قوى ‌تر اشاره خواهيم داشت:
آيه مورد نظر داراى سه فراز مى ‌باشد:
فراز اول: اعلان خدا به ملائكه مبنى بر قرار دادن خليفه در زمين.
فراز دوم: سئوال و استعلام ملائكه نسبت به جعل خليفه ‌اى كه در زمين فساد و خونريزى مى ‌كند.
فراز سوم: اعلان خدا به ملائكه نسبت به علم و آگاهى ‌اش نسبت به آنچه آنها نمى ‌دانند.
هر چند آيه يك جريان مكالمه را بيان مى ‌كند ولكن به اعتبار اينكه موضوعات متعدد و مستقلى در هر بخش مطرح مى ‌شود ما آن را به سه بخش تقسيم كرديم. در هر فراز مسائل و مطالبى مطرح مى ‌شود; در فراز اوّل اينكه چرا خداوند به ملائكه مسئله خلافت را اعلان كرد؟ خليفه چه كسى است؟ و مراد از خلافت چيست؟
و در فراز دوّم: ملائكه از كجا به فساد و خونريزى خليفه پى ‌بردند؟ و غرضشان از چنين بيانى چه بود؟ آيا آنها خود را شايسته ‌تر از انسان به خلافت مى ‌دانستند؟
و امّا در فراز سوّم موضوعى كه ملائكه از آن بى ‌خبر بودند و خداوند آنها را به بى ‌خبرى از آن آگاه مى ‌كند چه بود و آيا ملائكه قدرت درك آن مطلب را داشتند؟ آيا اين بخش از آيه بيان ملائكه به فساد و خونريزىِ خليفه را نفى مى ‌كند؟
براى روشن شدن معناى آيه، هر بخشى از آنرا مستقلا بايد بررسى كنيم و سپس مجموع آنرا و ارتباطش با آيات بعد مورد تحليل قرار مى ‌دهيم.
نقد ديدگاهها

همچنانكه مشاهده كرديد ما ديدگاههاى مختلفى كه در سه مسئله مطرح شده ذيلِ اين آيه وجود داشت را همراه دلائلشان بيان كرديم و از تركيب احتمالات و اقوال مطرح شده در اين آيه شايد بتوان به بيش از 30 قول اشاره نمود.
و اكنون نوبت به نقد آن ديدگاهها رسيده است: در موضوع اول كه خليفه كيست؟ همچنانكه گذشت چهار نظر وجود داشت.
نظر اول كه شخص آدم خليفه باشد هر چند با تنكير آوردن خليفه سازگار است و آيات بعد هم مؤيد آن مى ‌باشد امّا با گفته ملائكه «أتجعل فيها من يفسدفيها و يفسك الدماء» سازگار نيست و آنچه كه ملائكه از خليفه فهميدند اين بود كه خليفه كسانى هستند كه در زمين فساد مى ‌كنند و خون ‌ها مى ‌ريزند و ملائكه خليفه را گروهى مى ‌دانند و خدا هم گفته آنها را نفى نكرد.
نظر دوم اين معنا كه خليفه ذريه و فرزندان آدم باشد صحيح نمى ‌باشد چرا كه اوّلا خليفه مفرد آمده است و در آن مبالغه و يك نوع عنايتى است و نمى ‌تواند آدم(ع) مراد نباشد چرا كه موضوع آيات بعد هم آدم(ع) است و بايد بين اين چند آيه سازگارى وجود داشته باشد. وگذشته از آن ما ابتدا براى اينكه اين معنا را از خليفه اخذ كنيم بايد ثابت كنيم كه آدم(ع) پيش از اين جريان وجود داشته تا فرزندانش خليفه او باشند. و ما دليلى بر آن مطلب نداريم.
نظر سوم كه مراد از خليفه آدم و ذريه او باشد و آدم به عنوان نماينده نوع انسانى مطرح مى ‌باشد نيز صحيح نيست چرا كه آيه در مقام بيان نوعى فضيلت و برترى و كرامتى براى خليفه است نسبت به موجودات ديگر و يا نسل قبل او، و نوع انسان نمى ‌تواند مراد باشد چرا كه اوّلا با مبالغه در كلمه خليفه سازگار نيست و ثانياً با آيات بعد كه بحث تعليم اسماء را بيان مى ‌كند و نيز با گفته ملائكه «و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك» نيز سازگارى ندارد. و خلق نوع انسانى به عنوان مخلوقى چون ديگر مخلوقات تازگى ندارد كه سبب اعلان خاص به ملائكه گردد.
و امّا نظر چهارم كه مراد از خليفه آدم و انسانهاى كامل باشد و آدم بعنوان نماينده انبياء موضوع آيه مى ‌باشد اينهم درست نيست چرا كه آنچه ملائكه از خليفه فهميدند و خدا هم آنرا نفى نكرد اين بود كه خليفه در زمين فساد و خونريزى مى ‌كند، در حاليكه انسانهاى كامل و انبياء مايه بركت و اصلاح زمين هستند نه فساد و خونريزى.
تا اينجا ما ديدگاههاى مختلف را و اين چهار معنائى كه از خليفه شده بود را نقل كرديم و روشن كرديم كه نمى ‌تواند هيچكدام از اين معانى مستقلا مراد باشد و از طرف ديگر هيچ دليلى بر نفى كلى از هر كدام از اين معانى نداريم پس آنچه كه به عنوان يك نظريه مى ‌توان مطرح نمود اينست كه كليه اين معانى در آيه ملحوظ است منتها نسبت به بعضى به دلالت تطابقى و بعضى تضامنى و يا التزامى مى ‌باشد و اين كه آيه و يا كلمه ‌اى چندين حقيقت را بيان كند و يا با يك لفظ بيش از يك معنا بتوان اراده كرد، حقيقتى است كه هيچ استحاله ‌اى ندارد بخصوص در كتاب جاويد الهى و آئين جامع ربوبى كه «ما فرطنا فى الكتاب من شىء»
توضيح مطلب اينكه: خداى حكيم به ملائكه اعلام داشت كه خليفه ‌اى را در زمين قرار مى ‌دهم پس اين شروع تحولى است در زمين و آغاز زندگى است براى مخلوقى جديد، كه لازمه آن بوجود آوردن فرد اوّل از اين نوع است پس بعد اوّل جعل خليفه آفرينش شخص آدم(ع)است. بُعدِ دوّم جعل خليفه اينست كه مراد جايگزينى نسلى است كه در زمين زندگى اجتماعى دارند و داراى برخوردهاو تزاحماتى هستند لذا فرزندان آدم و آدم(ع) هر دو مراد مى ‌باشند و بُعدِ سوم جعل اينست كه خلافت علاوه بر معناى ذكر شده يك ويژگى و امتيازى نيز در بردارد و آن خليفه بعنوان نماينده انسانهاى كامل و انبياء يعنى آدم(ع) ممثل انبياءو حجج الهى مى ‌باشد كه در ضمن آن تمام انبياء مى ‌توانند مراد آيه باشند. و نيز التزاماً مى ‌توانيم بُعد چهارم از جعل خليفه را چنين بيان كنيم كه به لحاظ اينكه عمر افراد اين نسل محدود است و اين خلافت هم مستمر است (به دليل جمله اسميّه انى جاعلٌ فى الارض خليفة) پس فرزندان آدم در زمين ساكن مى ‌شوند و زندگى مى ‌كنند و مدتى بعد جاى خود را به فرزندان خويش مى ‌دهند.
جمع اين معانى در آيه جعل و بيان ابعاد مختلف جعل نظريه ‌ايست كه تا كنون كسى متعرض آن نشده است و شايد اينكه خدا مستخلف عنه را صريحاً ذكر نكرده است و به وضوح خليفه را روشن ننموده، خواسته است تمام اين معانى را اراده كرده باشد.
امّا در موضوع دوم كه خلافت چيست؟
همچنانكه گذشت سه نظريه كلى بود يكى اينكه مراد خلافت انسان از گذشتگان دوم خلافت انسانها از يكديگر و سوم خلافت انسان از خدا و در معناى اوّل بر حسب اينكه اين گذشتگان چه كسانى بودند سه قسمت مى ‌شد اينكه ملائكه بودند يا جن و يا انسانهاى ماقبل آدم(ع)...
و اينكه مراد از خلافت جانشينى انسان يا آدم از خدا باشد صحيح نيست زيرا لازمه خليفه بودنِ انسان از خدا اين مى ‌باشد كه انسان بتواند شئون خدائى داشته باشد و خداى متعال هم بتواند شئونى از شئون الهى را ترك كند و ديگر اينكه جانشين قدرتى را كسب كند كه ديگر مستخلف عنه آن قدرت رااز دست داده باشد و گرنه جانشينى معنا ندارد.
دليل آورده شده است كه چون مستخلف عنه ذكر نشده است و هيچ اشاره ‌اى به كسى نشده است جز ذات حق پس بى ‌ترديد مستخلف عنه خودِ جاعل يعنى خدا مى ‌باشد و براى آن هم مثال وكيل و نايب و حاكم و والى را مى ‌آورند كه چون جاعل سخنى از منوب عنه نياورده پس خودش مراد است.
«همينكه خدا به فرشتگان مى ‌فرمايد من خليفه قرار خواهم داد بى ‌آنكه بگويد خليفه به جانشينى چه كسانى، خود اين ظهور دارد كه خلافت از خود من مى ‌باشد اگر حاكمى اعلام كند من جانشينى تعيين خواهم كرد آنچه ابتداً به ذهن مى ‌آيد اين است كه به جاى خود خليفه تعيين مى ‌كند.» 55
اوّلا به صِرف اينكه جعل از طرف خدا باشد، نمى ‌توان جانشينى را هم از خود او دانست و با مثال نمى ‌توان چنين قضيه مهمى را ثابت نمود هر چند مثال را هم مى ‌توان به گونه ديگرى زد كه رئيسى، براى معاونش جانشين قرار دهد و يا پادشاهى، خليفه ‌اى در يكى از مستعمرات خويش بگمارد و اينكه نامى از معاون قبل و يا حاكم قبل نبرده است، دليل بر جانشينى آنها از خودش نيست. نفس و مقام جعل خود، گوياى آن است كه جانشينى از چه كسى خواهد بود.
و ثانياً اين معنا با دلائل لفظى، عقلى و نقلى در تضاد است.
چنانچه گفته شده است خليفه يعنى كسى كه بعد از مستخلف عنه قرار مى ‌گيرد و در خلف و وراى او واقع مى ‌شود پس اگر مستخلف عنه همواره حضور داشته باشد و هرگز غيبت نكند جانشينى نسبت به او معنى نخواهد داشت خدا كه خلفى ندارد تا انسان از خلف او وارد صحنه هستى شود او كه غايب نيست تا در غيبت او ديگرى امور جهان را تدبير كند اين چه خلافتى است كه با حضور مستخلف عنه تحقق مى ‌پذيرد؟
خداى سبحان در تمام ابعاد ذاتى و صفاتى و افعالى يگانه است پس اينكه گفته شود كه خدا براى خويش خليفه و جانشين قرار داد اگر مراد اين باشد كه خدا در ذات جانشين گرفت لازمه ‌اش اين است كه خدا خدائى خويش را ترك كند و ديگرى خدا شود اين با يگانگى در ذات خداى سبحان سازگار نيست و اگر جانشينى در صفات خدا باشد به اين معنا كه خدا صفات خويش را به انسان تفويض كند تا اين انسان در زمين با اين صفات مظهر صفات او باشد مثلا همانگونه كه خدا خالق است و رازق و عليم است خليفه خدا هم اين صفات را در زمين داشته باشد و جانشين خدا در زمين با اين اوصاف باشد. اين صحيح نيست چرا كه خدا در صفاتش هم يگانه است اينگونه نيست كه علم خدا باعلم انسانها قابل مقايسه باشد و رزاقيت خدا با ارتزاق انسانها قابل مقايسه باشد خالقيت او با خالق بودن انسانها يكى باشد. و اين اوصاف نسبت به خدا و انسانها يك سنخ نيستند همه صفات خدا از يك وحدتى برخوردار هستند و همه عين ذات حق هستند. اصولا ما نمى ‌توانيم درك صحيح از صفات خداى سبحان داشته باشيم چرا كه ما با اندك علمى كه داريم و با اينهمه محدوديت چگونه ممكن است بر وجودى كه نامحدود است بتوانيم توصيفى داشته باشيم «سبحان الله عمّا يَصِفون»
و اگر توصيفى از خدا مى ‌شود، بايد از جانب پروردگارِ حكيم بيان شود و يا از طرف كسانى كه تحت تربيت و تعليم خاص ربوبى او هستند.(الاّ عبادالله المخلصين) و بيان اين اوصاف نيز براى تقريب به ذهن ما مى ‌باشد و گرنه «كمال التوحيد..نفى صفات عنه».
و امّا اينكه جانشينى خدا را در افعال الهى بگيريم. به اين معنى كه او بعضى از امور و شئون الهى را به انسان تفويض كرده است و يا همانگونه كه خداوند در جهان هستى داراى قدرت تكوينى است و اراده ايجاد چيزى مى ‌كند همانطور هم جانشين او اين توانائى را داراست.
اين معنا نيز صحيح نيست و با توحيد افعالى پروردگار همخوانى ندارد.
پروردگار هستى در كارهايش نياز به كمك و يارى احدى ندارد البته خدا كارها را از راه اسباب و علل انجام مى ‌دهد كه آن اسباب و علل خارج از خواست و اراده او نيست و اسباب هم با خلق و قدرت او بوجود مى ‌آيند و بر اساس تدبير او عمل مى ‌كنند «ألا له الخلق و الامر تبارك الله ربُّ العالَمين»56 7/54، «بل لله ‌الامر جميعاً» رعد/31
تصرف در هستى هم از شئون الهى است و خاص ذات نامتناهى بارى مى ‌باشد و كسى نمى ‌تواند اراده ‌اى در مقابل اراده تكوينى پروردگار داشته باشد و با قدرت خويش و اراده ‌اى مقابل اراده ربّ يا همسان و همپايه با آن هر گونه كه خواست در هستى تصرف نمايد و اگر هم نسبت خلق و تصرف در هستى به اولياء و انبياء داده شده است موردى بوده و به اذن خدا و بنابر غرض الهى بوده است پس اجمالا مى ‌توان گفت ولايت تكوينى هم خاص ذات بارى پروردگار است57 و قابل تفويض نيست. «اَم اتخذوا من دونه اولياء فالله هو الولى و هو يحيى الموتى و هو على كل شىء قدير» شورى/9، خدا همه كاره جهان است و «ليس كمثله شىء» و خدا موجودى بى ‌مانند است. اگر گفته شود كه :
«حكومت از آن خداست «ان الحكم الاّ لله» و هر كس بخواهد حكومت حقى داشته باشد بايد از سوى خدا منصوب شده باشد پس كسى كه از سوى خدا نصب شود طبعاً خليفه خداست كه اين خلافتى است در امر تشريعى و جعلى و اعتبارى.» 58
اگر مراد از اين خلافت، جانشينى خدا در امر تشريع است، يعنى خليفه مى ‌تواند حكم تشريعى بدهد، بايد گفت كه همانگونه كه خدا در ذات و صفات و افعال مستقل و يگانه است در امر تشريع نيز مستقل عمل مى ‌كند و غير خدا شأنيت تشريع را ندارد حتى مقام نبوّت عظمى حضرت ختمى مرتبت محمّد مصطفى(ص) كه در قله عصمت و مقام انسانيت است. پس ولايت تشريعى هم خاص ذات حكيم عليم حقِّ متعال است. «ولايشرك فى حكمه احداً» 18/26
از طرف قائلين به خلافت الهى انسان، ناخواسته و ناخودآگاه، تعابيرى بيان شده است كه با توحيد الهى نامتلائم و ناسازگار است. تعابيرى چون:
انسان جلوه جامعى از اسماء و صفات خداوند
انسان كامل مظهر تام و تمام حق تعالى
صفاتش پرتوئى از صفات پروردگار
نماينده ‌اى كه بتواند آنگونه كه خدا عالم است و عادل است او نيز عالم و عادل باشد.
انسان كامل خليفه خداست هم در صفات ذات هم در اوصاف فعلى خدا.
انسان كامل غيرمتناهى بالعرض است.
خلافت تكوينى، آدم را قادر مى ‌سازد تا كارهاى خدايى كند.
خليفه خدا كه انسان كامل است، بالعرض بكل شىء محيط است.
انسان كامل، كون جامع است كه مى ‌تواند هم سبوح و قدوس باشد در صفات تنزيهى، و هم رازق و شافى و كافى و... باشد در اسماى تشبيهى.
انسان كامل، آيينه تمام نماى حق است كه تمامى صفات و اسماى الهى در آن ظهور مى ‌كند.
اين خليفه و مظهر خدايى است كه بكل شىء عليم است و بايد خود بكل شىء عليم باشد.
غرض آنكه چيزى در نظام آسمان و زمين نيست كه تحت هيمنه و سيطره خليفة الله نباشد. همه زير پوشش ولايت خليفة الله است كه اصل خلافتش و معلوماتش جزو غيب السموات و الارض است.
عجيب اين است كه اين تعابير از سوى بعضى از بزرگوارانى ايراد گرديده است كه جزو دانشمندان برجسته و مفسران ممتاز هستند. با هيچ توجيهى نمى ‌توان اين تعابير را از چنگ تضاد و منافات با توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى حق متعال خلاصى داد.
گفته شده است كه خلافت به معناى مظهريّت و تجلّى است.
اگر مظهريت و تجلى بمعناى آن باشد كه خليفه داراى صفات خدائى باشد اين با توحيد سازگار نيست و اگر مراد اينست كه خليفه آيت و نشانه ذات و صفات و فعل حق متعال است كه آيت بودن ويژگى خاصّى نمى ‌باشد، هر موجود و هر پديده ‌اى، آيت حق سبحان مى ‌باشد و تمام هستى آيات خدا است.
و اينكه مراد از خلافت تنها جانشينى انسانها از يكديگر باشد نيز نمى ‌تواند صحيح باشد. چرا كه در آيات:
«فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات» 19/59
«و اذكروا اذجعلكم خلفاء من بعد قوم نوح» 7/69
«ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم» 10/14
اين معنا بيان شده است،دليل بر اين نمى ‌شود كه معناى اين آيه هم همين باشد; زيرا مقام آيات با يكديگر متفاوت است اين آيه در مقام بيان منشاء و آغاز زندگى انسانهاست و ديگر اينكه محور آيه آدم(ع) است در متن بعنوان يك فرد; و يك نوع خصوصيت و ويژگى در جعل خليفه است كه منجر به استعلام ملائكه مى ‌شود و اگر مراد تنها اين بود كه انسانهائى جانشين انسانهاى ديگر شوند كه مطلبِ حائز اهميتى نبود كه به سبب آن آدم(ع) را تعليم اسماء دهد; و ملائكه را بر ناآگاهيشان به ارزش و مقام انسان آگاه كند.
امّا اينكه خلافت به معناى جانشينى از گذشتگان و پيشينيان باشد.
در صورتيكه اين پيشينيان را ملائكه بدانيم صحيح نيست. اگر چه خلقت ملائكه پيش از آدم بوده است امّا دليلى بر اقامت آنها در زمين نداريم و ديگر اينكه سنخيتى بين ملائكه و آدم نيست و در جانشينى بايد سنخيت باشد.
و همچنين پيشينيان نمى ‌تواند جنّ باشد چرا كه علاوه بر اينكه سنخيتى بين آنها و آدم نيست آنها نابود نشده ‌اند و هماكنون وجود دارند و در زمين زندگى مى ‌كنند و به عنوان مكلفانى در عرض انسان مطرح هستند «ما خلقت الجنّ و الانس الاّ ليعبدون» 51/56
«يا معشر الجنّ و الانس ان استطعتم...» 55/33
و رواياتى كه در تبيين آيه مورد نظر و با اين بيان كه جانشينى از جن بوده است آورده ‌اند نمى ‌تواند صحيح باشد.
امّا اينكه منظور جانشينى از انسانهائى باشد كه قبل از آدم(ع) در زمين زندگى مى ‌كردند. ذكر شد كه دو وجه گفته شده وجه اوّل كه آدم ادامه نسل قبل باشد، كه اين با نصوص قرآنى سازگار نيست و اين نصوص دلالت بر خلقت استقلالى آدم(ع) دارد.
«اذ قلنا للملائكه انى جالق بشراً من طين» 38/71
«أِن مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون» 3/59
كه دلالت بر خلقت مستقل و خارق العاده آدم(ع) دارد.
پس وجه دوم كه آدم و ذريّه او نسل جديدى باشند كه با خلقت جديد پديد آمده صحيح است59 و آيات بسيارى مؤيد اين مطلب هستند; كه از مجموع آنهااستفاده مى ‌شود كه آدم(ع) نخستين انسان نسل جديد و بعنوان پدر همه انسانهاى كنونى است:
«هو الذى خلقكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة...» غافر/67
«أِن مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون» 3/59
«و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأمسنون» حجر/26
«واذ قال قال ربك للملائكه إِنى خالق بشراً من صلصال من حمأ مسنون فاذا سويته...» حجر/28
«الذى احسن كل شىء خلقه و بدأ خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين» سجده/8ـ7
پيدايش انسان با خلقت آدم از تراب شروع مى ‌شود و سپس نسل او از نطفه پديد مى ‌آيد.
و اين مطلب وجود بشرهائى كه قبل از آدم در روى زمين وجود داشتند را نفى نمى ‌كند و در روايات هم وارد شده است كه:
امام باقر(ع) به جابر بن يزيد مى ‌گويد: گويا تو گمان مى ‌كنى كه خداوند فقط اين عالم را آفريد و بس; و همچنين گمان مى ‌كنى كه خداوند بشرى غير از شما نيافريده است؟
آرى، به خدا قسم، خداوند هزار هزار عالم و هزار هزار آدم آفريد و تو در آخر اين عالمها و آدمها هستى. 60
با اين بيان مى ‌توان ميان تحقيقات دانشمندان زيست ‌شناس پيرامون سنگواره ‌ها و فسيلهاى متعلق به انسانهاى گذشته و وجود آدم ابوالبشر جمع نمود بطوريكه تضاد و تناقضى وجود نداشته باشد. و اين فسيلها مربوط به انسانهاى ماقبل آدم(ع) باشد. و در ضمن هيچ اشكالى هم پيش نمى ‌آيد كه فرض كنيم آنها خلقت مستقل نداشته ‌اند بلكه بر اثر تكامل انواع بوجود آمده ‌اند.
«مجموع مطالعات دانشمندان درباره فسيل و سنگواره ‌هاى انسانها مى ‌تواند مربوط به انسانهاى قبل از آدم ابوالبشر باشد و بر فرض صحت آن نظريات و برداشتها نمى ‌تواند مايه قضاوت درباره انسانهاى كنونى گردد و خود اين سنگواره ‌هاى انسانى براى اثبات يك مطلب خوب است و آن اين كه موجود زنده ‌اى به صورت انسان در زمانهاى بسى ديرينه در اين كره خاكى زندگى مى ‌كرده و اين موجود صدها هزار سال پيش در اين پهنه داراى حيات بوده است و با دستيابى بر اين تحقيقات از طريقه «ديرينه ‌شناسى» نظر به اينكه قبل از آدم و حوا انسانى در روى زمين نبوده است به كلى محكوم مى ‌گردد بالاخص كه تاريخچه آدم و حوا از چند هزار سال پيش تجاوز نمى ‌كند.» 61
امّا نسبت به سئوال سوّم كه ملائكه از كجا به فساد و خونريزى پى بردند؟اينكه ملائكه پيش از خلقت با تعليم خدا و يا بعد از اعلان جعل خليفه و يا از لوح محفوظ به اين مطلب آگاهى پيدا كردند بر اين معنا دليل صحيحى وجود ندارد و اينكه ملائكه خود را معصوم مى ‌پنداشتند و مخلوقات ديگر را غير معصوم و عامل فساد، نيز صحيح نيست و دليلى هم بر آن نداريم. اينكه ملائكه از اقتضاى موجودات خاكى و زمينى به اين مطلب پى بردند هم با «لا عِلم لنا الاّ ما علّمتنا» سازگار نيست و دليل هم بر اين مطلب نداريم.
از كلمه خليفه هم فهميده نمى ‌شود كه مراد سلطانى است كه فصل خصومت مى ‌كند.
آنچه كه در قبل پاسخ به دو سؤال پيش گفته شد و نتيجه گرفته شد به اين مطلب مى ‌رسيم كه ملائكه با مشاهده اعمال پيشينيان كه موجوداتى به صورت انسان بودند و آنها نيز مكلف بودند و برخوردار از حجج الهى، پى بردند به اينكه جنس اين نوع جديد و مكان و شيوه زندگى آنها با گذشتگانشان يكى است و آنها نيز با گذشتگان در فساد و خونريزى يكسان خواهند بود لذا اين سؤال را مطرح كردند.
و اينكه مطرح شده است كه ملائكه خود را شايسته خلافت مى ‌دانستند با اين بيان نفى مى ‌شود. چرا كه اوّلا لازمه ‌اى بين سؤال آنها و ادعاى شايستگى آنها وجود ندارد و ثانياً آنها خود را تنها تسبيح ‌گوى خدا مى ‌دانستند و چنين انتظارى از جانب آنها با بيانشان فهميده نمى ‌شود و اگر هم گفتند «در حاليكه ما تو را تسبيح و تقديس مى ‌كنيم.» براى اين معنا بود كه اگر غرضِ خلقت، عبوديت است كه ما تسبيح ‌گو و عبادتگر توئيم پس چگونه مخلوقى را مى ‌آفرينى و او را در زمين سلطه مى ‌دهى در حاليكه نعمت ‌هاى تو را سپاس نمى ‌گويد و احترام تو را نگه نمى ‌دارد و ظلم و فساد مى ‌كند.
ما تا اينجا به تحليل سه سئوال و ديدگاههاى متفاوت آنها پرداختيم و نظريه خويش را ارائه داديم. اكنون توضيح اجمالى از آيه را بيان مى ‌كنيم:
خداى متعال به ملائكه كه وسايط هستى و از بندگان بزرگوار او هستند اعلام مى ‌كند كه موجودى در زمين مى ‌آفرينم و در تبيين اين جعل در دو آيه ديگر
«و اذقال ربّك للملائكة إنى خالقٌ بشراً من طين...فقعوا له ساجدين» 38/72ـ71
«و اذقال ربّك للملائكة إنى خالقٌ بشراً من صلصال من حمأمسنون...فقعوا له ساجدين» 15/29ـ28
اعلان خَلق بشرى از گِل مى ‌شود و امر به سجده به خاطر وجود اين موجود زمينى; اينست كه ملائكه كه خود را در قلّه عبوديت پروردگار مى ‌ديدند و خود را تسبيح گو و تقديس خوان خدا مى ‌دانستند از اين موضوع در عجب شدند كه چگونه خدا موجودى را كه در زمين همچون گذشتگانش فساد و ظلم خواهند كرد و او را نافرمانى مى ‌كنند بر فرشتگانى كه مطيع محض و تمام راكع و ساجد پروردگارند فضيلت داده است و ما را امر به سجده كرده است، لذا اين را خلاف سنّت هستى و غايت آن مى ‌پنداشتند چرا كه غايت هستى عبوديت خدا و اطاعت و بندگى حق است و خود را در قلّه اين معانى مى ‌ديدند و جوياى حكمت اين كار شدند لذا خداى حكيم براى اينكه آنها را از پندار غلطشان آگاه سازد و آنها را نسبت به امورى كه از آنها مخفى است متنبه كند و كمال و فضيلت را تبيين نمايد، ابتدا آنها را با پاسخ اجمالى كه «إنى اعلم ما لاتعلمون» ساكت و قانع نمود و آنگاه كه آدم(ع) خلق شد و آنها سجده كردند، پاسخ تفصيلى و عينى را براى آنها نمودار ساخت و آدم را تعليم اسماء داد تا جلوه جديد و كاملى از عبوديت پروردگار، خلق شود. اين موجود جديد با علم و معرفت و با وجود موانع و آفات بايد مسير عبوديت را پيدا كرده و بپيمايد و تسبيح ‌گوى ذات لامتناهى و تحميدگوى ربّ قادر حكيم باشد. و چراغ اين مسير براى همنوعان خويش باشد. و نيز فرشتگان را هم از پندار غلط و آنچه در درون داشتند آگاه كند تا با علم و آگاهى و با اعتراف به فضيلت افرادى از اين نوع، مأموريت وساطت فيض ربّانى براى آنها بخوبى به انجام رسانند.
جهت تفسير صحيح از اين آيه و آيات بعد آن و كشف حقايقى از جريان و سرگذشت آدم(ع) و مسائل مطرح شده در اين آيات لازم است به پاسخ دقيقى از سؤالات زير دست پيدا كنيم:
1ـ حكمت اعلان جعل خليفه به ملائكه چه بود؟
2ـ رابطه جعل و خلق چيست؟
3ـ آنچه ملائكه از آن آگاهى نداشتند، چه بود؟
4ـ مراد از اسماء چيست؟
5ـ تعليم اسماء چگونه انجام گرفت؟
6ـ حكمت امر به سجده چه بود و در سجده چه امرى نهفته است؟
7ـ آيا سجده ملائكه بعد از تعليم و انباء اسماء بود يا قبل از آن؟
(فاذا سوّيته وَ نَفَختُ فيه مِن رُوحى فقعوا له ساجدين امر دلالت بر فور دارد.)
8ـ شيطان چگونه مأمور به سجده شد در حاليكه از جنس و گروه ملائكه نبود؟
9ـ بهشت آدم كجا بود؟ و آيا آنجا مكان تكليف بوده است؟
10ـ شيطان چگونه بر آدم و همسرش مسلط شد؟
11ـ آيا مقام آدم بالاتر بود يا فرشته؟ و چگونه شيطان آدم را بر فرشته بودن تحريض و وسوسه نمود؟
12ـ آيا اين جريان (جريان هبوط آدم) در سرنوشت بشر تأثير داشته است؟ و چگونه؟
13ـ مراد از شجره منهيّه چه بوده است؟ و فلسفه اين نهى چه مى ‌باشد؟ ... و ...

پی نوشت‌ها:
1 ـ اقرب الموارد ج1 ص295
2 ـ التحقيق (مصطفوى) ج 3 ص 105
3 ـتفسير القرآن الكريم (سيد مصطفى) ج 5، ص 208
4 ـانسان شناسى ص 72ـ71
5 ـمجموعه آثار (شهيد مرتضى مطهّرى) ج 1 ص 514
6 ـتفسير الميزان (ترجمه مكارم شيرازى) ج 1، ص 148
آنچه از بيان مرحوم علاّمه طباطبائى فهميده مى شود اين است كه ايشان آياتى كه شامل خلائف و خلفاء هستند را به خلافت اللّهى معنا كرده اند در حاليكه كمتر كسى است كه اين معنا را بيان كرده باشد و معمولا همان جانشينى انسانها از يكديگر معنا كرده اند و ديگر اينكه ايشان مطرح كردند كه فرشتگان مدعى خلافت اللّهى بودند در صورتيكه اوّلا لازمه اى بين سئوال ملائكه و ادعاى شايستگى خلافت نيست ثانياً آنها خود را تسبيح گو و تقديس گوى خدا مى دانند و از ملائكه بدور است كه جاه طلب و مقام خواه باشند. موجوداتى كه معصوم هستند و مطيع خالص پروردگارشان چگونه ممكن است چنين ادعائى داشته باشند.
7 ـ انسان شناسى (مصباح يزدى) ص 74
8 - تفسير المراغى ج 1 ، ص 80
9 ـ تفسير صحيح آيات مشكله ص 134
10 ـتفسير التبيان (شيخ طوسى) ج 1 ، ص 131
11 ـ تفسير نمونه ج 1 ، ص 172
12 ـتفسير التبيان ج 1، ص 131
13 ـ درالمنثور ج1 ص93
14 ـ تفسير المنير ج1 ص124
15 ـ نور الثقلين ج1 ص51
16 ـ خلقت انسان (دكتر سحابى) ص 131
17 ـ الانسان وجوده و خلافته فى الارض (عبدالرحمن المطرودى) ص 341
18 ـمجله بينات (مهدى حائرى) ش 11، ص 18
19 ـتفسير صحيح آيات مشكله ص134
20 ـ انسان شناسى (مصباح) ص 71
21 ـتفسير قرآن الكريم (سيد مصطفى خمينى) ج 5، ص 227
22 ـتفسير صحيح آيات مشكله ص 134
23 ـ تفسير الميزان (ترجمه مكارم) ج 1، ص 148
24 ـتفسير نمونه ج 1، ص 172
25 ـتفسير موضوعى (جوادى آملى) ج 6، ص 180
26 ـتفسير كبير فخر (ترجمه حلبى) ج 2، ص 971
27 ـانسان شناسى (مصباح) ص72
28 ـمجله بينات (مهدى حائرى) ش 11، ص 19
29 ـدر قرآن هيچ تعبير يا اشاره اى از خليفة الله نشده است نه در اين آيه و نه در آيات ديگر.
30 ـ مبانى انسان شناسى ص 500
31 ـمبانى انسان شناسى ص 500
32 ـتفسير نمونه ج 1، ص 172
33 ـتفسير كوثر ج 1، ص 122
34 ـتفسير موضوعى ج6 ص180
35 ـتفسير صحيح آيات مشكله ص 140
36 ـاستخلاف الانسان فى الارض (دكتر فاروق الدسوقى) ص 7
37 ـتفسير موضوعى ج 6، ص 182
38 ـاز فرهنگ علوم عقلى ص 253، از شيخ محمود شبسترى در گلشن راز
39 ـالانسان الكامل ص 144
40 ـتفسير موضوعى ج 6، ص 191
41 ـتفسير موضوعى ج6 ص211ـ210
42 ـترجمه و تفسير نهج البلاغه ج 12، ص 150
43 ـتفسير موضوعى ج6 ص183
44 ـتفسير موضوعى ج6 ص216
45 ـتفسير موضوعى ج6 ص203ـ202
46 ـمعارف و معاريف ج 5، ص 204ـ202
47 ـتفسير القرآن الكريم ج5 ص209
48 ـتفسير الفرقان ج 1، ص 281ـ280
49 ـتفسير طبرى ج 1، ص 200
50 ـتفسير كشاف ج 1، ص 125
51 ـتفسير الفرقان ج 1، ص 283
52 ـتفسير روشن ج 1، ص 135
53 ـابن كثير ج1 ص69
54 ـالميزان ج1 ص117 منشورات مؤسسه اعلمى بيروت
55 ـمعارف قرآن ج 3، ص 364
56 ـبسيارى از فلاسفه و دانشمندان اسلامى خلق و امر را به عالم خلق يعنى عالم ماديّات و عالم امر يعنى عالم مجرّدات معنا كرده اند كه اين تقسيم صحيح نيست و بيانش در مقام ديگر خواهد آمد.
57 ـ تصرف در كون به اين معنا نيست كه در هستى تحول ايجاد كند صِرف تغيير و تحوّل هر چند بر اساس اراده و قدرت باشد، اينرا ولايت در تكوين نمى گويند; ولايت آن زمان است كه بر خلاف نظام و قوانين عادى دست به خلق و يا آفرينش پديده اى نمايد و يا تحوّلى ايجاد نمايد كه با قوانين طبيعى سازگار نباشد و خارج از اسباب و علل طبيعى باشد و گرنه دانشمندان علوم طبيعى با مطالعه وبررسى و با كشف قوانين و روابط بين موجودات مى توانند بخشى از طبيعت را تحت سلطه خويش قرار دهند و به تغيير و تحوّل در طبيعت دست بزنند.
58 ـمعارف قرآن ج 3، ص 363
59 ـما در اينجا در صدد نفى نظريه تحول انواع يا ترانسفورميسم (Transformism) نيستيم و اين نظريه اگر چه قرائنى در خلقت و پيدايش موجودات و تكامل و پيدايش انواع وجود دارد و ليكن نسبت به خلقت نسل انسان كنونى و پيدايش آدم(ع) نمى توان اين نظريه را پذيرفت چرا كه با نص صريح قرآنى منافات دارد.
و بايد توجه داشته باشيم با نفى اين نظريه نسبت به خلقت انسان نمى توان نظريه ثبوت انواع يا فيكسيسم (Fixism) را در خلقت همه موجودات را ثابت كرد چرا كه ملازمه اى بين آنها وجود ندارد.
60 ـتوحيد صدوق ص 277; خصال ج 2، ص 450
61 ـمنشور جاويد ج 4، ص 194
 

سيد حيدر علوى نژاد

زمانى به او حقى نمى دهند; چون كالايى به ارثش مى نهند, يا در كودكى زنده به گورش مى كنند. زمانى ديگر او را مانند مردان تلقى مى كنند, و حتى زمانى, تمام هستى را در چشم و ابروى او خلاصه مى بينند, و حاضرند با تيشه عشق او خود را قربانى كنند. زمانى او را لكه ننگ مى پندارند, و زمانى نيز براى پيشبرد اهداف سياسى از او استفاده مى كنند, و با متهم كردن حريف به بى توجهى به او دشمن را آسيب پذير مى سازند. زمانى نيز به او آزادى مى دهند تا راحت و بى پروا با او برقصند, و يا با تصويرى از او كالاى خويش را بفروشند, اما زن كيست و چيست؟ انسان; مانند مرد, كه مرد همدم او و او رئيس مرد باشد؟ يا موجودى در خدمت مردان; يا فراتر از مردان, كه به ستم در ضعف نگه داشته شده و جامعه بايد با انگشت او بچرخد, و (مرد دشمن اصلى) اوست؟
زواياى مختلف نگاه به زن, تفاوت ديدگاه ها را در پى خواهد داشت. در اين نوشتار هدف نشان دادن تلاش برخى روشنفكران عرب است, كه با ديد انتقادى به مسأله زن در قرآن نگاه كرده اند. تلاش مى كنيم به طور فشرده و از دو جنبه اين ديدگاه ها را بررسى كنيم:
1. ادعاى اجتهاد در دين و ادعاى برداشت درست نظريه دين در باره زن.
2. نظريات انتقادى آنان درباره گزاره هاى دينى در اين زمينه.
و پس از آن يكى از محورها و نمونه هاى عينى در اين زمينه; يعنى تعدد زوجات را به بررسى مى نشينيم.
زير عنوان نخست, اجتهادها و روش اجتهادى ارائه شده بررسى مى شود, و اينكه آيا چنان اجتهادى درست است؟ و بر فرض درستى آن روش, آيا دستاوردهاى حاصله نيز درست است.
زير عنوان دوم, نقد اين جريان از مجتهدان مسلمان, روشنفكران دينى و متون اسلامى عرضه و بررسى خواهد شد.
مسأله زن و حقوق او از جنجالى ترين مسائل مطرح در كشورهاى اسلامى است, اصل مسأله و مشكلات پديد آمده درباره آن برخاسته از جامعه و محيط فرهنگى غرب بويژه در قرن بيستم است.
دراين غائله سنگين, حقيقت جويى و كشف نظريه اسلام, از يك طرف در پرده جمود متحجران باقى مانده است, و از سوى ديگر در بوق و كرناى منتقدان قوانين اسلام قرار گرفته است. دراين ميان اصل مسأله گاه به صورتى تحريف مى شود, كه نتيجه و پيامدهاى آن نه به نفع زن است, و نه به سود مرد; نه زمينه توسعه فرهنگى سياسى مى شود و نه سبب خوشبختى و رفاه و آرامش روانى درخانواده و جامعه.
جمعى نيز با ادعاى قبول (جوهر عادلانه و توحيدى دين) تا نفى ضرورى ترين احكام آن پيش مى روند, و هيچ غبارى نيز بر چهره ديندارى آنان نمى نشيند.
در چنين آشفته بازارى نقد, بررسى, رد يا تأييد هر نظريه اى ممكن است به تندروى يا كندروى و… متهم شود, و يا با برچسبهاى كليشه اى دسته بندى و كنارى گذاشته شود.
مسأله زن و حقوق آن در كشورهاى عربى اسلامى سابقه ديرينه دارد, يك قرن پيش از اين قاسم امين (1908 ـ 1863م) كتاب (المرأة الجديدة) را در مصر نوشت. محمد عبده نيز در درسهاى تفسيرى خويش درباره تعدد زوجات و حق طلاق مطالبى گفت. پس از آنان نيز افرادى ديگر با اهداف و استدلالهاى متفاوت در اين زمينه نظرياتى ارائه كردند, شايد در آخرين حلقه اين ديدگاه, ابوزيد و نوال سعداوى قرار داشته باشند.
ابوزيد و اجتهاد در متن

نصرحامد ابوزيد1 خود را ادامه دهنده راهى مى داند كه از طه حسين شروع شد و به امين الخولى و پس از او به محمد احمد خلف الله رسيد, در مسأله زن نيز از قاسم امين, طاهر حداد, و زكى نجيب محمود دفاع مى كند. او خودش را جزء علمانيون (سكولارها) مى داند كه نه فقط يك مسلمان است و نه فقط يك ماركسيست يا عضو هر مكتب ديگرى, اما از هر كدام چيزى گرفته است. او همچنين از وابستگى فرهنگى خود به يكى از احزاب چپ ماركسيستى پرده بر مى دارد.
اما ابوزيد با اين حال كار خود را (اجتهاد) مى خواند. او معتقد است كه فقها و همه دست اندكاران گفتمان دينى به انحراف كشيده شده, و از فهم درست اسلام عاجز مانده اند, و اين اوست كه راه درست اجتهاد را شناخته است.
امام على(ع) مى فرمايد:
آغاز فتنه ها از هوى و هوسهايى است كه به دنبال آن مى روند, و احكامى كه خود ساخته به دين نسبت مى دهند; بر خلاف كتاب خدا, و بر اساس آن بدعتها عده اى ولايت عده اى ديگر را مى پذيرند (در جبهه واحد قرار گرفته و از آنان پيروى كنند), بيرون از چهارچوب دين خدا. اگر باطل از آميختگى به حق جدا مى شد, بر طالبان حق مخفى نمى ماند, و اگر حق از زير پوشش باطل برهنه مى شد, زبان دشمنان قطع مى شد, (بدعت گذاران) قسمتى از حق را مى گيرند و قسمتى از باطل را, و آنها را در هم مى آميزند, آن جاست كه شيطان بر پيروان خويش چيره مى شود, و آنانى كه (مشمول) رحمت پروردگار قرار گرفته اند (نجات مى يابند).2
آميختن حرف حق با سخن باطل, حتى اگر براى نتيجه گيرى درستى باشد, صحيح نخواهد بود, چه رسد كه براى نتيجه گيرى از پيش تعيين شده و نادرستى باشد. اگر حق به گونه اى آشكار به نمايش گذاشته شود جاى شبهه اى نمى ماند, و اگر باطل خالص نشان داده شود توان فريفتن كسى را نخواهد داشت.
حال نگاهى مى اندازيم به ادعاى ابوزيد كه تلاشهاى خودش را (اجتهاد) اسلامى مى خواند:
(به سبب اهميت و اصالت نقش خرد در پايه گذارى ايمان و هدايت, اسلام بين عقل و اجتهاد, پيوندى محكم برقرار ساخته است. رسيدن به نتيجه درست (صواب) را شرط اجازه اجتهاد قرار نداده است, چه رسد كه كشف حقيقت را كه گمشده هميشگى مؤمن است شرط اجازه اجتهاد قرار بدهد. اسلام اجتهاد خطا را هم اجازه داده (من اجتهد فأخطأ فله اجر) ـ هر كسى اجتهاد كند و [اگرچه] در اجتهاد خويش اشتباه كند پاداش دارد ـ اين براى آن است كه خطا كردن در ميدان (تفكر آزاد) راه رسيدن به صواب و)درستى خواهد بود.)3
البته اسلام دين خرد و موافق (اجتهاد) است. اما اجتهاد اصطلاحى است كه مفهومى معين را در نظر دارد. بى ترديد تلاش عالمانه براى كشف حقيقت از منابع دينى با داشتن تواناييهاى لازم و به قصد شناخت درست معارف دين و احكام آن, كارى خداپسند است, اما آنچه را كه اجتهاد مى خواند درست نيست; تعريف او از اجتهاد اين است:
(تفكر بدون ترس, بى هيچ مانع و يا (منطقه هاى ممنوعه) چنان كه عده اى مى خواهند. دينى كه به (تفكر آزاد) تشويق مى كند و پاداش براى اجتهاد خطا در نظر مى گيرد, دينى كه به خود اعتماد دارد, دينى است كه به مؤمن جرأت و جسارت اجتهاد مى دهد و جرأت بحث و تفكر, از خشم ناراضيان و تعصب متعصبان نيز نخواهد هراسيد.)4
اجتهاد را (تفكر آزاد) خواندن مشكلى را حل نمى كند, در تعريف بايد واژه ها شفاف و هدف مشخص باشد. اگر بار عاطفى ـ شعارى آزادى را كنار بگذاريم, آن وقت (آزاد) در اين تعريف مساوى خواهد بود با (جست وجوى بى برنامه, بى ضابطه و پراكنده.
اجتهاد در مسائل دينى, توانايى يا تواناييهاى علمى ويژه لازم دارد; آشنايى با ادبيات عرب از صرف و نحو و لغت تا علوم بلاغى, دانستن تفسير و توضيح پيامبر(ص) درباره آيات, سند شناسى (شامل متن شناسى, رجال و دراية الحديث) از اين جمله هستند.
آيا بهتر نيست به جاى (تفكر آزاد) عناصر ديگرى را در اجتهاد دخالت بدهيم؟ مثلاً تفكرى (ضابطه مند) در (چارچوب متونى خاص), و پيروى از (منطقى خاص) در استدلال و براى (كشف نظر دين) و… تن دادن به سخنان صريح دين (نص)؟
اگر گفته شود منظور از (تفكر آزاد), يعنى محدود نماندن در خود دين, و قواعد مشخص اجتهاد و ضوابط آن در شرع است, ولى واقعيت اين است كه منظور ابوزيد از (تفكر آزاد) محدود نماندن در چهارچوب متون دينى است. او حركت در اين چهارچوب مشخص را ناسازگار با تفكر آزاد تلقى مى كند, به اين گفته او بنگريد:
(ان قضية المرأة لاتناقش اطلاقاً إلا بوصفها قضية اجتماعية, و إدخالها فى دائرة القضايا الدينية هو فى الحقيقة تزييف لها, و قتل لكل امكانيات الحوار الحرّ حولها)…(و هو اطار لايسمح بالتداول الحرّ للافكار.)5
بى ترديد مسأله زن جز به عنوان مسأله اى اجتماعى قابل گفت وگو نيست, وارد كردن اين مسأله در چهارچوب مسائل دينى لوث كردن مسأله است, و سبب از ميان رفتن تمامى امكانات گفت وگوى آزاد در آن باره خواهد شد.)…(و اين از تفكر آزاد جلوگيرى مى كند).
تفكر آزاد و گفت وگوى آزاد با مرجع قراردادن متون دينى ناسازگار است. در نتيجه اجتهاد با مرجع قراردادن متون دينى ناسازگار است; اين نتيجه مستقيم ادعاى اوست.
آيا واقعاً اين كار اجتهاد است؟ گفت وگوى آزاد از محدوديت متون دينى, با مرجع قراردادن معيارهايى غيردينى و گريز از محدوديت متون دينى اين همان چيزى است كه اسلام براى آن پاداش در نظر گرفته است؟
معلوم است كه آنچه با اين ديدگاه گفته شود اجتهاد نيست, زيرا براى (فهم و استخراج احكام از منابع آن) نيست. او در جايى مى نويسد:
(در اثر دگرگونى در روابط اجتماعى و انسانى در ساختار جامعه, هم وطنى (شهروندى) اساس جامعه بشرى است, نه (دين) . مبناى (مساوات) بين شهروندان (قرارداد اجتماعى) است.)6
به درستى و نادرستى اين سخن فعلاً كار نداريم, اما نمى تواند اجتهاد به مفهوم اسلامى آن باشد, يعنى آن چيزى كه در اسلام حتى در خطاى آن پاداش وجود دارد.
ابوزيد در جايى ديگر از كتابش, در نقل و بررسى سخنان (طاهر الحداد) نويسنده تونسى مى نويسد:
(طاهر حداد اين سخن فقها را مى پذيرد كه (نصوص) و (متون) دينى محدودند اما وقايع نامحدود, ولى براى حل اين مشكل با فقيهان كه مى گويند بايد از قياس ـ به معناى فقهى آن ـ بهره جست, هم نظر نيست كه وقايع جديد را به علت شباهت يا همسانى يا رويارويى با احكام معلوم, يا استنباط علت… تابع احكام سابق قرار دهيم, چيزى كه در (دانش اصول فقه) مطرح است, بلكه به پديده (نسخ) در نصوص دينى توجه دارد و مى گويد: … در طول زندگى 23 ساله پيامبر لازم آمد كه نصوصى با نصوص ديگر نسخ شود و احكامى جايگزين احكام ديگر شود, كه سنت ازلى است, پس ما چگونه از اسلام اين دين جاودانه دفاع كنيم, بدون تبديل و تغيير احكام).7
ابوزيد و حداد به اين نكته اشاره نمى كنند كه اسلام به تدريج دعوت خويش را آغاز كرد و جريان نسخ به فرض آن كه در قرآن رخ داده باشد پديده اى لازم در شرايط تدريجى ظهور و حاكميت اسلام و در انحصار خدا بود, حتى پيامبر نيز بدون وحى حق كم و زياد كردن در احكام قرآن را نداشت. واقعيت اين است كه (نسخ) كارى است در انحصار شارع; حكمى به حكمى, يا دين و كتابى با دين وكتاب ديگر. نسخ احكام توسط مجتهد زمانه ابوزيد و مانند او معنايى جز ردّ احكام دين ندارد, و هرگز چنين عملى اجتهاد ناميده نمى شود.
ابوزيد معتقد است كه دينى از دنيوى جداست, بنابر اين دين به امور اجتماعى و سياسى نبايد بپردازد و نتيجه حاكميت دينى زشت ترين شكل ديكتاتورى است:
(گفتمان دينى مسأله زن را تحريف مى كند, زيرا مى خواهد با مرجع قراردادن نصوص دينى مسأله را حل كند, و اين نكته را ناديده مى گيرد كه مسأله زن در اساس موضوعى اجتماعى است.)8
بنابراين نبايد مسأله زن را در قرآن و ساير متون دينى جست وجو كنيم, زيرا اين يك مسأله اجتماعى است, و مسائل اجتماعى ربطى به دين ندارند.
آيا اين سخن اجتهاد است, يا پاك كردن صورت مسأله از گفتمان دينى؟ در اينجا بايد ديد اجتهاد چيست, و چه كسى مجتهد است؟
تعريف اجتهاد

اجتهاد صرف تمام توان در جهت پژوهش حقيقت در مسائل و گزاره هاى دينى است. به همين دليل واژه اجتهاد در نظر مسلمانان ارزشمند است و مجتهد گرامى داشته مى شود.
بى ترديد تلاشهاى دين ستيزانه يا دين گريزانه را نمى توان اجتهاد ناميد; تلاشهاى دين مدارانه يا تلاشهاى دين ستيزانه در طبيعت خويش متفاوت هستند. اين دعوى و يا برداشت از دين كه دين را نهادى اجتماعى مى خواند بى گمان اجتهاد مأمور و مطلوب نخواهد بود.
فهم درست, آيا فهمى است كه (نفع) يا (مصلحت) دنيايى دينداران را تأمين كند, يا فهمى است كه (رستگارى) و (نجات) را به ارمغان بياورد؟ يا اينكه صرف نظر از پيامد و دستاورد آن, فهمى درست است كه منطق و خرد آن را تأييد كند. در صورت اخير, تازه اول سخن خواهد بود, بايد از ميان مكتبهاى فلسفى و علمى اصول فهم يا شناخت درست را كشف و استخراج كنيم و اصول تفسير متن را بر آن اساس شناسايى كنيم و به كار ببنديم. در تفسير متن نمى توان از واقعيات و (نيازهاى) امروز چشم پوشيد.
اجتهاد در نظر اهل سنت خود يكى از منابع استنباط احكام است, البته در جايى كه نص وجود نداشته باشد, و منظور از اجتهاد (قياس) است, قياس مواردى كه نصى ندارند به مواردى كه حكم آنها معلوم است. اما از نظر شيعه هر عملى كه بر اساس متن و نص, يا ظهور, يا اصول عمليه براى استنباط حكم انجام شود اجتهاد است, و قياس از دائره اجتهاد بيرون است.9
هدف قياس در اجتهاد سنى, و هدف اجتهاد در فقه شيعى كشف و شناخت احكام الهى است, نه تبديل و تعويض حكم يا نسخ آن, كه فقط در حيطه اختيارات شارع است. بنابراين نمى توان تلاشهاى دين گريزانه را اجتهاد ناميد. بيرون بردن موضوع زن از دائره متن (قرآن) پاك كردن صورت مسأله است… محدود كردن قرآن است و طبيعى است كه اجتهاد نخواهد بود, نه با نظر شيعه, و نه با نظر سنى.
ابوزيد نگاه اسلام به زن, و احكام مربوط به زن در اسلام را احكامى هميشگى نمى داند, بلكه مى پندارد تاريخ مصرف آن گذشته است. او اسلام را حركتى آزادى خواه و دادگستر مى داند كه براى جامعه عربى و انسان عربى بركاتى را در پى داشت. اما او مى افزايد كه اين حركت, تغيير ناگهانى بى زمينه و ناهماهنگ با فرهنگ و جامعه موجود آن روز نبود, بنابراين نبايد به عنصر عربيت در اسلام به عنوان عنصرى عارضى نگاه كرد. ابوزيد بر خلاف برخى روشنفكران,زبان عربى را عنصر جوهرى در دين اسلام مى پندارد10 نه عارضى. البته ابوزيد با پيش فرض زبان شناختى ساپيرـ ورف; يعنى نسبيت زبانى, نمى تواند جزاين نظر بدهد. او پيامبر و قرآن را فرآورده اى فرهنگى و نيروى دريافت وحى را نه نيروى مرموز, و نه حتى نيروى (عاقله), بلكه نيروى تخيل مى داند و حتى معتقد است كه زبان چون ظرفى خالى نيست, پس خدا هم آن را مانند ظرفى خالى براى قالب زدن حقايق وحى نفرستاده, بلكه ناچار در قالبى كه محتواى خاص خودش را داشته مطالب خويش را ريخته است.
اكنون با دقت بيشترى سخنان ابوزيد را دسته بندى و نقل مى كنيم:
محمد, فرزند جامعه جاهلى و محصول فرهنگ آن

ابوزيد با ارائه تحليلى درباره پيامبر و رسالت او مى خواهد نشان دهد كه او تافته جدا بافته اى نيست, بلكه:
(جزئى از واقعيت و جامعه (جاهلى) بوده است. او فرزند جامعه(خويش) و محصول آن بود. در مكه يتيم متولد شد و مانند همسالان خويش بين عرب صحرانشين و در ميان بنى سعد تربيت شد. همچون ساير مردم مكه تاجر بود. با آنان در سفرها, زندگى و دلمشغولى هاشان شريك بود.)11
بنابراين نبايد پنداشت كه (وجودى) بيش از وجود عينى و مادى خويش داشته است. كسانى كه اين مطلب را عنوان مى كنند, مى خواهند از او انسانى جدا از جامعه انسانى تصوير كنند.12
در پاسخ به اين اشكال كه چگونه مردى از چنان جامعه اى بسته و بى سواد, تحوّلى چنان بزرگ به وجود آورد, مى نويسد:
(معناى اين سخن كه او فرزند جامعه و محصول آن است, اين نخواهد بود كه او الزاماً به همان فرهنگ جاهلى كه تبليغات رسمى دينى تصوير مى كند وابسته بوده; فرهنگ خشن, دختركش و پرستنده خدايانى از مواد خوراكى كه در صورت گرسنگى آن را مى خوردند. فرهنگ دو جنبه دارد, جنبه مسلط, و جنبه ضعيف; جنبه ضعيف كه صدايش پايين است, مى كوشد با جنبه مسلط فرهنگ درافتد.)13
او وجود حنفاء, پيروان آيين ابراهيم را دليل بر سخن خويش مى گيرد, (والبته به اشتباه آنان (احناف) لقب مى دهد.14 درحالى كه صحيح آن حنفاء است, و احناف بر پيروان ابوحنيفه اطلاق مى شود)
(ميل به انزوا و تنهايى و گوشه گيرى در غار حرا, جدا از روش زندگى مردم و واقعيتهاى آن روز نبوده, مناسكى بوده كه عده اى پيش از محمد و هم زمان با او اجرا مى كرده اند, آن ديگران احناف بودند, كه در سيره فقط از (ورقة بن نوفل) و (عبدالله بن جحش) و (عثمان بن الحويرث) و (زيدبن عمروبن نفيل), نام برده شده است. و محمد از اين حركت جدا نبود.)15
او از زيد بن عمرو نقل مى كند كه افتخار مى كرد به آيين ابراهيم عمل مى كند, و مى افزايد:
(آيا آن پيرمرد كه در ميان مردم فرياد پيروى از دين ابراهيم را سر داده بود, صدايى بود در سرزمينى خالى؟ يا اين كه تبلورى بود از رويكرد جديد در آن فرهنگ؟ و آيا محمد كه انسان بود, و فرزند واقعيت و جامعه خود, جز بخشى از اين رويكرد بود كه عليه فرهنگ مسلط درباره جامعه و فكر ايستاده بودند؟)16
ابوزيد مى خواهد چنان وانمود كند كه با اين استدلال, ديگر محمد انسان متفاوت و دگرگونه اى كه درجامعه خويش نمونه باشد, يا با ارتباط با آسمان ناگهان تحول يافته باشد و فرياد نوى را آغاز كند نبوده, بلكه با تحليل جامعه شناختى مى توان زمينه ها و علل حركت او را فهميد و ريشه هاى تفكر و انديشه و مكتب او را دريافت. و جان سخن اين كه, او فرزند زمان و جامعه خويش و محصول آن بوده, هرچه كه آورده از خود جامعه گرفته, نه از جاى ديگر, ولى نه از بت پرستان و پرستندگان لات و عزّى كه فرهنگ مسلط جامعه بودند, بلكه از معترضان و پيروان آيين ابراهيمى.
او در پاسخ جامعه شناختى به اينكه چرا پيامبر از آيين موسى و عيسى(ع) دفاع نكرد مى نويسد:
(اما چرا اين بازگشت به آيين ابراهيم بود؟ چرا بازگشت به يهوديت يا مسيحيت نبود, تا پرسشهاى متحير كننده آن عده را با آن پاسخ دهند؟ حقيقت اين است كه اين پرسشها تنها شعارهاى صوفيانه براى درآغوش گرفتن مطلق نبود, بلكه بيان احساس بحرانى بود كه وجود داشت, و به ضرورت بايد تغيير مى كرد. اين پرسشها به منزله كاوش يك (ايدئولوژى) بود براى تغيير, اين پژوهش به گونه اى نبود كه از افقهاى معرفتى آن روز و آن عده فراتر برود, بلكه افقهايى بود كه ساختارهاى اقتصادى و اجتماعى آن جماعت بر آن حاكم بود. بى ترديد تلاش براى بازانديشى در دين ابراهيم در حقيقت تلاش براى به دست آوردن (هويت خاص عرب) بود. هويتى كه خطرهايى آن را تهديد مى كرد, مهم ترين آن خطرها خطر اقتصادى برخاسته از محدوديت منابع اقتصادى بود كه از سويى بر كشاورزى و مراتع تكيه داشت و از سوى ديگر بر تجارت…)17
(در ميانه اين خطرات نياز به وحدت و يگانگى احساس مى شد.)18
او با اين تحليل, اسلام را نه به عنوان دينى برآمده از وحى آسمان و (مطلق), بلكه برخاسته از نيازهاى جامعه عربى مى داند, اگر اين انگيزه ها و زمينه ها سبب پيدايش دين جديد شده باشد, طبيعى خواهد بود همان اهداف در پرتو اين آيين جست وجو شود.
بنابراين جست وجو در باره (آيين ابراهيم) تلاش براى دينى بوده كه از سويى به عرب (هويتش) را تحقق دهد, و از سويى زندگى آن را بر اساس پايه هاى جديدى سامان بدهد. (اسلام) همان دينى بود كه براى تحقق اين اهداف آمد. اين يك ادعاى (ايدئولوژيكى) نخواهد بود اگر بگوييم اسلام با اين تحليل و از آن رو كه خودش را به آيين ابراهيم منتسب مى داند در حقيقت پاسخى به واقعيت و نيازهايى بوده كه احناف آن را بيان مى كردند, و محمد يكى از آنان بوده است. و قرآن نيز براى پاسخ گويى به اين واقعيت و نياز بوده به گيرنده اول (محمد) پاسخ داده,… بنابراين سخن از محمد, سخن از انسانى است كه در درون او آرزوهاى جماعت بشرى كه به آن وابسته بود تبلور يافته بود; انسانى كه داراى هويت جدا از واقعيتهاى موجود نبود, بلكه انسانى بود كه در ژرفاى جانش شور و شوق واقعيت و آرزوهاى آينده تبلور يافته بود).19
با اين تحليل ديگر نبايد بپنداريم تكيه بر آيين ابراهيم براى آن است كه او پدر اديان ابراهيمى است, و روى گرداندن از شرايع حضرت موسى(ع) و حضرت عيسى(ع), از يك طرف به دليل نسخ و تكميل آن شرايع بوده, و از سويى كنار گذاشتن تحريفها و پندارهاى احبار و رهبان, بلكه عملى حسابگرانه بوده براى (هويت) بخشيدن به عرب در برابر غير عرب; تا زمينه اى باشد براى وحدت عرب و امنيت اقتصاد كشاورزى و تجارى عرب.
بايد از او پرسيد پس چرا همان مردمى كه پيامبر براى امنيت تجارتشان به پاخواسته بود, و براى امنيت كشاورزى و كار و كسبشان ماه هاى حرام را وضع كرده بود, آن چنان او را دشمن داشتند و پيروان او را به حبشه تبعيد كردند و عده اى را شكنجه و شهيد كردند, وحتى پس از 13 سال و مهاجرت او به مدينه و تشكيل حكومت اسلامى دست از تلاش برنداشته, بارها و بارها به مدينه حمله كردند, فقط در سالهاى پايانى با فتح مكه به او پيوستند, آن هم نه از ته دل… به راستى آيا فرياد عدالتخواهان و حق جويان امروز و گرايش سياهان آمريكا و… به فرهنگ (عربى) است, آن هم فرهنگ محدود حجاز, يا گرايش به يك آيين متصل به آسمان است كه تمام مردم جهان را به نور و عدالت مى رساند؟
قرآن; فرآورده اى فرهنگى

ابوزيد به صراحت ادعا مى كند كه:
(انّّ النصّ فى حقيقته و جوهره مُنتج ثقافى. و المقصود بذلك انّه تشكل فى الواقع و الثقافة خلال فترة تزيد على العشرين عاماً… فان الايمان بوجود متافيزيقى سابق للنص يعود لكى يطمس هذه الحقيقة البديهية, و يعكرمن ثمّ امكانية الفهم العلمى لظاهرة النص.)20
بى ترديد متن(قرآن) در حقيقت و جوهر خويش فرآورده اى فرهنگى است, منظور اين است كه قرآن در (تعامل با) واقعيت و فرهنگ, و در زمانى به درازاى بيش از بيست سال تكوين يافته است… بنابراين ايمان به وجود متافيزيكى (غيبى) و پيشينى قرآن براى پوشاندن اين حقيقت بديهى است, و تهاجمى بر فهم علمى پديده متن(قرآن).
روش زبان شناختى و نظريه نسبيت زبانى, تنها راه فهم قرآن

با چنين پيش فرضى كه حركت پيامبر, حركتى بود بر اساس فرهنگ و نيازهاى اجتماعى براى تحقق هويت عربى, و قرآن نيز فرآورده چنين حركتى در متن فرهنگ و جامعه بود, تنها راه شناخت قرآن نيز بايد بر همين اساس باشد.
راه هاى شناخت قرآن, نگاه فيلسوفانه, نگاه عارفانه, نگاه مؤمنانه به غيب و… نيست. فقيهان نيز با حق مطلق انگاشتن قرآن به خطا مى روند, تنها راه شناخت علمى, بررسى زبان شناختى قرآن است:
(إن اختيار منهج التحليل اللغوى فى فهم النص و الوصول الى مفهوم عنه ليس اختياراً عشوائياً نابعاً من التردّد بين المناهج… بل الأحرى القول انّه المنهج الوحيد الممكن من حيث تلاؤمه مع موضوع الدرس ومادته.)21
بى گمان برگزيدن روش تحليل زبانى (زبان شناختى) در فهم متن (قرآن) و رسيدن به دركى از آن, انتخابى كوركورانه و دلخواه نيست, كه از ميان چندين روش ممكن و صحيح برگزيده شده باشد, بلكه شايسته است گفته شود اين تنها روش ممكن است, با توجه به تناسب با موضوع پژوهش و رشته و گرايش آن.
او سپس تأكيد مى كند:
(بنابراين روش تحليل زبان شناختى تنها روش انسانى ممكن براى فهم رسالت محمد و از اين راه, براى فهم اسلام است.)22
ديدگاه زبان شناختى خاصى كه ابوزيد بر آن تأكيد دارد و روش خود را بر آن مبنا مى پندارد, برگرفته از ديدگاه ايزوتسو است, كه او نيز به نوبه خود از ديدگاه ساپير ـ ورف, و وايسگربر گرفته است. اين نظريه همان چيزى است كه به نام (نسبيت زبانى) و (نسبيت فرهنگى) مورد بحث قرار گرفته و امروزه با جايگزين شدن نظريه قدرتمند و پرنفوذ (جهانى هاى زبانى) از سوى چامسكى و پيروان او, اين نظريه عقب نشينى كرده است. 23 ابوزيد خود به بهره بردارى بسيارش از ديدگاه ايزوتسو اعتراف مى كند. اين نظريه در دو كتاب ايزوتسو كه به فارسى ترجمه شده, به وضوح بيان شده و نيز نظريه اصلى كه ايزوتسو از آن وامدار است در آثار ترجمه شده به فارسى موجود است. در واقع مطلب مربوط به وحى در مفهوم النص, از ابوزيد, ترجمه كاملى از يك فصل خدا و انسان در قرآن ايزوتسو است.
نقد اين ديدگاه كه اساس ديدگاه ابوزيد است, جز با بازخوانى و نقد ديدگاه ايزوتسو و ساپيرـ ورف ممكن نيست كه در اينجا تنها بدان اشاره مى شود.24
در نظريه نسبيت زبانى, زبان فقط واسطه انتقال پيام نيست, بلكه جهان بينى گويندگان را نيز شكل مى دهد, در نتيجه رابطه زبان و فرهنگ مربوط به آن, چنان تنگاتنگ است كه در عمل جز اهل آن فرهنگ كسى نمى تواند آن زبان را به خوبى درك كند. به همين دليل (ترجمه ناپذيرى) متون يك فرهنگ به زبان ديگر يك اصل است. (قياس) ناپذيرى فرهنگها سبب شده كه زبانها از هم بيگانه باشند. شواهدى نيز از زبان هوپى و ساير زبانهاى بومى سرخپوستان آمريكا آورده اند.
اما چامسكى با تحليل گشتارى زبان, و رفتن به دنبال (جهانى هاى زبان) و (كشف مشركات گرامرى همه زبانها و دستور زبان جهانى (G.U) با اين نظريه به مقابله پرداخت, كه امروز نظريه پذيرفته در بين زبان شناسان و معنى شناسان است.
از جمله جوابهاى نقضى اين است كه اگر قياس ناپذيرى فرهنگها و بيگانگى زبانها واقعيت مى داشت, مردم چين, با زبانى كاملاً متفاوت و فرهنگ نامتجانس با غرب و بويژه آمريكا نبايد مى توانستند فيزيك اتمى را بفهمند, و بر اساس آن بمب اتم بسازند و….
اين نظريه در جايى ديگر به گونه مستند با مقايسه نظريات زبان شناسان و معنى شناسان بررسى و نقد شده است.
نظريه ابوزيد درباره قرآن و پيامبر(ص) از آنچه تا كنون گذشت روشن شد; او پيامبر و قرآن را برآمده از فرهنگ جاهليت مى داند, به قول ناقد معروف لبنانى, على حرب, اگر چه او از وحى, پيامبرى و خدا و تعبيراتى مانند: خداوند وحى فرمود و… استفاده مى كند, ولى اينها همه براى لفافه گذاشتن بر روى اصل نظريه است. او دريافت وحى را نيز مربوط به قوه مخيله مى داند كه در پيامبران, عارفان و شاعران وجود دارد, اما در پيامبران اين نيرو قوى تر است. درباره الفاظ قرآن نيز در آخرين ديدگاه هاى خويش مى نويسد: وحى بر قلب پيامبر است, يعنى محتوا, و الفاظ آن ساخته خود پيامبر است.
افرادى مانند اركون, جابرى, و ابوزيد تلاش مى كنند هاله قداست را از قرآن دور كنند, و ابوزيد در اين زمينه از همه پيش تر رفته است; او مدعى است كه فهم قرآن از راهگذار فرهنگى كه به آن (وابسته) است با وحى بودن آن ناسازگار نيست:
(به عبارت ديگر; هنگامى كه خداى تعالى به پيامبر وحى كرد و قرآن را فرستاد, نظام زبانى مخصوص كسى را كه اولين برخورد كننده با قرآن است انتخاب كرد. انتخاب زبان, انتخاب ظرفى خالى نيست, اگر چه گفتمان دينى معاصر مى خواهد اين چنين وانمود كند, زيرا زبان مهم ترين ابزار يك جماعت انسانى براى ادراك جهان و سازمان آن است. و بنابراين نمى توان از زبانى جدا از فرهنگ و عينيت جامعه سخن گفت. به همين دليل نمى توان از متنى جدا از فرهنگ و واقعيت جامعه سخن گفت, زيرا متن خود در چهارچوب سازمان زبانى آن فرهنگ است.)25
اين همان نظريه نسبيت زبانى است. يعنى نمى توان يك مطلب را در همه زبانها به گونه اى بيان كرد كه براى همه قابل فهم, درك و تأثير يكسان باشد. بنابراين قرآن در محدوده زبان عربى در بند است, و زبان عربى در محدود فرهنگ عربى. جهان بينى و فرهنگ عرب را را زبان عربى شكل داده است. قرآن از ظرفى كه محتواى ويژه خود را داشته استفاده كرده است… از آنجايى كه نسبت زبانى و نسبيت فرهنگى هم آغوش هستند, ابوزيد ناچار قرآن را داراى مفاهيمى نسبى مى داند, نه مفاهيمى مطلق; براى همه در همه سرزمينها و در همه زمانها:
(و اگر چه مفهوم (حقيقت) در ذات خود مفهومى نسبى است, اما نسبيت در اينجا بايد بر اساس (نسبيت فرهنگى) فهميده شود, نه نسبيت خرافى. در اينجاست كه پژوهش در ميراث فرهنگى, پژوهش درباره (حقايق در فرهنگ) ماست نه (حقايق مطلق)… چيزى كه فرهنگى خاص آن را حقيقت مطلق مى پندارد, حقيقت مطلق بالنسبه به همان فرهنگ است. هدف كار علمى نفى يا اثبات آن حقيقت نيست, به ويژه در علوم انسانى, بلكه هدف, پژوهش علمى تحليلى آن چيزى است كه حقيقت مطلق پنداشته مى شود; در چارچوب فرهنگى كه به آن تعلق دارد.)26
ابوزيد در هنگام بررسى ديدگاه طاهر حداد درباره زن به همين اصل فكرى خويش تكيه مى كند, كه به قول او حداد نيز بر همين اساس به (قراءتى ديگر) از اسلام دست يافته است:
(طاهر حداد مفهوم (نسبيت) و (تاريخمندى) را در تفسير احكام اسلامى درباره زن مورد توجه قرار مى دهد. اين احكام, به نظر طاهر حدّاد احكام نهايى نيستند كه براى هميشه ثابت باشند, بلكه احكام اسلام سرچشمه گرفته از وضعيت جامعه اى است كه در آن نازل شده, و آن جامعه اى بود كه وضعيت زن در آن به بردگى بيش از هر چيز ديگر شبيه بود.)27
و طبيعى است كه ابوزيد و طاهر حداد و همفكران آنها احكام اسلامى را براى امروز كافى و حتى صحيح ندانند, به سخن ديگر, زمان و تاريخ مصرف آن احكام سرآمده است. اكنون جامعه به قوانينى نو, پيشرو و همگام با واقعيتها و نيازهاى جامعه و انسان نوين نيازمند است:
(ان الحياة طويلة العمر جداً و بقدر ما فيها من الطول بقدر ما فيها من الأطر العبرة عن جوهرها واخص ميزاتها و نحو عشرين سنة من حياة النبى(ص) فى تأسيس الاسلام, كنت بل اوجبت نسخ نصوص بنصوص, أحكام بأحكام, اعتباراً لهذه السنة الازلية. فكيف بنا اذا وقفنا بالاسلام الخالد امام الأجيال و القرون المتعاقبة بعد انقطاع و نحن لانبدل ولانتغير؟)28
زندگى تاريخى دراز دارد, و به اندازه درازاى آن چهارچوب هاى متنوع بيان كننده جوهر معناى آن, ويژه ترين ويژگيهاى آن است كه در چيزى حدود بيست سال از زندگى پيامبر(ص) در تأسيس اسلام نسخ متنى با متن ديگر و نسخ حكمى با حكم ديگر كافى, بلكه واجب و ضرورى بود. با توجه به اين سنت ازلى پس ما چگونه مى توانيم اسلام اين دين جاودانه را براى نسلها و قرنهاى پى در پى و بدون انقطاع حفظ كنيم, در حالى كه چيزى را در آن تبديل نكنيم و تغيير ندهيم؟
جالب است كه طاهر الحداد از سويى از جاودانگى اسلام سخن مى گويد, و از سويى ازنسخ و تبديل احكام آن از سوى ديگران, يعنى غير از خود صاحب شريعت و احكام.
جالب تر نكته اى است كه ابوزيد در مقدمه اين فراز از سخنان طاهر حداد آورده است, او مى گويد: طاهر حداد با فقها هم عقيده است كه متون دينى محدود است, ولى وقايع (نامحدود) هستند, ولى او مانند فقها نمى گويد پس از راه قياس مسائل را حل مى كنيم, بلكه او به نسخ مى انديشد, يعنى تغيير احكام.29
خلاصه سخن دراين قسمت, تكيه بر يك مبنا و پيش فرض مهم است كه ابوزيد در نگاه خود به قرآن بر آن تأكيد مى ورزد; نسبيت زبان و فرهنگ. او با اين نگاه بيرون دينى; كه ترديد نسبت به حقيقت در ذات خود از يك سو و نسبيت حقيقت در هر فرهنگى از سوى ديگر بر آن سايه افكنده است, به تفسير قرآن نگاه مى كند. او اگر چه نمى خواهد تصريح كند, اما از نتايج چنين نظريه اى ـ كه جاودانگى و جهانى بودن را از اساس ناممكن مى شمارد ـ بهره مى برد. آيا چنين ديدگاهى مى تواند همان اجتهادى باشد كه در اسلام پاداش دارد, و در صورت اشتباه نيز نه تنها كيفر ندارد, بلكه ثوابى به صاحب آن خواهند داد؟
ابوزيد در كتاب دوائر الخوف نيز با همين مبنا (قرائة سياقية) را كه قراءت متن در افق تاريخى آن است مورد تأكيد قرار مى دهد, و ما عناصر اين نوع قراءت را در قسمت دوم اين نوشتار, (نقد اجتهادات ابوزيد) خواهيم آورد.
تعدد زوجات و ديدگاه هاى ابوزيد

جواز تعدد همسران براى مردان حمله گاهى بر اسلام شده است. در غرب كه با اسم و رسم, چند همسرى را در قانون خويش ندارند, اين جزء فرهنگ خويش را با ترفندهاى تبليغاتى زيباتر از قانون جلوه مى دهند, بدون اين كه به (تعدد واقعى) همسران براى مردان و زنان خويش اشاره كنند… برخى روشنفكران نيز اين مسأله را مانند نقطه سياهى بر بدن جامعه و قانون اسلامى تلقى كرده اند, عده اى هم كه پايبندى به اسلام ندارند, اما در كشورهاى اسلامى و با نام مسلمان زندگى مى كنند, و دوست دارند موردى براى ضربه زدن به اسلام پيدا كنند, قوانين آن را كهنه, ضد پيشرفت, و مخالف حقوق بشر تلقى كنند, اينان نيز ساكت ننشسته مسأله را هر روز به گونه اى دامن مى زنند. اكنون بيش از يك قرن است بر اسلام در اين زمينه حمله مى كنند و طنز مى گويند.
از سويى, مانند بسيارى ديگر از احكام اسلام كه بويژه در چند قرن اخير, استحاله شده و جاى خود را به امورى داده اند كه با روح قوانين اسلام نمى سازند, مسأله تعدد زوجات هم در بين مردم, بسته به عرف كشورها و مناطق, داراى پيامدهايى شده, يعنى زمينه ها و شرايط تعدد زوجات در نظر گرفته نمى شود, نتيجه آن به وجود آمدن فضايى ناسالم است; فضايى كه غالباً يك طرف, و گاه هر دو طرف, يا هر سه طرف در آن زيان مى بينند و تربيت فرزندان نيز به گونه شايسته اى انجام نمى شود. چنان كه در بسيارى از موارد, جداى از قانون, آنچه كه انجام شده قابل دفاع نيست.
اين مسأله نيز سبب شده كه از آغاز و حتى تا اواخر قرن نوزده, برخى از علماى دينى نوانديش, ديدگاه هاى اصلاحى خويش را به روابط خانوادگى و از جمله موضوع تعدد زوجات نيز گسترش دهند. البته سخنان آن مصلحان بزرگ اگر چه از سر حسن نيت و براى اصلاح امور مسلمين بوده, ولى جاى چند و چون بسيار داشته و به دليل اين كه براى اولين بار مطرح شده (خام) و درخور مناقشات بسيار هم بوده است. فقها و علماى بزرگ در حوزه هاى علميه سنى و شيعى به جواب آنها پرداخته اند. اما مهم اين است كه عده اى پشت سر آن مصلحان ايستاده و سخنان آنان را مستمسك خويش قرارداده, گاه تحريف كرده و يا نتايجى از آن گرفته اند كه مورد نظر آن شخصيتهاى اصلاح طلب و مؤمن نبوده است.
در اين نوشتار, براى اين كه نمونه اى از (اجتهاد) هاى دكتر نصرحامد ابوزيد را نقد و بررسى كنيم, پيش از آن, تاريخچه كوتاهى از اين مسأله را در مصر و برخى از كشورهاى عربى ديگر يادآور مى شويم. دراين بررسى مسير حركت ابوزيد را دنبال خواهيم كرد.
دانشمندان مسلمان عرب و نظريه آزادى و حقوق زنان

درباره حقوق زن, آزادى, آموزش و تربيت زنان, و انتقاد از وضعيت اجتماعى و در جهل نگه داشتن زنان, از نيمه اول قرن نوزدهم حركتهايى در مصر و كشورهاى عربى آغاز شد, طبيعى است كه در اين حركت سخنان درست و سودمند بسيار گفته شده باشد, همان گونه كه اشتباهات و گاهى تندروى ها و خام انديشى ها نيز طبيعى به نظر مى رسد.
(اين چنين بود كه طهطاوى يكى از وظايف دينى و وطنى خويش را فراخوانى و دعوت براى آموزش زنان قرارداد. بنابراين كتاب (المرشد الامين فى تعليم البنات و البنين) را نوشت, محمد عبده پرچم را از طهطاوى گرفت و سپس قاسم امين و پس از او طاهر حداد اين پرچم را به دست گرفتند. همه آنان همان گونه كه خواهيم ديد ـ درست از همان جايى آغاز كرده اند كه دشمنان مساوات زن و مرد در حقوق ـ مانند واجبات آغاز كرده اند, يعنى از مرجعيت دينى.)30
بنابراين بد نيست به نمايى كلى از ديدگاه اين افراد اشاره كنيم, و سپس به بحث, بررسى و نقد مسأله بپردازيم.
رفاعة الطهطاوى (1801 ـ 1873م)

طهطاوى31 را از پيشگامان نهضت جديد در مصر شمرده اند.32
(رفاعه رافع الطهطاوى از فروزنده ترين چهره هايى بود كه در جهان عرب ظاهر شد, در نهضت مصر جايگاه برتر از آن اوست, او جزء نخستين طلايه داران تفكر نو درباره هويت ملى عربى است.)33
اگر نوانديشان را به سه گروه تقسيم كنيم: 1) طرفداران گرفتن فرهنگ غرب. 2) مخالفان كلى فرهنگ غرب و تكيه خالص بر ميراث فكرى فرهنگى اسلامى. 3) طرفداران اصلاح سنت و تجديد تراث و بازسازى انديشه دينى. او را مى توان جزء دسته سوم دانست.34
او را ركن نهضت نوين عربى دانسته اند,35 و در دائرة المعارف الاسلامية, موريس شيمول با تمجيد بسيار از او مى نويسد او و شاگردانش حدود دوهزار كتاب را به عربى و تركى ترجمه كردند و بدين سان افكار جديد اروپا را به جهان اسلام و عرب وارد كردند.36
طهطاوى درباره تربيت, نظريات نوى داشت, تهذيب اخلاق و رشد عقلانى جامعه از نظر او بسيار مهم بود.
(به نظر طهطاوى يكى از چيزهايى كه جامعه مصرى بايد به آن بپردازد, آموزش زن و رهاسازى او از نادانى است. شايد رفاعه طهطاوى نخستين كسى باشد كه فرياد آزادى زن از چنگال جهالت در عصر جديد را برآورده باشد, اما او درباره آزادى زنان همچون قاسم امين اعتقاد نداشت. قاسم امين به تجديد نظر همه جانبه درباره زن نظر داشت, اما او در زمينه هايى محدودتر حركت مى كرد, مثلاً درباره حجاب چيزى ننوشت, اختلاط زنان و مردان را جز در موارد ضرورى اجازه نمى داد, مخالف تعدد زوجات نبود, بلكه با شرط عدالت بين همسران تعدد زوجات را اجازه مى داد. بنابراين او در ميانه محافظه كاران و تندروها بود.)37
محمد عبده (1849 ـ 1909م)

اگر چه افرادى ديگرى از نويسندگان عرب مسأله حقوق زن را اندكى پيشتر از عبده مطرح كرده بودند, اما از ميان عالمان دينى, اولين كسى كه درباره حقوق زنان و تعدد زوجات با ديدگاه هاى جديد سخن گفت محمد عبده بود.
محمد عبده در درسهاى تفسيرى خويش, و مقالاتى كه در نشريات مصر منتشر كرد, بويژه مسأله تعدد زوجات را سبب كينه و دشمنى فرزندان خواند, و مدعى شد كه در بيشتر موارد مردان نمى توانند يا نمى خواهند به عدالت رفتار كنند, بنابراين نبايد چند همسرى امرى آزاد باشد, بلكه بايد تنها با اجازه قاضى و درموارد خاص باشد.
محمد عبده درسال 1897ميلادى به حكومت مصر طرحى را پيشنهاد كرد كه در آن در خواست شده بود سازمانى براى نظارت بر تعدد زوجات به وجود بيايد, تا كسانى كه شايستگى و توانايى آن را ندارند اقدام به تعدد همسران خويش نكنند, اما حكومت آن طرح را نپذيرفت.
شاگردان او اما فكر استادشان را دنبال كردند, در هر فرصتى اين مسأله را مطرح و براى پياده كردن آن تلاش كردند. پشت سر اين افراد مخلص, عده اى از دشمنان اسلام هم بودند; كسانى كه ازتوانمندى, گسترش و فراوانى جمعيت مسلمانان ناراحت بودند.
به اين سبب, هنگامى كه در سال 1926 هيئتى براى تعديل و اصلاحات در قوانين (احوال شخصى) ايجاد شد, بيشتر اعضاى آن از شاگردان مرحوم شيخ محمد عبده بودند كه تحت تأثير نظريه او قرار داشتند. آنان طرحهايى براى محدود كردن تعدد زوجات ارائه كردند كه اين كار زير نظر قاضى باشد و قاضى هم دو شرط را در نظر بگيرد: عدالت بين همسران و توانايى مخارج. اما اين طرح با مخالفتهاى جدى روبه رو شد و فقهاى بزرگ به نقد و ردّ آن پرداختند.
در سال 1945 نيز وزارت امور اجتماعى مصر چنين طرحى را پيشنهاد كرد, ولى اين طرح نيزمانند طرح اول, توفيق نيافت.
اما سالها پس از آن كه هيأتى براى يگانه كردن قوانين فردى ايجاد شد, اين بار كسانى كه به منع تعدد زوجات گرايش داشتند با استفاده از تمام وسايل و امكانات تبليغى و تمام راه هاى ممكن تلاش كردند.
ميانه روهاى آنان بر دو شرطى كه شريعت تعيين كرده تكيه كردند, كه جواز تعدد جز با وجود آن دو شرط وجود ندارد, آنان مى خواهند اين دو شرط از محدوده تكاليف دينى بيرون آمده به صورت تكليف قضايى در آيد, تكليفى كه ولى امر را از بستن عقد ازدواج براى كسى كه زن دارد باز مى دارد, جز در صورتى كه قاضى عدالت و قدرت او را بر تأمين نيازهاى بيشتر از يك همسر تأييد كند.38
احمد فارس شدياق(1801 ـ 1887م)

همان گونه كه درآغاز سخن از عبده اشاره كرديم, پيش از او نيز كسانى درباره حقوق زن و آزادى هاى زنان سخن گفته اند, از جمله احمد فارس شدياق. برخى معتقدند كه او اولين شخصى بود كه در شرق, به ويژه در كشورهاى عربى از حقوق و آزادى هاى زن سخن گفت, حتى پيش از قاسم امين و كتابهايى كه در اين زمينه نوشت. احمد فارس شدياق لبنانى و متولد اطراف بيروت بود, اما او به دليل اين كه مسلمان نبود و ازموضع اعتقادى خويش (آيين پروتستان) سخن مى گفت مورد بحث ما نيست. او عضو هيأت ترجمه تورات نيز بود.39
قاسم امين (1836 ـ 1908م)

هم زمان با عبده, يكى از شاگردان او, قاسم امين در اين زمينه به طور مفصل به تأليف و نگارش پرداخت. قاسم امين در حومه قاهره به دنيا آمد, در اسكندريه و سپس قاهره به تحصيل پرداخت, تحصيلش را در رشته حقوق در فرانسه به پايان برد, از سال 1885 ميلادى در مصر به كارهاى حقوقى و مشاغل مهم قضايى مشغول شد و در سال 1908 در قاهره درگذشت.40
او در بين روشنفكران امروز كشورهاى عربى, به عنوان كسى كه به آزادى و حقوق زنان توجه ويژه اى داشت مشهور است, و دو كتاب او دراين زمينه: (المرأة الجديدة) و (تحرير المرأة) بسيار مشهور است.41
حنا الفاخورى آراى او را اين گونه خلاصه مى كند:
(به نظر قاسم امين, جهل زن و حضور نداشتن او در جامعه و تن دادن بى چون و چراى زنان به ستم و تحقير, از زشت ترين علتهايى است كه تربيت ملى و آگاهى اجتماعى در كشور را ناممكن ساخته است. پايه هاى اساس زندگى مى طلبد كه كيان خانه و خانواده پاسدارى شود, و كيان خانواده در زن تبلور مى يابد. تلاش قاسم امين بر اين بود كه در ملت و جامعه نهال آگاهى جديدى را غرس كند و خودآگاهى ژرفى را براى آشنايى با خويشتن و هستى پايه گذارى كند. او مى خواست با آزادى زنان جامعه را آزاد و اصلاح كند. به نظر او حجاب و پوشاندن تن كه بر زنان تحميل شده پرده اى در برابر روشنايى و توسعه خرد, روان و زندگى زن است. او مى گويد:
در شريعت اسلامى نصى وجود ندارد كه حجاب را بدين شكل كه معروف است واجب كرده باشد, بلكه اين حجاب جزء عادات و فرهنگ ساير ملتهايى است كه مسلمانان با آنان مخلوط شده اند, مسلمانان اين نوع حجاب را پسنديده و آن را انتخاب كرده اند و با مبالغه به آن لباس دين پوشانده اند, مانند برخى از عادتهاى زيان بخش ديگر كه به نام دين در بين مردم رواج دارد, اما دين از آن بيزار است.
انيس المقدسى مى گويد: در آستانه قرن بيستم صدايى از مصر بلند شد كه سراسر جهان اسلام و عرب را تكان داد, آن صدا صداى قاسم امين بود كه فرزندان ملت خويش را به لزوم آموزش دختران, سبك كردن يا برداشتن حجاب و سازمان دادن به مسأله ازدواج و طلاق فرا مى خواند, و مى خواست كه حقوق اجتماعى و آزادى طبيعى زنان را به آنان بدهند, البته در همه اين امور نيز به قرآن و سنت نبوى(ص) استناد مى كرد, با تفسيرى متناسب با روح زمان حاضر… محافظه كاران در برابر او ايستادند و او مانند ساير مصلحان با مشكلات جدى روبه رو شد. شاعر نيل, به همين مخالفتهاى شديد اشاره مى كند آنجا كه مى گويد:
أقاسم انّ القومَ ماتَت قُلُوبُهم و لَم يَفقَهُوا فِى السِفر ما أنتَ كاتِبُهُ
الى اليَومِ لَم يُرفَع حِجــابُ ضَلالِهِمفمن ذا تُناديه و مَن ذا تُعاتِبُهُ؟!
قاسم! بى ترديد اين ملت دلهايشان مرده است; به كتابى كه نوشته اى ژرف نيانديشيده اند; تا امروز (حجاب) گمراهى آنان برداشته نشده است; پس تو كه را مخاطب قرار مى دهى, و كه را سرزنش مى كنى؟)42
شاعر در دفاع از قاسم امين و با لحنى دلسوزانه مى گويد مسلمانان و عربها دلهاشان مرده است, با ايهام شاعرانه (حجاب ضلال) استفاده كرده گويى حجاب زنان مسلمان را به پرده اى تشبيه مى كند كه جلو چشمان مردم را مى گيرد و آنان را به گمراهى مى اندازد…!
قاسم امين زندگى تاريخى زن را داراى چهار مرحله مى دانست:
مرحله نخست: آزادى زن در آغاز زندگى انسان, پيش از تشكيل خانواده در جوامع بشرى;
مرحله دوم: برده شدن حقيقى زن, با تشكيل خانواده (بردگى);
مرحله سوم: به رسميت شناخته شدن برخى از حقوق, اگر هنوز مطيع مرد بود (دگرگون شدن صورت بردگى);
مرحله چهارم: آزادى كامل زنان و تساوى آنان با مردان در بسيارى از حقوق.
او زن مصرى را در مرحله سوم زندگى تاريخى زن مى دانست:
(زن مصرى امروز در مرحله سوم زندگى تاريخى خويش است, به اين معنى كه زن در نظر شارع, انسانى است آزاد, داراى حقوق و وظايف, اما در نظر خانواده ها و در برخورد آنان با او موجودى آزاد نيست, بلكه از بهره مند شدن از حقوق شرعى خويش نيز محروم است; اين وضعيت زنان از پيامدهاى استبداد سياسى است كه زنان تابع آن هستند و ما نيز از آن پيروى مى كنيم.)43
حتى روشنفكرانى كه درباره او و تمجيد از نظرياتش نوشته اند, نتوانسته اند با تقسيم بندى خام و نارواى او موافقت كنند.44
از خامى و لغزشهاى استدلالى كه بگذريم برخى از آنچه او درباره وضعيت زن مسلمان مصر گفته, در زمان او و حتى تا اكنون در بسيارى از كشورهاى مسلمان نشين بجا است, بسيارى از سوگ سروده هاى او درباره مصيبتهاى زنان كاملاً درست است و ربطى به اسلام ندارد, اما برخى از سخنان او كه متأسفانه به نام اسلام و قرآن نيز درباره آنها سخن گفته است پذيرفتنى نيست.
صحيح است كه آزادى ها و حقوقى را كه اسلام به زن داده اما عملاً از او گرفته شده, بايد به زن برگردانيد; حق مشاركت در امور اجتماعى, حق اشتغال, حق تحصيل, و… و در كل با او همچون انسان برخورد كردن, اما اين به معناى نبودن تفاوتهايى در وظايف و مسؤوليتهاى زنان و مردان جامعه نيست. طبيعى است كه خدا بر حسب نيازها و توانايى هاى زنان و مردان براى آنان حقوق و وظايفى تعيين كرده است, بيشتر اين حقوق و وظايف كه به انسانيت انسان بازمى گردد مشترك است, اما زنان حقوقى دارند كه مردان ندارند و مردان نيز حقوق ويژه اى دارند كه اين حقوق متقابل حدود و مرزهاى روشنى دارد. درجامعه اى كه امنيت برقرار است زنان و مردان حضور دارند, ولى حضور زنان در جامعه به معناى زيرپا گذاشتن حقوق شوهر از جمله پاسدارى از ناموس نخواهد بود.
برخى از احكام نيز جنبه (حقوقى) ندارند, بلكه احكامى هستند كه خداوند براى پاكسازى جانهاى مؤمنان واجب يا حرام كرده, و حقوق الهى به شمار مى روند.
قاسم امين اين گونه مطلب را به هم آميخته است. درست است كه شكل خاصى از لباس براى حجاب در اسلام واجب نشده, اما اين به معناى واجب نبودن حجاب نيست, به معناى مقيد نبودن آن به فرم خاص است, اين درست است كه بى سوادى و جهالت زن (و مرد) سبب عقب ماندگى جامعه مى شود, آموزش زنان و دختران, واجب, لازم و ضرورى است و زن بايد از نور دانش بهره برد, سازندگى و سرزندگى حق زن است, اما آيا داشتن مقنعه اى كه موى و گردنش را بپوشاند, يا لباسى كه شامل تمام بدن باشد, در محيط هايى كه مردان حضور دارند, آيا اين مانع تحصيل, سازندگى و مشاركت اجتماعى زن است؟
به هر حال, قاسم امين, حجاب, حق طلاق, تعدّد زوجات, و… را دركتابهايش به نقد مى كشد.
قاسم امين به سخن شيخ محمد عبده اشاره مى كند كه مى گويد: من فرياد شكايتم را مى خواهم بلند كنم, از فراوانى مواردى كه مردان فقير چند همسر را در يك خانه جمع مى كنند, بسيارى از آنان چهار زن, يا سه زن, يا دو زن دارند كه توانايى تأمين نفقه آنان را ندارند, و پيوسته با آنها در جدال و مخاصمه بر سر نفقه و ساير حقوق همسرى هستند, آنان را طلاق نمى دهند, حتى يكى از آنان را, فساد همواره در بين آنان و فرزندانشان مى جوشد, نه شوهر و نه همسران توانايى اقامه حدود الهى را ندارند, و زيان اين براى دين و امت بر كسى پنهان نيست.
او از شيخ محمد عبده تمجيد مى كند به سبب اين كه او دو مسأله تعدد زوجات و دادن حق طلاق به زن را مطرح كرده است. 45
طاهر حداد تونسى (1899 ـ 1934م)

ييكى ديگر از كسانى كه ابوزيد او را ادامه دهنده راه عبده و امين مى داند طاهر حدّاد تونسى است.46
طاهر حداد حدود سى سال پس از قاسم امين, درباره زن و حقوق او در اسلام سخن گفت, يعنى در سال 1929ميلادى, كتاب او در اين زمينه به نام (امرأتنا فى الشريعة و المجتمع) نام دارد. او طرح قراءتى ديگر از اسلام, (نسبيت) و (تاريخمندى) را در تفسير احكام زنان در اسلام مطرح كرد. احكام مربوط به زن در اسلام, احكام نهايى اسلام نيستند, بلكه احكامى هستند كه از وضعيت جامعه اى كه در آن قرآن نازل شده است (يعنى جامعه جاهلى) سرچشمه گرفته است. همان جامعه اى كه وضع زنان در آن به بردگى بيشتر شباهت تا به وضعيتى ديگر:
(در حقيقت اسلام درباره (جوهر) و ذات زن حكمى نهايى صادر نكرده است, حكمى كه گذر زمان در آن دگرگونى پديد نياورد, در متون اسلامى چيز صريحى در اين زمينه وجود ندارد, آنچه كه وجود دارد اين است كه با توصيف واقعيت موجود در وضعيت زنان در آن جامعه, يعنى ناتوانى و عقب ماندگى آنان, كفالت زن را بر عهده مرد گذاشته است, و يا احكامى ديگر كه به همين اعتبار صادر شده است. فقيهان كم بودن سهم ارث زن را نسبت به مرد به دليل كفالت زن از سوى مرد دانسته اند, دليلى وجود ندارد كه ما اين حالت را هميشگى بدانيم و تغيير ندهيم. در حالى كه خود اسلام اين كار را كرده است, در بسيارى از اين احكام وضعيت را تغيير داده و از وضعيت موجود پا را فراتر نهاده است, به سبب ضرورت همگامى با زمانها. اسلام به زن آزادى مدنى داده تا بتواند كسب كند و مال خود را افزايش دهد, مانند تجارت و ساير انواع كارها… و كارهايى را به زن اجازه داده كه موفقيت زنان در آن برنامه ها هنوز معلوم نبود.)47
طاهر حداد بين جوهر دين و احكام آن كه عرضى هستند فرق قائل مى شود; جوهر دين را ثابت مى داند و احكام آن را نسبت به زمانها و اوضاع متفاوت, متغيّر مى داند.
(بايد بگوييم فرقى آشكار است بين آنچه كه اسلام آورده و براى آن آمده كه جوهر دين است و تا اسلام است اين جوهر باقى خواهد بود, مانند عقيده به توحيد, مكارم اخلاق, برپايى عدالت و مساوات بين مردم, و بين آنچه در هنگام ظهور اسلام در جامعه وجود داشت; حالات متغير انسان, و امور درونى كه از جاهليت در روانها رسوخ يافته بود, بدون اين كه از اهداف و مقاصد اسلام باشد.
دراين گونه امور هر جا اسلام حكمى را تقرير كرده يا در آن تعديلى انجام داده تا وقتى خواهد بود كه اصل آن مسأله درجامعه موجود باشد, اما اگر مسأله اى به كلى از ميان رفت, تقرير و اجازه اسلام يا تعديل آن نيز از بين خواهد رفت و بدين گونه در آن مسأله اسلام چيزى را از دست نداده است.)48
حداد به عنوان نمونه از احكامى نام مى برد كه آنها را نه جزء اسلام مى داند و نه جزء مقاصدى كه اسلام براى آنها آمده است, بلكه چيزهايى بود كه در جامعه وجود داشته و اسلام آن را تقرير كرده و اجازه داده, يا با گذاشتن قيودى آنها را تعديل كرده است. مانند احكام مربوط به غلام و كنيز و مانند آن كه جزء اسلام نبوده است. او مسأله تعدد زوجات را از اين گونه مسائل مى داند.49
اما چيزى كه حداد بيان نمى كند اين است: اسلام مى خواست برده دارى از ميان برود, پس احكام امضايى و تعديلى برده دارى به كلى بى موضوع مى شود, اما تعدّد زوجات كه در كشورهاى اسلامى هنوز رواج دارد, بنابراين طبق استدلال خود حداد, تا رواج دارد جواز هم دارد…. هدف از آوردن اين نمونه روش (اجتماعى) حداد است كه ابوزيد بر آن بسيار تكيه دارد.50
آنچه طاهر حداد به عنوان مبناى نظريه خويش بيان مى كند اگر پذيرفته شود جايى براى احكام حقوقى, جزايى و اجتماعى اسلام نمى ماند, اگر چنين مبنايى بتواند تأييد دينى داشته باشد, همه جوامع مى توانند با مرجع قراردادن عرف ملتهاى خويش يا پديده هاى اجتماعى در فرهنگ جهانى امروز ـ اگر چه از راه تهاجم فرهنگى باشد ـ احكام و حقوق اسلامى را تغيير دهند و دگرگون كنند.
طاهر حداد نه تنها ازاين نتيجه گيرى هراسى ندارد, بلكه به صراحت آن را مطرح مى كند. او در مسائل جديد به جاى روشهاى معمول اجتهادى در بين مسلمانان به (نسخ) احكام نظر مى دهد:
(در حدود بيست سال از زندگى پيامبر(ص) در تأسيس اسلام لازم شدكه برخى از نصوص به نصوص ديگر نسخ شود, و احكامى به احكام ديگر, بنابراين سنت ازلى, پس چگونه ما نتوانيم با اسلام اين دين جاودانه در برابر نسلهاى پى در پى و قرون متوالى تغيير و تبديلى در احكام پديد آوريم؟)51
او ديگر به اين اصل اعتقادى كه تشريع مختص شارع است و نسخ احكام جز توسط شارع امكان پذير نيست اشاره نمى كند, و شايد توجه نداشته كه نمى توان حكمى را كه در برابر حكم شرع قرار گرفته و به قول او آن را نسخ كرده حكم شرع ناميد, يا توجه داشته اما براى رسيدن به اهداف مورد نظر خويش از آن چشم پوشيده است. معناى سخن او اجازه تشريع داشتن انسانهاست, نه تنها بدون توجه به دستور شارع, بلكه درست بر خلاف آن.
ديدگاه ابوزيد

اكنون به نظريه ابوزيد ( ـ1943م) درباره حقوق و مسائل مربوط به زن مى پردازيم و از جمله مسأله تعدّد زوجات را به عنوان نمونه يادآور مى شويم.
ابوزيد در كتاب (دوائرالخوف; قراءة فى خطاب المرأة) بيشتر از آن كه نويسنده باشد منتقد است, اما در كنار نقد, اظهار نظر مى كند و براى درستى يا نادرستى نظريات استدلال مى كند. او ديدگاه هاى عبده, قاسم امين, طاهر الحداد, دكتر عماره, فهمى هويدى, دكتر زكى نجيب محمود, فاطمه مرنيسى و… و حتى قوانين مدنى برخى از كشورها مانند تونس, و به طور ضمنى قوانين مصر را بررسى و نقد مى كند. نقد نقدهاى ابوزيد دشوار است, نه از آن رو كه بر مبنايى استوار بناشده, يا با استدلالى قوى اثبات شده است, بلكه به اين دليل كه لحن خطابى تبليغاتى دارد, و به جاى بحث علمى به شعار متوسل مى شود, گاه انديشه اى را به تمسخر مى گيرد. مبناى استدلال او نيز جا به جا متفاوت است, و در مواردى متضاد. ما در اين نوشتار نگاهى به نقاط مهم سخنان او داريم.
ابوزيد در بررسى قوانين حقوق خانواده در تونس, تلاش مى كند اعتراضهاى وارد يا ممكن بر اين قانون را پاسخ دهد. مهم ترين موارد در آن قانون, كه به نظر ابوزيد ممكن است اصول گرايان بر آن اعتراض كنند, يكى گرفتن حق طلاق از مرد و دادن آن به قاضى است, كه در آن مورد هم زن و مرد مساوى هستند, هر كدام مى توانند تقاضاى طلاق كنند, و مورد ديگر تحريم تعدد زوجات.52 در اين ميان امور ديگرى هم هست, مانند مسؤوليت زن در مخارج خانه, حضانت و مسأله اثبات نسب و… كه به نظر او مهم نيستند. ابوزيد تلاش مى كند نشان دهد اين مسائل با قرآن ناسازگار نيستند.
در فقه اهل سنت, دست كم در بين قدماى آنان, طلاق بسيار شرايط آسانى دارد, اما در فقه شيعه طلاق شرايط دشوارترى دارد, مثلاً سه طلاق در يك مجلس را شيعه درست نمى داند, بايد در سه جلسه و هر بار با حضور دو شاهد عادل باشد; مهم تر از اين دو مسأله, مسأله تعدّد زوجات است, اهميت آن دراين است كه قرآن دراين مورد صراحت دارد, قرآن مى فرمايد:
(فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع).
از زنان, آنانى را كه براى شما پاكيزه هستند به زنى بگيريد, دو, سه و يا چهارتا.
در اينجا ما بيش از آن كه به جواز يا استحباب, يا منع تعدد زوجات بپردازيم, به روش استدلال و مبانى ابو زيد مى پردازيم.
او از اين (تحريم) يا دست كم (منع) دفاع مى كند و آن را درست مى داند; استدلال او چنين است:
مدعيان تطبيق و اجراى شريعت خواهند گفت كه اين قانون (تحريم ما أحلّ الله) است, چون آيه (فانكحوا ما طاب لكم) دو, سه و چهار زن را به صراحت تجويز كرده است. اين كه قانونگذار تونسى به چه حجتى تمسك كرده براى ما مهم نيست, ولى اصولگرايان اين مسأله را منصوصى مى دانند كه با هيچ مسأله اى ديگر تباين ندارد, حتى در عربستان سعودى برخى از (سلفيه) آن را امرى ايمانى مى دانند, به گونه اى كه از سنتهاى واجب الاتباع قرارش مى دهند, تا جايى كه برخى آن را از سنتهاى رو به زوال مى دانند كه واجب است مسلمانان آن را حفظ كنند, برخى نيز آن را راه امتحان ايمان زن مسلمان مى دانند. دليل قانونگذار تونسى هر چه باشد اسلام گرايان مى توانند انتقادهاى فراوانى بر آن وارد كنند. ممكن است مهم ترين اين دليلها اين باشد كه در چيزى كه نص هست جاى اجتهاد نيست, و بحث تمام مى شود… به هر حال, آنها كه از نصوصى استفاده تحت اللفظى مى كنند, اصلاً مناقشه پذير نيستند, اما ما از باب انجام تكليف حكم حقيقى مسأله را براى آنان بازخواهيم كرد.53
او بدين سان رداى مجتهدى مصلح را بر تن مى كند و مدعى است كه راه صحيح فهم اسلام را كشف كرده است. ما پيش از اين كه وارد جزئيات شويم اساسى ترين نظريه او را كه در كتابهاى خويش تكرار كرده بررسى مى كنيم و آن نظريه (تاريخمندى) است كه نتيجه آن با تصريح خود او (نسبيت) خواهد بود.
تاريخمندى متن

روش قراءت سياقى, عنوانى است كه ابوزيد از آن براى (قراءت متن در افق تاريخى آن) استفاده مى كند. شايد مهم ترين سخن او در زمينه قراءت متون دينى بويژه قرآن همين باشد كه در آثار گوناگون خود بر آن پاى فشرده و آن را به شكلهاى متفاوتى بيان كرده است. در كتاب دوائر الخوف مى نويسد:
(روش نوسازى انديشه دينى اساساً بر روش (القراءة السياقية) (قراءت متن در افق تاريخى ـ فرهنگى آن) تكيه دارد, البته اين روش چندان هم نو نيست, بيشتر تحول دانش (اصول فقه) است, اين از يك سو, و از سوى ديگر ادامه راه پيشروان نهضت است, بويژه راه امام محمد عبده و شيخ امين الخولى.
دانشمندان اصولى بر رشته علوم قرآن, به ويژه (اسباب نزول) و علم (ناسخ و منسوخ) در كنار رشته علوم زبانى, به عنوان ابزار اساسى تفسير و استخراج احكام و استنباط آن از متون تكيه مى كنند, اينها مهم ترين ابزارهاى روش (قراءت سياقى) نيز هستند; اگر اصوليان بر اهميت (اسباب نزول) براى فهم معنى تأكيد مى كنند, (قراءت در افق تاريخى) (القراءة السياقية) به مسأله از زاويه گسترده ترى نگاه مى كنند, و آن به طور كلى, افق تاريخى ـ اجتماعى آن است ـ قرن هفتم ميلادى ـ سياق تاريخى وحى اين است, زيرا پژوهشگر مى تواند احكام و تشريعات را در آن سياق تاريخى قرار دهد, و مشخص كند كه كدام يك اصلى است و مربوط به پيدايش وحى و تأسيس شريعت بوده و كدام يك مربوط به عادتها و عرف دينى يا اجتماعى پيش از اسلام است, و نيز مى تواند تشخيص دهد كه از ميان مسائل مربوط به عرف يا آيين هاى گذشته كدام يك را اسلام به طور كلى قبول كرده است, با ايجاد دگرگونى در آن مانند حج, و كدام يك را به طور جزئى پذيرفته, اما با اين تلقى كه اگر مسلمانان آن را دگرگون كنند بهتر است; مانند (بردگى) و مسائل (حقوق زن) و (جنگ).
اگر عالمان علم اصول نظرشان درباره (اسباب نزول) اين است كه موجب اختصاص حكم به زمان خاص نمى شود و محدود به مورد خاص سبب نزول نيز نمى ماند, وقاعده (العبرة بعموم اللفظ, لابخصوص السبب) را وضع كرده اند, در (قراءت در افق تاريخى) نيز بين (معانى) يعنى دلالتهاى تاريخى استنباط شده از سياق از يك سو, و (مغزى) (مقصود اصلى سخن) كه معنى در افق تاريخى ـ اجتماعى خود بر آن دلالت مى كند از سوى ديگر براى تفسير فرق مى گذارند. اين تمايز بسيار مهم است, اما به شرط اين كه (مغزى) سرچشمه گرفته از همان معنى و مربوط به آن باشد, آن هم ارتباطى محكم, مانند رابطه نتيجه با سبب, علت با معلول, و تنها تعبيرى به دلخواه مفسر و با ناديده انگاشتن (معنى) نباشد).
ابوزيد معتقد است كه افزون بر افق كلى اجتماعى تاريخى عصر پيش از نزول قرآن, سطوح ديگرى نيز هستند كه بايد در افق موضوع مورد نظر قرار گيرند كه به اختصار اين سطوح ديگر افق تاريخى را نقل مى كنيم:
يك: افق ترتيب نزول

ييعنى در نظر گرفتن تسلسل تاريخى نزول سوره ها كه با ترتيب تنظيم و چينش موجود سوره ها متفاوت است. با اين دقت, اگر واژه اى در قرآن در دوره اى معنايى داشت و سپس معناى آن دگرگون شد, يا گسترده تر و يا محدودتر ازنظر افق معنى, چنين تفاوتى از نظر دور نمى ماند. قراءت بر حسب تلاوت (ترتيب موجود) (معانى) قرآن را كشف مى كند و قراءت بر اساس ترتيب نزول, (مغزى) يعنى مقصود اصلى آن را آشكار مى كند, روش قراءت در افق تاريخى هر دو را در نظر مى گيرد.
دو: سطح افق داستانى

برخى از چيزهايى كه گمان مى رود امر يا نهى تشريعى باشند چنين نيستند, بلكه تنها براى توصيف حال امتهاى گذشته, يا تهديد و هشدار, يا درس و موعظه, يا از باب اسكات دشمنان با روش و منطق خودشان هستند.
سه: سطح تركيب زمانى

اين سطح پيچيده تر از سطح (نحوى) محض است, بلكه ناظر به مسائل مربوط به علوم بلاغت است; مانند: (فصل و وصل), (تقديم و تأخير), (اضمار و اظهار) (ذكر و حذف), تكرار و … كه همه در كشف سطوح معنى اساسى هستند. عبدالقاهر جرجانى از اينها با عنوان سبك (اسلوب يا اسلوبية) نام برده است. افزون بر اينها نوبت دستاوردهاى جديد مى رسد; يعنى (تحليل گفتمان) (تحليل الخطاب) و تفسير متون (تحليل النصوص). اما در نقد سنت بايد نقد متن و نقد سند را با هم درآميخت; با استفاده از روشهاى جديد زبان شناسى و نقد متون.54
آنچه تا اينجا نقل شد, خلاصه اى است از مبانى و روشهايى كه ابو زيد پيشنهاد مى كند. 55
طبيعى است كه اين روش و مبانى آن بايد مستدل باشد, به همين دليل ايشان در گام نخست, دلايل خويش را براى انتخاب اين روش و مبانى آن بيان مى كند, گام دوم تبيين روش است, و گام سوم بهره بردارى از اين روش در پژوهش و نتيجه گيرى.
در يك بررسى صحيح, اين سه سطح بايد به تفكيك ارزيابى شوند. آيا دلايل رويكرد به اين روش صحيح است؟ آيا افزون بر اين دلايل, دلايل ديگرى به سود اين روش و مبانى آن داريم; يا اينكه دلايل بيان شده ناتوان از اثبات هستند, و دلايل ديگرى نيز وجود دارند كه ناتوانى دلايل او را روشن تر مى كند؟ اصولاً آيا جاودانگى اسلام با (تاريخمندى) ناسازگار نيست؟
گام ديگر; بررسى پژوهشهاى اوست كه در اين كتاب, خود آنها را اجتهادات خوانده است; آيا با توجه به همين روش آنچه او استفاده كرده درست است؟
سياق وصف و جدل

ابوزيد, بر اساس روش پيشنهادى خويش, برخى از آيات قرآنى را درباره زنان مربوط به (لحن جدلى) آن مى داند, آنجا كه با كفار, مشركان و بت پرستان سخن مى گويد و چنان بر مى آيد كه گويى زنان مساوى مردان نيستند, در حالى كه درمنطق قرآن زن و مرد مساوى هستند. در مواردى نيز قرآن در مقام توصيف است, يعنى چيزى را كه وجود دارد بيان مى كند, بدون اين كه بخواهد بر آن مهر تأييد بزند, مثلاً در داستان مادر مريم كه از تولد دختر ناراحت است, و مى گويد: (ربّ إنّى وضعتها أنثى و الله أعلم بما وضعت و ليس الذكر كالأنثي…) (آل عمران /37) اين مادر مريم است كه دختر و پسر را مساوى نمى داند, ولى خداوند مى گويد: (فتقبّلها ربّها بقول حسن و أنبتها نباتاً حسناً…)
بنابراين, مواردى ازاين دست نبايد با نظر خود قرآن اشتباه گرفته شود, همان گونه كه گاه خداوند با نطق خود جاهليت آنان را محكوم مى كند, آنان دختر داشتن را عيب مى دانستند, ولى مى گفتند خدا دختر دارد!
(يجعلون لله البنات سبحانه و لهم مايشتهون. و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسودّاً و هو كظيم)نحل/58ـ57
(أفأصفاكم ربّكم بالبنين و اتخذ من الملائكة إناثاً إنّكم لتقولون قولاً عظيماً)اسراء/40
از اين آيات نبايد چنين برداشت كرد كه پسران نسبت به دختران ارزشمندترند, بلكه قرآن مى خواهد با مجادله, و استفاده از منطق خود مشركين آنها را محكوم كند; منطق آنان كه پسر را بهتر مى دانستند, و دختران را نه تنها هم عرض پسران نمى دانستند, بلكه وجود آنان را مايه ننگ و عار نيز مى دانستند, با چنين ديدگاهى نسبت به دختر, مى گفتند فرشتگان دختران خدا هستند!
نصوص تشريعى ازدواج و طلاق

تعدّد زوجات از مسائل بحث برانگيز است, پيش از ابوزيد نيز افرادى دراين باره اظهار نظرهايى كرده اند. واقعيت اين است كه تحت تأثير فرهنگ غربى كه تك همسرى را به ظاهر ترويج مى كند, حتى برخى دانشمندان به نام اسلامى براى اصلاح امور و تنظيم روابط اجتماعى ـ خانوادگى, به تحريم تعدّد زوجات گرايش داشته اند, ابوزيد در اين مسأله پشت سر شيخ محمدعبده ايستاده است, تا با استفاده از وجاهت او هماهنگى نسبى با او در تعدّد زوجات و طلاق را دستاويزى براى اظهارنظرهاى ديگر خويش قرار دهد, در حالى كه انگيزه و دلايل اين دو نظريه متفاوت است و (روش استدلال) هر دو نيز با هم اختلاف دارد.
ابوزيد سبب نزول آيه تجويز تعدّد زوجات را موقعيت اضطرارى خاص مى داند:
(بيشتر متنهاى تشريعى مربوط به زنان, در سوره ويژه امور زنان (سوره نساء) آمده كه ششمين سوره مدنى است و پس از واقعه احد نازل شده است; در سال چهارم هجرت, بنابراين طبيعى است كه مسائل زيادى را درباره زنان, كه نتيجه شكست مسملين و شهادت عده اى فراوان بوده بيان كند, زيرا پس از آن عده فراوانى يتيم و يا بيوه شدند. دراين چنين زمينه اى بودكه قوانين مربوط به (ازدواج و طلاق) و (ارث) بيان شد.)56
اگر چه او, چنان كه پيش از اين از او نقل كرديم, قاعده عدم تخصيص حكم به مورد را در باره اسباب نزول مى پذيرد, اما در اينجا بر عكس آن نظر مى دهد:
(… و دراين افق, موضوع تعدّد زوجات وارد شد:
(و آتوا اليتامى أموالهم و لاتتبدّلوا الخبيث بالطيّب و لاتأكلوا أموالهم إلى أموالكم إنّه كان حوباً كبيراً. و إن خفتم ألاّتقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع فإن خفتم ألاّتعدلوا فواحدة أو ما ملكت أيمانكم ذلك أدنى ألاّتعولوا)
نساء/2ـ3
و اموال يتيمان را (هنگامى كه به حد رشد رسيدند) به آنها بدهيد, و اموال بد خود را با اموال خوب (آنها) عوض نكنيد, و اموال آنان را همراه اموال خودتان (با مخلوط كردن يا تبديل كردن) نخوريد, زيرا اين گناه بزرگى است. و اگر مى ترسيد كه (به هنگام ازدواج با دختران يتيم) عدالت را رعايت نكنيد, از ازدواج با آنان چشم پوشى كنيد و) با زنان پاك ديگر ازدواج نماييد, دو يا سه يا چهار همسر; و اگر مى ترسيد عدالت را رعايت نكنيد تنها يك همسر بگيريد, و يا از زنانى كه مالك آنها هستيد استفاده كنيد, اين كار از ظلم و ستم, بهتر جلوگيرى مى كند.
سياق نزول, به اضافه سياق تركيب زبانى ـ صيغه شرط, كه بين اباحه و بين ترس از عدالت نكردن با يتيمان ربط برقرار مى كند ـ هر دو بر اين تأكيد دارند كه اين حكم, تشريع دائمى نيست, بلكه فقط حكمى است كه به طور موقت تشريع شده و براى حل مشكلات وضعيت اضطرارى به وجود آمده است.57
اگر اين حكم, موقت و مربوط به وضعيت اضطرارى به وجود آمده پس از جنگ باشد زمينه كنار گذاشتن آن در زمانهاى ديگر و در وضعيت صلح آماده است, مانند ساير احكام, حدود و ديات كه بايد در زمان ما كنار گذاشته شوند, چون مناسب اين زمان نيستند.58 دراين مورد او از نظر محمد عبده نيز بهره مى برد. عبده بر اين باور است كه تعدّد زوجات, رسمى پيشين و موجود در جامعه جاهلى بود كه حد و مرزى نداشت, اما اسلام آمد و براى آن حدّ و مرزى تعيين كرد, به اين نيز قناعت نكرد, بلكه براى همين تعداد محدود نيز شرايطى دشوار گذاشت.59 پس مى توان امروزه به حرمت تعدّد زوجات نظر داد, به اين دلايل:
1. به دليل شرط عدالت, كه يك در هزاران هزار نيز تحقق نمى يابد, زيرا عموم مردم فاسد شده اند; مردان درمورد زنان عدالت را رعايت نمى كنند.
2. بدرفتارى مردان داراى چند همسر با آنها زياد شده است.
3. تعدّد زوجات سبب دشمنى فرزندان آنها مى شود.
عبده مى افزايد; اما درمورد كسى كه فرزند ندارد, اين ستم خواهد بود كه از ازدواج مجدد او جلوگيرى شود, زيرا حكمت اصلى ازدواج ادامه نسل است. بنابراين قاضى يا شارع مى تواند به صورت فراگير از چند همسرى جلوگيرى كند, جز در مواردى كه ضرورت آن براى قاضى ثابت شود, دراين صورت مانعى از سوى دين وجود ندارد.
اين همه سخن محمد عبده است, طهطاوى در اين زمينه اصلاً وارد نشده و تعدّد زوجات را نفى نكرده است. اما قاسم امين, حداد و ابوزيد به دنبال تحريم تعدّد زوجات هستند. دلايل ابوزيد را به طور كلى مى توان در اين خلاصه كرد كه اولاً آيه را در مقام محدود كردن تعدّد زوجات مى داند, و نه بيان تجويز و اباحه, ثانياً آيه در وضعيتى اضطرارى نازل شده, يعنى پس از جنگ اُحد كه عده اى حدود 72 نفر شهيد شدند, و در نتيجه خانواده هايى سرپرستان خويش را از دست دادند. پس اين حكم دائمى نيست. اگر اسلام در مقام تجويز نيست, در مقام محدود كردن است, و از سويى اين حكم ويژه وضعيت اضطرارى است و موقت وتاريخمند است, پس لزومى ندارد آن را امروزه حفظ كنيم.
در بررسى اين نكات, دو نكته داراى اهميت است: يكى (تاريخمندى) احكام قرآن و ديگرى نظريات خاص ابوزيد در اين مسأله. مسأله (تاريخمندى) قرآن و ا حكام آن كه اساس نظريه ابوزيد است, با عنوان نسبيت مفهومى ـ فرهنگى, يا نسبيت زبان بحث شده, زيرا تكيه گاه آن نظريه ادوارد ساپير و بنجامين ورف است, با يك واسطه كه ايزوتسو باشد. اين مبنا را به اختصار در اين مقاله نقد كرده ايم و تفصيل بيشتر در مقاله اى ديگر آمده است.
اما بررسى دلايل ابوزيد در خصوص مسأله تعدد زوجات را در اينجا نقد و بررسى مى كنيم.
برخى از دلايل ابوزيد براى تحريم تعدّد زوجات تكيه بر گفتار محمدعبده است كه مى گويد بايد مجوز ازدواج بيشتر از يك زن از سوى قاضى صادر شود; زيرا:
ييك. شرطى كه قرآن براى جواز تعدّد زوجات گذاشته امروز وجود ندارد, يك در ميليون هم آن را در نظر نمى گيرند, زيرا فساد در بين مردم گسترش يافته است.
دو. چون بدرفتارى بيشتر شده, واجب است قاضى جلو اين كار را بگيرد.
سه. معلوم شده كه منشأ دشمنى فرزندان, اختلاف مادران است كه به خصومت شديد و بى خانمانى مى انجامد.
بنابر اين منع كلى ازدواج دوم فقط جلوگيرى از يك عادت است; منع دينى ندارد. فقط در صورت ضرورت, قاضى بايد اجازه صادر كند.
گرچه ممكن است گذاشتن شروطى در قانون براى گرفتن همسر دوم صحيح و لازم باشد, اما واقعيت اين است كه دلايل نقل شده از محمد عبده ضعيف است:
ييك: نبودن عدالت جز به نسبت يك در ميليون; اين ادعا بسيار گزافه است, مگر اين كه بگوييم چنين وضعى در مصر زمان عبده وجود داشته. بر اساس چه آمارى مى توان گفت عدالتى كه امروز رعايت نمى شود در زمان صدر اسلام از سوى همه مسلمانها اجرا مى شده, و درصد عدالت مثلاً 100% يا 99% بوده يا 60% مثلاً… ولى امروز (يك در ميليون) رعايت نمى شود, اين آمار به طور وضوح غير واقع بينانه است, زيرا خانواده هاى بسيارى وجود دارند كه در صلح و صفا و عدالت با اين وضع زندگى كرده يا مى كنند.
اما بر فرض آن كه عدالت نباشد, بايد آن كه مظلوم است براى حق خود از قانون استمداد كند, و قانون گذار دولت اسلامى بر اين اساس جرايم و كيفرهايى براى بى عدالتى بگذارد, نه آن كه صورت مسأله را پاك كند.
2. چون بدرفتارى غلبه كرده پس بايد… به جاى اين مطلب مى توان گفت: پس بايد نظارت قانونى جدى تر, و رسيدگى به شكايات زنان ستم ديده بويژه در ميان كسانى كه چند همسر دارند, بيشتر و سريع تر شود؟ پس بايد قوانين نظارتى جدى تر عمل شود.
3. اما منشأ اختلاف ميان فرزندان, اين مسأله اگر بوده چنان كه در صدر اسلام و نيز در زمان يوسف و برادران او نيز بوده, اسلام راه حل آن را انسان سازى مى داند و برخورد يوسف گونه و از بين بردن خصومتها.
به هر حال اين مسأله با روش بحث عبده قابل مناقشه است, اما نتيجه اى كه ابوزيد مى گيرد هرگز پذيرفتنى نيست, و آن تحريم كلى حكم و (زمان مصرف گذشته) بودن مسأله است.
ابوزيد مى گويد:
1) آيات در سوره نساء است كه در آغاز آن تساوى زن و مرد آمده, اما افق تاريخى نزول اين آيات پس از جنگ احد است, اين افق و سياق تاريخى به اضافه سياق تركيبى زبانى ـ مشروط بودن جواز تعدد ـ معناى خاصى دارد.60
2) تعدّد زوجات مرسوم بوده, اسلام آن را تشريع نكرده, محدود كرده, از بى عنانى به عدد چهارتا محدود كرده است.61
بنابر اين, اولاً اين حكم اضطرارى و موقتى است نه دائمى; ثانياً, به دليل محدود كردن حكم معلوم مى شود مطلوب اسلام نبوده است.
اما سخن نخست ابوزيد اگر درست باشد, بايد گفت اختصاصى بودن سبب نزول موجب مخصوص بودن حكم نمى شود. ثانياً, اين سبب مگر فقط در يك زمان به وجود آمده و تكرار نخواهد شد. پس از احد, جنگهاى ديگر با تلفات بيشتر پيش آمده, در صدر اسلام و زمان خلفا و پس از ايشان جنگهاى بسيارى به راه افتاده و همواره شمار زيادى از مسلمانان و گاه چندين برابر كشتگان جنگ احد به شهادت رسيده اند. بنابراين فلسفه تشريع حكم تعدد زوجات همچنان پابرجاست. هم اينك در برخى از كشورهاى اسلامى تعداد شهدا به دهها هزار, در برخى به صدها هزار و در الجزاير و افغانستان بالاى يك تا يك ميليون و نيم مى رسد….
2. اما اين نكته كه هدف اسلام محدود ساختن پديده چهارهمسرى بوده اگر منظور جلوگيرى از بى عدالتى و كنترل افسارگسيختگى موجود در اين زمينه و مبارزه با حرمسراهاى شاهانه بوده درست است. ولى اين كه بيش از يك همسر از ديدگاه اسلام ناپسند و نامطلوب باشد دليلى نخواهد داشت, چنان كه مى بينيم اسلام براى آزادى بردگان و منسوخ شدن برده دارى تمهيداتى انديشيده و قوانينى وضع كرده است و آزاد كردن برده را مطلوب و گاه در شرايطى لازم شمرده است. اما رها كردن همسران متعدد و طلاق همسر دوم و سوم را در هيچ حكمى توصيه نكرده و براى آن پاداشى وعده نداده است. همچنين شرط عدالت كه محدود كننده و قيد جواز تعدّد همسران است نيز هيچ گاه بيش از ازدواج به اثبات نخواهد رسيد.
بنابراين آنچه ابوزيد مى گويد نظريه دين و متن دينى نيست, بلكه گريز از متن است.
هدف دراين پژوهش نشان دادن ناسازگارى بين اهداف اعلام شده و استدلالهاى ابوزيد است, كه گاهى از اجتهاد دم مى زند, و گاه انتقاد از قوانين مدنى كشورهايى مانند تونس, و مقصود, نشان دادن ضعف استدلالهاى ابوزيد بر تحريم تعدّد زوجات بوده است و نه كاويدن بحث و استدلال بر جواز آن. به عبارت ديگر, هدف ما اين بوده كه اولاً: زيربناى نظريه تاريخمندى احكام قرآن را كه نسبيت فرهنگى و زبانى از نظر ابوزيد است بررسى كنيم و نشان دهيم كه طرفداران اين نظريه در ميان زبان شناسان بسيار اندكند. (نسبيت مفهومى و زبانى ساپير و ورف).

ثانياً: بر فرض تاريخمندى, آنچه را كه ابوزيد سبب تجويز تعدد مى داند امروزه هم موجود است, و شايد به گونه اى شديدتر…, پس نمى تواند سبب دست برداشتن از اين حكم قرآنى باشد. البته بايد توجه داشت كه نظريه ابوزيد با نظريه عبده و طهطاوى بسيار متفاوت است, تفاوت ميان جواز مشروط تا تحريم بسيار است, ضمن آن كه در دلايل عبده نيز جاى تأمل و اشكال بسيار است.

پی نوشت‌ها:
1. براى اطلاع بيشتر از ديدگاه هاى ابوزيد و زندگى او نگاه كنيد به مقاله: (فهم متن در افق فرهنگى آن), پژوهشهاى قرآنى, شماره 21 ـ 22, بهار و تابستان 1379, اثر نگارنده اين سطور, و مصاحبه ابوزيد با ماهنامه كيان, شماره 54.
2. سيدرضى, نهج البلاغه, 5.
3. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف; قرائة فى خطاب المرأة, لبنان, المركز للنشرالثقافى العربى, الطبعة الاولى, 1999م, 6.
4. همان, 7ـ6.
5. همان, 86.
6. همان, 10 و 72.
7. همان, 68; حداد, طاهر, امرأتنا فى الشريعة و المجتمع, الدار التونسية للنشر, 1992, 31.
8. همان, 123.
9. در اين زمينه رجوع كنيد به صفحه 183 مقاله نويسنده كه در پاورقى شماره يك ياد شد. نيز: مجموعه مقالات (اصل اجتهاد در اسلام) و دروس فى علم الاصول, اثر سيد محمد بافر صدر. همچنين بايد دانست, قياس فقه غير از قياس در منطق است, بلكه معادل تمثيل در منطق است وگر نه قياس منطقى در استدلال, درست و پذيرفته است..
10. ابوزيد, نصرحامد, مفهوم النص (دراسة فى علوم القرآن), بيروت, المركز للنشر الثقافى العربى, الطبعة الرابعة, 1998, 23 ـ 22.
11. همان, 59.
12. همان.
13. همان, 60.
14. همان.
15. همان, 60.
16. همان, 63.
17. همان, 63.
18. همان, 64.
19. همان, 65.
20. همان, 24.
21. همان, 25.
22. همان, 27.
23. همان, 57.
24. تفصيل نقد اين ديدگاه در مقاله اى از نگارنده با عنوان (معنى شناسى و فهم متن) درشماره هاى آينده همين نشريه به چاپ خواهد رسيد.
25. ابوزيد, نصرحامد, مفهوم النص, 24.
26. همان, 18.
27. همان, 67.
28. الحداد, طاهر, امرأتنا فى الشريعة و المجتمع, 12.
29. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف, 68.
30. همان, 180.
31. او در سال 1801 ميلادى در طهطا متولد شد. در الازهر تحصيل كرد و پس از آن به عنوان واعظ و امام جماعت در ارتش منصوب شد, سپس همراه هيأتى به فرانسه اعزام شد, به عنوان روحانى و براى فراگيرى دانش. وقتى كه به مصر برگشت به تدريس, اشتغالات ادارى و ترجمه پرداخت, تا آن كه به سودان منتقل شد. در سال 1856 به عنوان (رئيس المدرسة الحربية) تعيين شد و سپس ناظر امور ترجمه شد. سفر او به فرانسه در سال 1826 بود, كه او علاوه بر ارشاد و وعظ به تحصيل زبان فرانسه و دانش هاى جديد نيز پرداخت و پايان نامه هاى مهمى در چندين رشته به نگارش درآورد. مدتى ترجمه دروس اساتيد فرانسوى زبان را براى شاگردان انجام مى داد.
(الجامع فى تاريخ الأدب العربى (الأدب الحديث), 69)
32. عراقى, عاطف, العقل و التنوير فى الفكر العربى المعاصر, (قضايا و مذاهب و شخصيات), قاهره, دارالقباء للطباعة و النشر و التوزيع, 1998م, 148.
33. الفاخورى, حنّا, الجامع فى تاريخ الأدب العربى (الأدب الحديث), بيروت, دارالجيل, 1986, 72.
34. عراقى, عاطف, العقل و التنوير فى الفكر العربى المعاصر, 147.
35. الجامع فى تاريخ الأدب العربى (الأدب الحديث), 76.
36. همان, 77.
37. همان, 76.
38. شعبان, زكى الدين, الأحكام الشرعية للأحوال الشخصية, ليبى, بنغازى, منشورات جامعة قاريونس, 1993م, 192 ـ 196.
39. فاخورى, حنّا, الجامع فى تاريخ الأدب العربى, 66; روّاد النهضة الحديثة, 156 و 157.
40. فاخورى, حنّا, الجامع فى تاريخ الأدب العربى, 95.
41. عراقى, عاطف, العقل و التنوير, 213.
42. فاخورى, حنا, الجامع فى تاريخ الأدب العربى, 104 و 105.
43. امين, قاسم, المرأة الجديدة, 56. به نقل از العقل و التنوير, 216.
44. عراقى, عاطف, العقل و التنوير, 217.
45. امين, قاسم, تحرير المرأة, 135; عراقى, عاطف, العقل و التنوير, 220.
46. زركلى صاحب (الأعلام) درباره طاهر حداد مى نويسد:
(او از پيشگامان نهضت جديد در تونس بود. در تونس متولد شد و تحصيلات خويش را در زيتونه به انجام رسانيد, در بدو تأسيس (الحزب الحر الدستورى) 1930 به عضويت آن درآمد, و با هيأتهايى براى درخواست آزادى تونس به پاريس سفر كرد. دو كتاب از او به چاپ رسيده است, (العمّال التونسيون و ظهور الحركة النقابية) و (امرأتنا فى الشريعة و المجتمع) مجموعه شعرى هم داشته كه مفقود شده است. (الأعلام, 3/220)
47. الحداد, طاهر, امرأتنا فى الشريعة و المجتمع, الدار التونسية للنشر, 1992, 31.
48. همان, 12 ـ 13.
49. همان.
50. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف, 67.
51. الحدّاد, طاهر, امرأتنا فى الشريعة و المجتمع, 12.
52. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف, 285.
53. همان, 286.
54. همان, 203 ـ 205.
55. در جايى ديگر آخرين ديدگاه او را درباره اين روش نقل كرده ايم, اما در اينجا مطلب از كتابى است كه محور بحث است.
درباره تعدد زوجات و درستى و ضرورت آن استدلالهاى زيادى شده, در ايران, پيش از انقلاب اسلامى نيز مسأله كثرت دختران ازدواج نكرده گاه مسأله ساز بوده و در مطبوعات منعكس شده, آثار ارزشمندى نيز نوشته شده, از جمله (نظام حقوق زن در اسلام) از شهيد مطهرى. نويسندگان عرب نيز دراين زمينه مطالب خوب زياد گفته اند, از شاگردان خود عبده گرفته تا امروز, از جمله رشيدرضا در جلد چهارم المنار, و يا از باب نمونه (تعدد الزوجات, بين العلم و الدين) از عبدالمحسن على ابوعبدالهل, چاپ لبنان (دارالصحوة) يا الأحكام الشرعية (چاپ ليبى) از زكى الدين شعبان و….
56. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف, 217.
57. همان.
58. ر. ك: مقاله (فهم متن در افق تاريخى آن) از نگارنده, پژوهشهاى قرآنى, شماره 22 ـ 21, بهار و تابستان 1379.
59. محمد عبده, الأعمال الكاملة, صفحه 84 به بعد; محمدرشيد رضا, تفسير المنار, 4/348.
60. ابوزيد, نصرحامد, دوائر الخوف, 216.
61. همان, 288.
 

 

جعفر سبحانى

زن در اسلام جايگاه بلندى دارد و در قرآن حكيم توجه ويژه اى به او شده است و از آنجا كه اين موضوع گسترده است, بحث را در اين زمينه برموضوعات ذيل متمركز مى كنيم:
ييك: نگاهى به طبيعت و نحوه تكوين و روحيه او.
دو: نگاهى به حقوق او.
سه: وظايفى كه بر عهده او قرار گرفته است.
همه اين موارد را در پرتو قرآن مورد بررسى قرار خواهيم داد.
اينها, عناوين اصلى بحث ما هستند و بسا كه در ميان سخن چيزهاى ديگرى هم به اقتضاى بحث مطرح شوند.
يك: نگاهى به طبيعت و چگونگى تكوين و روحيه زن

پرتو اسلام در روزگارى دميدن گرفت كه جنس زن, نه در جزيرة العرب و نه در ديگر تمـدنهــاى موجـود در آن روزهـا , هيچ گونـه
ارزش يادكردنى نداشت, و كاوشهاى فلسفى در روم و يونان بر محور اين دور مى زد كه زن يا از جنس حيوانات است يا از جنسى ميانه كه بين حيوان و انسان واسطه مى شود, و مرد, هنگامى كه زنش دخترى مى زاد آن را به فال بد مى گرفت و چهره اش سياه مى شد, درحالى كه از نگاه هاى سنگين خويشانش پنهان مى گشت; گويى لكه ننگى بر پيشانى اش خورده است, خداوند مى فرمايد:
(و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسودّاً و هو كظيم. يتوارى من القوم من سوء ما بشّر به أيمسكه على هون أم يدسّه فى التراب ألا ساء ما يحكمون) نحل/58ـ59
و چون يكى از آنها را به دخترى مژده دهند از شدت غم رخسارش سياه شده دلتنگ مى شود . و از اين عار روى از قوم خود پنهان مى دارد و به فكر مى افتد كه آيا آن دختر را با ذلت و خوارى نگه دارد و يا زنده به خاك گور كند, آگاه باشيد كه بد مى كنند.
بدين گونه مرد را در اثر جهل به كرامت و فضيلت زن, چاره اى جز زنده به گور كردن دخترانش و كشتن آنها به گمان آن كه كار نيكويى مى كند نمى ماند, چنان كه قرآن به تقبيح آن برخاسته مى گويد:
(و اذا الموؤدة سئلت. بأيّ ذنب قتلت) تكوير/8ـ9
و هنگامى كه از دختران زنده به گور شده باز پرسند, كه آن بى گناهان به چه جرم و گناه كشته شدند.
در دل اقيانوس چنين انديشه هاى غرورآميز سبك سرانه اى, قرآن كريم را مى بينيم كه زن را به عنوان نيمى از نهاد انسانيت چنين توصيف مى كند:
(يا أيها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوباً و قبائل) حجرات/12
اى مردم ما همه شما را نخست از مرد و زنى آفريديم و آن گاه شعبه هاى بسيار و فرقه هاى مختلف گردانيديم.
زن چونان مرد, بى هيچ تفاوتى دست در دست هم بنياد جامعه را پى مى ريزند.
از سوى ديگر قرآن براى زن آفرينشى جداگانه و همسان خلقت مرد قائل است بى آن كه زن از مرد پديده آمده باشد, بر خلاف سفر تكوين تورات كه بر آن است كه زن از يكى از دنده هاى آدم آفريده شده است. خداى سبحان با كشيدن خط بطلان بر اين انديشه اى كه در كتاب الهى (تورات) نفوذ كرده گويد:
(يا ايها الناس اتّقوا ربّكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً) نساء/1
اى مردم بترسيد از پروردگار خود, آن خدايى كه همه شما را از يك تن بيافريد و هم از آن, جفت او را خلق كرد و ازآن دو تن خلقى بسيار در اطراف عالم از مرد و زن برانگيخت.
نفس واحده, همان آدم و حوا است كه نسل جوامع انسانى به آن دو مى رسد, و معناى (خلق منها) اين است كه از جنس آن آفريد, چنان كه: الخاتم من فضة, يعنى: انگشترى از جنس نقره است, بنابراين زوجين, همسانند و اگر اين همسانى نبود حيات انسانى قوام نمى گرفت.
از اين آيات چنين نتيجه مى توان گرفت كه هر يك از زن و مرد, انسانى است كامل و در اين مورد هيچ كاستى اى در انسانيت زن وجود ندارد و در پرتو اين نكته, جدايى افكندن ميان آن دو ازاين بابت بر هيچ پايه درستى استوار نيست.
عنايت الهى شامل حال انسان شده است كه او را برترين آفريدگانش قرار داده و خورشيد و ماه را مسخّر او ساخته است و اين كرامت را تنها به مرد اختصاص نداده, بلكه همه فرزندان آدم را مشمول آن كرده است, چنان كه گويد:
(و لقد كرّمنا بنى آدم و حملناهم فى البرّ و البحر و رزقناهم من الطيبّات و فضّلناهم على كثير ممّن خلقنا تفضيلاً) اسراء/70
و ما فرزندان آدم را بسيار گرامى داشتيم و آنها را به مركب خشكى و دريا سوار كرديم و از هر غذاى لذيذ و پاكيزه آنها را روزى داديم و بر بسيارى از آفريده ها برترى و فضيلت بخشيديم.
و براى چنين كرامت فراگيرى زن و مرد را در يك كفه نهاده, بنابراين هر يك از آن دو كه بگرود و كار نيك كند در برابر خداى تبارك و تعالى يكسان است و يكسان پاداش مى بيند:
(من عمل صالحاً من ذكر أو أنثى و هو مؤمن فلنحيينّه حياة طيّبة و لنجزينّهم أجرهم بأحسن ماكانوا يعملون) نحل/97
هر يك از مرد و زن كه كار نيكى به شرط ايمان به خدا به جاى آرد ما او را در زندگانى خوش و با سعادت زنده مى گردانيم و پاداشى بسيار بهتر از عمل نيكى كه كرده به او مى دهيم.
از جمله چيزهايى كه ديدگاه قرآن را در باب آفرينش زن روشن مى دارد, اين است كه حرمت نفس زن را چونان حرمت نفس مرد قرار داده و كشتن هر يك از آن دو را معادل كشتن تمامى مردم فرض كرده است:
(من قتل نفساً بغير نفس أو فساد فى الأرض فكأنّما قتل الناس جميعاً و من أحياها فكأنّما أحيى الناس جميعاً) مائده/32
… هر كس نفسى را بدون حق و يا بى آن كه فساد در زمين كرده باشد بكشد, مثل آن باشد كه همه مردم را كشته…
بنابراين كشتن زن در نزد خداوند همچون كشتن مرد است و هر كه يكى از آن دو را به قتل برساند گويا همه مردم را به قتل رسانده است, آيا تكريم و بزرگداشتى بالاتر از اين مى توان تصور كرد؟
و از جمله چيزهايى كه نشان مى دهد كه اسلام به هر دو يكسان مى نگرد اين است كه درمقام قصاص, (نفس) را موضوع پاره اى از احكام قرار مى دهد; بى آن كه مرد بودن را معيار بداند:
(أنّ النفس بالنفس و العين بالعين و الأنف بالأنف و الأذن بالأذن و السنّ بالسنّ و الجروح قصاص) مائده/49
… نفس را در مقابل نفس قصاص كنيد و چشم را به مقابل چشم, و بينى را به بينى, و گوش را به گوش, و دندان را به دندان ,و هر زخمى را قصاص خواهد بود…
حتى خداى سبحان كسى را كه بر طبق اين آيه حكم نكند به عنوان ظالم وصف مى كند و مى گويد:
(و من لم يحكم بما أنزل الله فاولئك هم الظالمون)
هركس به خلاف آنچه خدا فرستاده حكم كند چنين كسى از كافران خواهد بود.
پيامبر اكرم خون مسلمانان را در يك ترازو مى نهد و ذمه همه را به عنوان يك ذمه توصيف مى كند:
(المسلمون تتكافأ دماؤهم, و يسعى بذمتهم أدناهم, وهم يد على من سواهم)
(مسند احمد/2ـ192)
بدين گونه هر يك از مرد و زن در پناه دادن به فردى از مشركان, در لزوم احترام برابرى و مشاركت دارند. آرى مشاركت مرد و زن در قصاص, با مشاركت شان در مقدار ديه ملازمت ندارد, زيرا معيار در قصاص غير از معيار در ديه است. بنابراين هر كس در حق انسانى جنايت كند قصاص مى شود به اين اعتبار كه اگر كسى انسانى را معدوم كرده باشد خود معدوم مى گردد.
ولى معيار در تعيين ديه, مشخص كردن ضرر و زيان مادى است كه به خانواده مى رسد و بى گمان زيان خانواده به سبب نبود مرد سرپرست, بيش از زيان آن به سبب نبود زن خانواده است, پس بنابراين به رغم آن كه مصيبت فقدان آن دو همانند يكديگر است, ميزان ديه زن نصف ميزان ديه مرد تعيين گرديده, و اين به معناى اختلاف درجه انسانيت آن دو نيست.
تا اينجا واقعيت آفرينش هر يك از مرد و زن روشن شد و نيز معلوم شد كه اين دو ازاين جهت همسانند و از يكديگر تمايزى ندارند.
و اما در باب آنچه به امور روانى و روحى زن و مرد بر مى گردد بايد گفت, بى گمان در اينجا فرق آشكار و روشنى ميان مرد و زن وجود دارد و آن اين است كه زن عاطفه اى خروشان و شورانگيز دارد كه سرشار است از سوز و عطوفت و لطافت, و روحى دارد ظريف و حسّاس. دست آفرينش اين عاطفه را در وجود او به وديعت نهاده تا با مسئوليتى كه بر دوشش گذاشته شده هماهنگ باشد, نظير پرورش فرزندان كه توأم با مشقت ها و دشوارى هاى بسيارى است كه به طور معمول از عهده تحمل مرد بيرون است, حال آن كه مرد چنين عواطف شورانگيزى ندارد, زيرا براى وظايف ديگرى آفريده شده كه شدت وخشونتى مى طلبد متناسب با مسئوليتهايى كه بر دوشش نهاده شده است. بنابراين, عواطف سرشار اگر با شدت و خشونت قرين شود, زندگى نغمه اى موزون مى يابد و خندان و با طراوت مى شود.
دو: نگاهى به حقوق زن در قرآن كريم

زن در اسلام از حقوق گسترده اى بهره مند است كه فقيهان در كتابهاى خود در ابواب ويژه اى از آنها بحث كرده اند و ما دراينجا حتى نمى توانيم به اندكى از آنها اشاره كنيم چه رسد به همه آنها, در اينجا پاره اى از آنها را اقتباس مى كنيم.
قرآن كريم در زمانى نازل شد كه زن از ساده ترين حقوقش حتى حق ارث محروم بود, بلكه چونان اموال به عنوان ميراث به ديگران داده مى شد, در چنين فضاى آكنده از حق كشى, خداوند فرمود:
(للرجال نصيب ممّا ترك الوالدان و الأقربون و للنساء نصيب ممّا ترك الوالدان و الأقربون ممّا قلّ منه أو كثر نصيباً مفروضاً) نساء/7
براى فرزندان پسر, سهمى از تركه والدين و خويشان است و براى فرزندان دختر نيز سهمى از تركه والدين وخويشان, چه مال اندك باشد يا بسيار, نصيب هر كس از آن معين گرديده.
و بدين سان يوغى كه برگردن زن نهاده و ميان او و ميراثش حايل شده بود در سوره اى با نام زنان ـ يعنى سوره نساء ـ شكسته شد و زن از حيث ميراث, گاهى هم وزن مرد و گاه كمتر از او و گاهى هم بيشتر از او, بر حسب مصالح, ميراث برد.
اينكه شهرت دارد كه ميراث زن پيوسته از ميراث مرد كمتر است, نشانى از حقيقت ندارد, بلكه بايد بگوييم سهم و فريضه زن چنان كه واضح است در ميان برابرى و كمترى و بيشترى در نوسان است; بدين گونه كه اگر مورّث, پدر و مادر باشد مرد دو برابر زن ارث مى برد, و اگر مورّث فرزند باشد, پدر و مادر به تساوى ارث مى برند. چنان كه خداوند مى فرمايد:
(لكل واحد منهما السّدس) نساء/11
و فرض هر يك از پدر ومادر, يك ششم تركه است.
و اگر زنى بميرد و از او شوهر و دخترى بازماند, دختر نيمى از ثروت او ارث مى برد و شوهر يك چهارم از آن, بنابراين در اينجا زن دوبرابر مرد ارث مى برد, چنان كه خداى سبحان مى فرمايد:
(فلكم الربع ممّا تركن من بعد وصيّة يوصين بها أو دين) نساء/12
و اگر فرزند باشد ربع خواهد برد, پس از خارج كردن حق وصيت و بدهى كه به دارايى آنها تعلق گرفته است.
و ديگر صور فرايضى كه فقها به شرح آنها پرداخته اند.
در هر حال اختلاف در سهم ميراث, پيرو ملاكهايى ويژه است كه حاصل جمع آنها دو عنوان نزديك تر بودن و مسئوليت انفاق است, بنابراين نزديك تر, مانع دورتر مى شود (فالأقرب يمنع الأبعد) چنان كه كسى كه بار انفاق را بر دوش مى گيرد از ديگران بيشتر ارث مى برد. از جمله حقوق, آزادى مالى زن است كه غرب تا همين دوران اخير بدان دست نيافته بود, چنان كه خداى سبحان مى فرمايد:
(للرجال نصيب ممّا اكتسبوا و للنساء نصيب ممّا اكتسبن و اسألوا الله من فضله إنّ الله كان بكلّ شيئ عليماً) نساء/32
هر كه از مرد و زن از آنچه به دست آورند بهره مند شوند و هر چه مى خواهيد از فضل خدا در خواست كنيد كه خدا به همه چيز دانا است.
كدام سخن روشن تر و والاتر از اين تواند بود كه جدا بودن هر يك از مرد و زن را از بابت حقوق و دارايى ها و بهره ورى از آنها اعلان مى دارد.
مهر, هديه اى است از طرف مرد به زن و تأثير بسزايى در احياى شخصيت زن و بقاى پيوند زوجيت دارد, بنابراين اگر مردى بر اساس مهريه اى كه گريزى از پرداخت آن نيست ازدواج كند بر او لازم است كه آنچه را كه بخشيده است پرداخت نمايد, خداوند مى فرمايد:
(وآتوا النساء صدقاتهنّ نحلة) نساء/4
و مهر زنان را در كمال رضايت به آنها بپردازيد.
آرى, اگر زن به طيب نفس, مهر خود را بخشيد مرد مجاز است آن را بگيرد; مانند هر نوع بخششى كه در آن رضايت بخشنده شرط است:
(فان طبن لكم عن شىء منه نفساً فكلوه هنيئاً مريئاً) نساء/4
پس اگر چيزى از مهر خود را از روى رضا و خشنودى به شما بخشيدند برخوردار شويد كه شما را حلال خواهد بود.
قرآن مردى را كه بر زنش تنگ بگيرد و با او بدرفتارى كند تا از مهرش دست بردارد, محكوم مى نمايد. خداوند مى فرمايد:
(لاتعضلوهنّ لتذهبوا ببعض ما آتيتموهنّ إلاّ أن يأتين بفاحشة مبيّنة و عاشروهنّ بالمعروف) نساء/19
بر آنان سخت گيرى مكنيد كه قسمتى از آنچه مهر آنها كرده ايد به جور بگيريد, مگر آ ن كه عمل زشتى از آنها آشكار شود, و در زندگانى با آنها به انصاف رفتار نماييد.
سپس بار ديگر تأكيد مى كند كه اگر مرد به زنش مال زيادى بدهد, ديگر نمى تواند آن را از او پس بگيرد:
(و إن أردتم استبدال زوج مكان زوج و آتيتم إحداهنّ قنطاراً فلاتأخذوا منه شيئاً أتأخذونه بهتاناً و إثماً مبيناً) نساء/20
اگر خواستند زنى را رها كنيد و زنى ديگر اختيار نماييد و مال بسيار مهر او كرده ايد نبايد چيزى از مهر از او بازگيريد, آيا با تهمت مهر او را مى گيريد؟ اين گناهى است فاش و زشتى اين كار آشكار است.
سه: وظايف نهاده شده بر دوش زن

تعاون و همكارى ميان افراد جامعه شرط بقاى آن است, اگر همكارى را از قاموس جامعه حذف كنيم ازهم فرو مى پاشد, و خانواده جامعه اى است كوچك و خشت اول جامعه بزرگ, بنابراين حيات خانواده جز با همكارى قوام نمى گيرد, و حقيقت همكارى عبارت است از اين كه هر فردى حقى دارد بر ديگران و حقى دارند ديگران بر او, و اين نكته اى است كه قرآن حكيم آن را به صورتى جامع و رسا چنان بيان كرده كه هيچ كس را نرسد كه آن را چنان بيان كند:
(و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف) بقره/228
و زنان را بر شوهران حق مشروعى است, چنانچه شوهران را بر زنان.
معناى اين آيه از طريق در نظر گرفتن خانواده اسلامى روشن مى گردد, بدين گونه كه مسئوليت زن حضانت و تربيت كودكان است و اين كار آسانى نيست و جز مادرى كه قلبش به آهنگ عطوفت و مهربانى مى زند نمى تواند عهده دار آن گردد.
كسى كه بپندارد نقش پرورشى در ايفاى چنين وظيفه اى جانشين نقش مادرى تواند شد به خطا رفته است و از تأثيرات منفى اى كه اين كار بر روح و روان كودك مى گذارد غفلت كرده است.
در برابر اين حقوق, مرد نيز حقوقى بر عهده دارد كه در برآوردن نيازهاى ضرورى زندگى و آنچه مربوط به كمال زن است از آن ناگزير است:
(و الوالدات يرضعهن اولادهنّ حولين كاملين لمن أراد أن يتمّ الرضاعة) بقره/233
و مادران بايستى دو سال كامل فرزندان خود را شير دهند; آن كس كه خواهد فرزند را شير تمام دهد.
چنان كه به مسئوليت مرد هم چنين اشاره مى كند:
(و على المولود له رزقهنّ و كسوتهنّ بالمعروف لاتكلّف نفس الا وسعها) بقره/233
و به عهده صاحب فرزند است كه خوراك و لباس مادر را به حدّ متعارف بدهد, هيچ كس را تكليف جزبه اندازه طاقت نكنند.
پس هر يك از زوجين سعى مى كند ستون خانواده را بر پا دارد و بدين گونه زن يار مرد مى شود و مرد يار زن و زندگى آنها پاك و مرفه مى گردد.
آنچه گذشت, نگاهى گذرا بود به مشخصات زن در قرآن و در اينجا مباحث بيشترى وجود دارد بويژه پيرامون آزادى فرهنگى و اجتماعى و سياسى از ديدگاه قرآن كه در سده هاى اخير مطرح شده و به مجالى ديگر وا مى نهيم. اما اينجا چند نكته مهم وجود دارد كه بدانها مى پردازيم:
مساوات, يا عدالت

غرب موضع مساوات ميان مرد و زن را پيش مى نهد و مرادش آن است كه اين دو بى استثنا به معركه زندگى وارد شوند تا دوش به دوش هم تمامى كارها را چه با طبع و طبيعت هر يك سازگار باشد يا نه, عهده دار گردند.
اين چيزى است كه غرب پيشنهاد مى كند, بنابراين زن ناگزير است كه با مرد در ميدانهاى جنگ و سياست و رهبرى و در عرصه هاى كار و بهره ورى مشاركت كند. هيچ عرصه ويژه اى براى مرد يا زن نمى گذارد, جز آن كه به بهانه مساوات هردو را به آن سوى مى كشاند.
اما قرآن عدالت ميان مرد و زن را پيشنهاد مى كند و با مساوات به مخالفت برمى خيزد, زيرا بسا كه مساوات بر ضد عدالت باشد و بسا كه با سرشت آن ناهماهنگ است و آن كس كه مدعى مساوات است گويى تمايزات روحى و غريزى اين دو جنس را منكر شده وبا آنان چنان رفتار مى كند كه گويى انسانهايى هستند كه غرايز فطرى از آنها سلب شده و رمقى جز انجام كارهاى محوّله به آنها براى شان باقى نمانده است. اين موضوع مهمى است كه نيازمند توضيح و تبيين است تا از طريق آن ديدگاه قرآن روشن گردد. برابرى انسانها به معناى برابرى در همه زمينه ها و نيروها و غريزه ها و روحيه ها نيست, به طورى كه دو جنس زن و مرد چونان جنس واحدى به نظر آيند كه جز در ظاهر هيچ اختلافى با هم ندارند و كسى كه اين را بگويد, فقط زبانش آن را مى گويد, ولى عقلش به انكار آن برمى خيزد.
بى گمان ميان جنس مرد و جنس زن تمايزات ذاتى و عرضى اى وجود دارد, تمايزات ذاتى به خلقت آن دو بازمى گردد و تمايزات عرضى بر حسب شرايط و محيط آنها, ملازم وجود آنها مى گردد, و در نتيجه اين دگرسانى ها پايه تفاوت آنها در حوزه مسئوليتها و احكام مى شوند.
اسلام, فطرت و خلقت زن را معيار يگانه تشريع و قانونگذارى خود قرار داده است و تشريع برپايه فطرت در طى قرون گام به گام آن جلو آمده است و اين راز جاودانگى تشريع اسلامى است, ولى قانونگذارى اى كه فطرت را ازنظر مى افكند و براى مرد و زن به يك سان قانون جعل مى كند بسا كه با فطرت و خلقت ناهماهنگ مى افتد و تعارضى ميان قانون و مورد آن مى افكند; چنان كه امروز در تمدن غرب مشاهده مى كنيم.
چند شبهه و چند پاسخ
1. (الرجال قوّامون على النساء)

خداى سبحان اداره امور خانواده را به مردان وا گذاشته است نه زنان, به اين معنى كه مرد رياست امورى را بر عهده دارد كه قوام خانواده به آنها مى باشد, زيرا اداره خانواده وابسته به دو امر تحقق يافته در وجود مرد است كه زن فاقد آن دو است:
1. نيرو و توان تحمل مشكلات.
2. هزينه كردن و رفع نيازمندى هاى مالى.
در بيشتر موارد, مورد اول در مرد بيشتر است و درمورد هزينه كردن و انفاق, اسلام اداره امور مالى خانواده را بر مرد واجب كرده, بنابراين مرد است كه مى بايد در جهت اداره امور خانواده اش بار مشكلات را بر دوش كشد.
خداى سبحان به اين اداره و اينكه جزء صلاحيت هاى مرد است چنين اشاره كرده است:
(الرجال قوّامون على النساء)
چنان كه به اين دو شرط نيز چنين اشاره كرده : 1. (بما فضل الله بعضهم على بعض) 2. (وبما أنفقوا من أموالهم)(نساء/34)
به واسطه آن برترى كه خدا بعضى شان را بر بعضى داده است, و هم به واسطه آن كه مردان ازمال خود نفقه دهند.
كه مراد از آن برترى در نزد خداوند و در ترازوى قرب الهى نيست, بلكه مراد تفوق بر جنس ديگر است از جهت تحمل و صبر و استقامت در برابر مشكلات,كه امرى است تكوينى و انكار نشدنى, و كسى كه آن را انكار كند, فقط به زبان آن را انكار كرده و نه در دل, و مراد ازبرترى همين است.
اما دومين امر, امرى است تكليفى كه خداى سبحان آن را بر دوش مرد نهاده و مرد به سبب آن اولويت اداره امور خانواده را نسبت به زن يافته است و بر اين اساس زندگانى اجتماعى جريان يافته است.
اينجا اگر انتخابى طبيعى نيز دركار بود مرد به طور طبيعى براى اداره خانواده برگزيده شده بود و اين مورد امضاى شارع نيز قرار گرفته است.
معناى قوّاميت همين است و در آن هيچ نوع فروكاستنى از كرامت زن ديده نمى شود, آرى تفسير قوّاميت به سلطه گرى بر زن و اجحاف در حق او و دخالت در امورى كه بيرون از رابطه زناشويى است پذيرفته نيست و كسى كه آيه يادشده را چنان تفسير كند بر خداوند افترا بسته است.
بدين گونه اداره خانواده و طراحى آن براى آينده اى برتر, بر حسب توانايى يك چيز است, و انكار حق زن و سلطه گرى بر او و اجحاف در حق او چيزى ديگر, و كسى كه اين دو را با يكديگر خلط كند بى گمان از جاده صواب به دور افتاده است.
2. چند همسرى

از جمله مسائلى كه غربيان و نهادهاى مدافع حقوق زن در باب آن سر وصدا كرده اند مسئله تجويز چند همسرى است كه اسلام آن را تشريع كرده است و استدلال آنها دراين كار اين است كه مجاز شمردن چند همسرى, اولاً موجب رنجش زن مى شود, و ثانياً با برابرى مرد و زن ناسازگار است. در اينجا مى كوشيم اين دو نكته را روشن كنيم:
بى گمان اصل در تشكيل خانواده اين است كه مرد خود را كنترل كند و جهت رعايت حال زن اول خود از ازدواج دوم خوددارى نمايد. و باز از جمله چيزهايى كه هيچ شك و ترديدى در آن نيست اين است كه منحصر كردن هر يك از زن و مرد خود را به ديگرى, مايه حفظ پيوندهاى خانوادگى است كه برقرارى اطمينان دوطرفه ميان زوجين از اين مسئله پرده بر مى گيرد.
با اين اعتراف, بسا كه مرد در شرايط و حالاتى قرار مى گيرد كه ناگزير مى شود, به يك زن بسنده نكند و اين نيز قابل انكار نيست; از جمله وقتى كه زن مدت زيادى بيمار, يا دچار نازايى و يا سرد مزاج باشد و نتواند نيازهاى جنسى مرد را برآورد, يا مرد مدت قابل توجهى در مناطق دور دست ساكن شود, در چنين شرايطى مرد نمى تواند به يك زن بسنده كند, در برابر او ـ با صرف نظر از مجاز بودن چند همسرى ـ دو راه بيشتر وجود ندارد:
نخست: اينكه شهوت خود را مهار كند و فعاليت و نشاط خود را محدود سازد.
دوم: اينكه به وادى فساد و فحشا فرو غلتد.

اما راه نخست, جز مردان مرد از عهده آن بر نمى آيند. و اما راه دوم مخالف كرامت و شرافت مرد است و پيامد آن زيان يا فتن جسم و روان او خواهد بود.
وقتى اين دو راه بر او بسته شوند ناگزير راهى جز اين نمى ماند كه زنى به صورت عقد رسمى و با مهر و نفقه و مسكن اختيار كند تا در قلمرو خانواده داخل شود و مرد مسئوليت هر دو را به طور مساوى و با رعايت عدالت متحمل گردد, اين چيزى است كه اسلام را به تشريع چند همسرى فراخوانده است, خداوند سبحان مى فرمايد:
(فانكحوا ماطاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع) نساء/3
پس آن كس از زنان را كه شما را نيكو و مناسب است به نكاح خود درآريد; دو يا سه يا چهار.
طبيعى است كه زن اول از اينكه شوهرش زن ديگرى اختيار كرده دچار رنجش شود, ولى اين رنجش در برابر انحراف مرد و فروپاشى خانواده از ريشه, آسان تر و تحمل پذيرتر است. غرب اگر چه عليه قانون تعدد زوجات بوق و كرنا برداشته, اما در واقع روشى همسو با اين قانون اما به شكلى زشت برگزيده, بدين گونه كه به يك زن قانونى اكتفا كرده است, در حالى كه روابط جنسى مرد با زنان بسيارى را در خارج از چهارچوب خانواده مجاز شمرده و به يكى هم بسنده نكرده است.
نظام خانواده در غرب رو به اضمحلال و فروپاشى دارد, و سبب آن جز خيانت مرد به زن با برقرار كردن روابط جنسى با زنان ديگر نيست, كه پيامد آن هم چيزى جز از دست دادن اطمينان و نابودى روابط عاطفى ميان آنها نيست كه به گسستن پيوندهاى قانونى و رفتارى خانوادگى مى انجامد.
واما درمورد مسئله برابرى زن با مرد ما بى نياز از پاسخگويى هستيم, زيرا مجاز شمردن چند شوهر براى زن, ستون نسب را مى شكند و خانواده را نابود مى سازد و بيمارى هاى گونه گون را موجب مى شود و روابط زن و مرد را از بن تباه مى كند و جامعه را به محيط آماده اى براى زنا و فحشا بدل مى كند. بدين سان راز مجاز شمردن چند همسرى و نه چند شوهرى از سوى اسلام دانسته مى شود.
3. زدن زن به هنگام نشوز

از جمله اشكالات مطرح شده در باب حقوق زن در اسلام اين است كه به مرد اجازه داده شده است كه زنش را هنگام نافرمانى, اگر از راه نصيحت و موعظه و جداكردن بستر, راضى به بازگشت نشد بزند, خداوند مى فرمايد:
(و اللاتى تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ و اهجروهنّ فى المضاجع و اضربوهنّ فان أطعنكم فلاتبغوا عليهنّ سبيلاً إنّ الله كان علياً كبيراً) نساء/34
و زنانى كه از نافرمانى آنها بيمناكيد بايد نخست آنان را موعظه كنيد و از خوابگاه آنان دورى گزينيد, و آنان را بزنيد, چنانچه طاعت كردند ديگر حق ستمى نداريد كه همانا خدا بلندمرتبه و بزرگ است.
حقيقت آن است كه اين اشكال, از نينديشيدن در مضمون اين آيه و در منظور از تجويز زدن برخاسته, آيه درباره زنى سخن مى گويد كه نشوز كرده و حقوق شوهرش را سلب نموده و بى آن كه مرد حقوق او را تضييع نمايد انسانيت مرد را مورد اهانت قرار داده است, در چنين فضاى آكنده از سركشى زن برمرد با وجود رفتار نصيحتگرانه و موعظه آميز مرد و يا جداكردن بستر در مرحله بعد, براى مرد چاره اى نمى ماند جز آن كه زن را به آرامى مورد تنبيه بدنى قرار دهد تا وى از نافرمانى اى كه عصيان عليه انسانيت مرد است و صفاى فضاى خانوادگى را گل آلود كرده است, دست بردارد.
بدين گونه اولاً روشن شد كه بحث درباره زنى نيست كه مقهور مرد شده و مورد ظلم او قرار گرفته و براى دفاع از حق و كرامت خود دست به دفاع زده است, بلكه سخن درباره زنى است كه مرد, تمامى حقوق او را ايفا كرده است اما بر حقوق مرد طغيان كرده و بناى تمرد نهاده است.
و ثانياً مراد از ضرب, ضربى است نه چندان سخت يا خونين, بلكه مراد ضربى است كه زن را بترساند و موجب شود او از نافرمانى خود دست بردارد, امام باقر(ع) ضرب دراين آيه را به زدن با چوب مسواك تفسير فرموده است. (مجمع البيان)
اين حالت, نوعاً كمياب است, و كم اتفاق مى افتد كه دو راه حل اول مثمر واقع نشوند, و بر فرض رسيدن كار به اين مرحله, ضرب نبايد خيلى سخت باشد و غرض از آن انداختن ترس است در دل زن تا دست از سركشى بردارد.
امام باقر(ع) از پيامبر خدا(ص) روايت كرده است كه: (آيا يكى از شمايان زنش را مى زند و سپس او را در آغوش مى گيرد؟)
در پايان توجه شما را به سخن ارجمندى از پيشواى حكيم داناى به درد و درمان جامعه, يعنى امام على بن ابى طالب(ع) جلب مى كنم; آنجا كه مى گويد:
(و لاتملك المرأة من امرها ما جاوز نفسها, فإن المرأة ريحانة و ليست قهرمانة.) (نهج البلاغه, نامه 31)
امور مربوط به زن را چندان به اختيار او مسپار كه از (توان و طاقت) او درگذرد, كه زن گل است و نه قهرمان.
پس بايد با زن چنان رفتار كنيم كه گياهى است خوشبو نه پهلوان, و از او چيزى بخواهيم كه ازموجودى ظريف چون گل سرخ بهارى, كه تاب تحمل باد گزنده و گرماى پژمرنده را ندارد مى خواهند.

پی نوشت‌ها:
* اين مقاله در سفر نويسنده به دانشگاه (جرش) اردن هاشمى در تاريخ محرم 1419 قمرى به صورت سخنرانى ايراد شده و در مجموعه مقالات ايشان با عنوان (رسائل و مقالات) صفحه 509ـ522 درج گرديده است. همچنين برگردان آن به زبان فارسى از سوى فصلنامه پژوهشهاى قرآنى انجام شده است.