سيد حسين هاشمي

تاريخ حيات اجتماعى انسان از منظر قرآن, با آفرينشِ ـ تقريباً هم زمان ـ يك مرد و يك زن كه زوج و همسر يكديگر بوده اند آغاز يافته و از نسل آن دو جامعه بزرگ بشرى گسترش يافته است.
(يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً…)نساء/1
اى مردمان! تقواى پروردگارتان را پيشه داريد, همو كه شما را از يك جان آفريد و جفت او را نيز از همان جان يگانه آفريد و از اين زوج هم جان و هم نوع مردان بسيار و زنان ـ بسيار ـ برپهنه گيتى پراكنده ساخت….
گواينكه در آغاز زندگى جمعى انسان, هدايت فطرى و پيوندهاى طبيعى, غريزى و عاطفى در تنظيم روابط آدميان با يكديگر كافى مى نموده و به تشريع و تنظيم مقررات و ضابطه هاى رفتارى در تعامل اجتماعى احساس نياز نمى شده است, اما در گذر زمان و گسترش جامعه بشرى كه بر اثر آن پيوندهاى طبيعى و عواطف دودمانى رو به ضعف و سستى نهاد و تخيلات و اوهام بر فطرت سالم و توحيدى انسانها چيره گرديد و همزيستى مسالمت آميز به كشمكش ها و برخوردها و زياده خواهى ها مبدل گشت, ضرورت تنظيم قوانين و مقرراتى كه روابط اعضاى جامعه بشرى را سامان بخشد, رخ نمود.
(كان الناس أمّة واحدة فبعث الله النبيّين مبشّرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحقّ ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه…) بقره/213
مردم يك امت بودند (و بر يك روش) از آن پس خداوند پيامبران را پياپى برانگيخت تا مردمان را بشارت دهند و بترسانند (از عذاب الهى) و با ايشان فرستاد كتاب را به حق تا در اختلافات مردم حاكم و داور باشد….
بر پايه آنچه اين آيه مباركه مى آموزد مردمان در مسير زندگى جمعى سه دوره را پيموده اند:
1. دوره و مرحله اى كه همه يا بيشتر انسانها يك امت بوده اند و زندگى مسالمت آميز داشته اند.
2. دوره اى كه زمينه هاى اختلاف پديد آمد و انسانها به نزاع و كشمكش پرداختند.
3. دوره تشريع قوانين زيست جمعى, معيارهاى حقوقى و….
بخشى از ضوابط و مقررات دوره حيات جمعى و قانونمندى بشر به تبيين ملاكها, شيوه ها و بايدها و نبايدهاى رفتار متقابل مردان و زنان كه دو گروه اصيل و نخستين در پايه گذارى و پديدارى زندگى اجتماعى انسان به شمار مى روند, اختصاص دارد.
سرچشمه هاى قوانين حيات جمعى و از جمله در روابط دوسويه مردان و زنان, يا طبيعت است; همچون نقش مادرى و نقش پدرى كه با تقسيم و تدبير طبيعت صورت پذيرفته و جايى براى اراده و انتخاب خود انسان باقى نگذاشته است, و يا خرد و انديشه انسانى است كه در قالب رسوم, سنتها و فرهنگهاى قبيله ها, طايفه ها و ملتهاى گوناگون تبلور يافته, و يا منبع قوانين, شرايع آسمانى و وحيانى است كه به وسيله پيامبران دريافت شده و در اختيار بشر قرار گرفته است.
در ميان اديان آسمانى ديانت اسلام نظام معاشرتى ويژه اى در روابط مردان و زنان در دو حوزه اجتماع و نهاد خانواده تشريع كرده است كه از سويى بر مبانى انسان شناختى قرآن و اسلام استوار است و از ديگر سو ناظر به اهداف و چشم اندازهايى است كه اسلام براى اصيل ترين و بنيادى ترين نهاد اجتماعى ـ خانواده ـ ترسيم مى كند.
قرآن و مبانى شيوه معاشرت مردان و زنان

قرآن كريم در آياتى چند بر همسانى مرد و زن در ابعاد گوناگون تأكيد دارد كه از جمله زمينه هاى زير را مى توان برشمرد:
يك. همسانى در آفرينش

قرآن, زنان و مردان را دو گروه از انسانها مى شناسد كه از گوهر و جان يگانه آفريده شده اند, در آموزه هاى قرآنى انسانيت يك نوع است, كه مرد و زن هر دو به يك اندازه و به گونه برابر از آن برخوردارند, تفاوت در جنسيت (زن و مرد بودن) هيچ نقشى دركاستى و يا افزونى انسان بودن ندارد.
(خلقكم من نفس واحدة ثم جعل منها زوجها…) زمر/6
شما مردم را از يك جان آفريد و همسر او را از همان جان آفريد.
(هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها…) اعراف/189
اوست خداوندى كه شما را از يك جان آفريد و از همان جان همسر او را بيافريد.
دو. همسانى در سرشت (فطرت) انسانى

آدميان ـ چه زنان و چه مردان ـ در نگره قرآن داراى فطرت ـ گونه اى خاص از ساختار خلقى و سرشتى ـ و گرايشهاى فطرى هستند:
(فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله…) روم/3
سرشت خدايى, همان كه جان مردم را بر آن سرشت; براى سرشت و آفرينش خدايى, دگرگونى رخ نمى دهد.
واژه (ناس) فراگيرترين واژه و عنوان نسبت به آحاد بشرى است كه اگر نشانه اى بر محدوديت آن نباشد, تمامى آدميان را با هر ويژگى و صفتى از جمله زن و مرد بودن در بر مى گيرد. در آيه مباركه چون هيچ قرينه اى بر اراده فرد يا گروه معين وجود ندارد, مقصود از آن همه انسانها از زن و مرد هستند. اگر زنان و مردان در سرشت و فطرت نخستين يكسان باشند, در گرايشهاى فطرى چون حقيقت جويى, كمال خواهى, زيبايى پسندى, نوآورى, عشق ورزى و پرستش گرى كه برآيند سرشت خاص انسانى است همسان وهمانند خواهند بود.
سه. همسانى در شاخصه هاى انسانى

انديشه ورزى و تعقل را تنها ـ يا دست كم ـ مهم ترين شاخصه انسان مى توان برشمرد كه او را از ساير جانداران و پديدارها متمايز مى سازد, بشر تهى از عقل و خردورزى نه تنها انسان نيست كه در زمره فروترين جانداران و چهارپايان جاى مى گيرد.
(إنّ شرّ الدّوّاب عندالله الصمّ البكم الذين لايعقلون) انفال/22
به يقين كسانى كه انديشه به كار نمى بندند بدترين حيواناتند.
(و لقد ذرأنا لجهنم كثيراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لايفقهون بها و لهم أعين لايبصرون بها و لهم آذان لايسمعون بها اولئك كالأنعام بل هم أضلّ اولئك هم الغافلون) اعراف/179
به يقين ما شمار بسيارى از جن و انس را براى آتش دوزخ آفريده ايم, آنان كه دل دارند و نمى فهمند, چشم دارند و نمى بينند, گوش دارند و نمى شنوند, آنان به سان چارپايان, بل گمراه ترند, آنان همان بى خبرانند.
زنان و مردان در بهره مندى از مبدأ اين شاخصه و مميزه انسانى ـ فؤاد ـ سهم يكسان و برابر دارند:
(قل هو الذى أنشأكم و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة) ملك/23
بگو اوست كه شنا را پديد آورد و براى شما گوش و چشمان و دلها قرار داد.
(و الله أخرجكم من بطون أمّهاتكم لاتعلمون شيئاً و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة) نحل/78
و خدا شما را از شكمهاى مادرانتان به درآورد, با آن كه هيچ نمى دانستيد و براى شما گوش و چشمان و دلها قرار داد.
عبدالرحمن بن خلدون (م 808هـ ) در مفهوم و معناى (افئدة) در دو آيه يادشده مى نويسد:
(بايد دانست كه خدا سبحانه و تعالى بشر را از ديگر جانوران به انديشه متمايز ساخته و اين انديشه را مبدأ كمال و نهايت فضيلت و شرف او بر كائنات قرارداده است… و معناى افئدة در گفتار خداى تعالى همين انديشه است.) 1
علامه طبرسى (م 548هـ) نيز افئدة را جمع فؤاد و به معناى مركز انديشه و معرفت مى شناسد و مى نويسد:
(و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة) أى تفضّل عليكم بالحواسّ الصحيحة التى هى طرق الى العلم بالمدركات, و تفضّل عليكم بالقلوب التى تفقهون بها الأشياء إذ هى محلّ المعارف.)2
ييعنى به شما حواس صحيح و درستى بخشيد كه مجارى آگاهى به امور درك شدنى است و قلبهايى كه به وسيله آنها اشياء را درك مى كنيد, چه اينكه قلب, جايگاه دانشها و آگاهى ها است.
فراگيرى خطاب در دو آيه پيشين و نيزبرخوردارى يكايك انسانها ـ زنان ومردان ـ از دو ابزار شناخت محسوس ـ چشم و گوش ـ غير از فؤاد, مى رساند كه در بهره مندى از فؤاد كه مبدأ انديشه و تعقل است, نيز همه انسانها ـ زن و مرد ـ شريك و يكسانند; هر چند در بهره گيرى و به كار انداختن آن مبدأ تفاوت داشته باشند, اما اين تفاوت ارتباطى به جنسيت (مرد و زن بودن) ندارد, بلكه بسته به عوامل ديگرى است كه گاه در صنف مردان يافته مى شود و گاه در قشر زنان.
نيز اگر سهم زنان ومردان در مبدأ تعقل برابر نباشد مسؤوليتها و تكليفهاى برابر معنى و مفهوم نمى يابد. قرآن و اسلام همان سان كه در آيات يادشده, هر دو جنس آدمى زنان و مردان را در داشتن ابزار حسى و عقلى معرفت و شناخت برابر معرفى مى كند, به همين دليل به گونه يكسان, مسؤول و مكلف مى شمارد; زيرا در بيان مسؤول بودن قيدى نياورده است:
(… إنّ السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولاً) اسراء/36
به يقين آدمى در قلمرو چشم و گوش و دل (مركز تعقل) مسؤوليت هاى جداگانه دارد.
اثبات اين مطلب كه برابرى در مسؤوليت, صلاحيت و تكليف, پى آيند برابرى در عقلانيت و خردمندى است از راه ديگر و بيان ديگر نيز قابل اثبات است; قرآن كريم افراد و گروه هايى را از حوزه برخى صلاحيتها و تكليفها همچون مالكيت بر اموال و تصرف در آن, بيرون مى داند و علت آن را كاستى عقل آنان معرفى مى كند كه يتيمان غيررشيد و سفيهان از اين گروه ها هستند.
شيخ طوسى (م460 هـ) در تفسير آيه مباركه: (و لاتقربوا مال اليتيم إلا بالتى هى أحسن حتى يبلغ أشدّه) دو احتمال را در مفهوم (اشدّ) كه شرط تسليم اموال يتيمان به ايشان است مى آورد; رسيدن يتيم نابالغ به سن هجده سالگى و يا رسيدن يتيم به مرحله اى كه احتلام به او دست مى دهد, سپس نظر سومى را صحيح مى شمارد, كه رسيدن يتيم به مرحله كمال عقلانى باشد. 3 طبرسى نيز در مجمع البيان همين ديدگاه را اختيار كرده است. 4
در آيه پنجم سوره مباركه نساء نيز از سپردن اموال به سفيهان نهى شده و حق تصرف در مال از افراد سفيه سلب شده است:
(و لاتؤتوا السفهاء أموالكم…)
اموال خودتان را به سفيهان مسپاريد.
(سفيه) چنان كه زبان شناسان عرب چون راغب اصفهانى مى گويند, سبك مغزى و كم عقلى است. 5
از سوى ديگر, قرآن همين صلاحيتها و حقوق مالى را براى زنان ثابت مى شمارد. اين نشان مى دهد كه قرآن, زنان را همانند مردان داراى جنبه عقلانى مى شناسد و بر اساس همين نگرش, مسؤوليتها و صلاحيتهايى را كه ميزان بهره ورى ازعقل در واگذارى آن مسؤوليتها و صلاحيتها دخالت دارد, براى زنان محفوظ و مسلم مى شمارد; از جمله حق مالكيت و تصرف در اموال:
(للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب ممّا اكتسبن…)نساء/32
مردان را از آنچه كسب مى كنند و به دست مى آورند بهره اى است و ز نان را نيز از آنچه كسب مى كنند و به دست مى آورند بهره اى است.
اين آيه مباركه همان سان كه مردان را مالك و صاحب اختيار محصول و فرآورده هاى كارشان مى شمارد, زنان را نيز مالك نتيجه كار و كوشش اقتصادى شان مى شناسد.
درآيه ديگر آمده است:
(للرجال نصيب ممّا ترك الوالدان و الأقربون و للنساء نصيب ممّا ترك الوالدان و الأقربون)
مردان را از مالى كه پدر و يا خويشاوندان ـ بعد از مرگ خويش ـ برجاى مى نهند بهره اى است, و زنان را نيز از آنچه پدر و مادر و خويشاوندان ازخود بر جاى مى گذارند, بهره اى است.
بدين ترتيب قرآن براى زن حق مالكيت, تصرف در اموال و استقلال اقتصادى را باور دارد و به طور طبيعى تكاليف و واجبات مالى را نيز بايد متوجه او بداند و مى داند.
بر اساس آنچه آمد ضعف ديدگاه پاره اى از مفسران و فقيهان در تفسير و تعيين مصداق (سفهاء) پديدار مى گردد كه گفته اند مقصود از اين واژه در آيه: (و لاتؤتوا السفهاء اموالكم) يتيمان نابالغ و زنان هستند و برخى از روايات را نيز شاهد مدعاى خويش قرار داده اند, چه اگر سفيه و زن بودن ملازم يكديگر باشند نمى بايد از نظر قرآن, زنان هيچ گاه صاحب حق تصرف در اموال شناخته شوند و در نتيجه از همه واجبات و تكاليف مالى چون حج, زكات و خمس معاف خواهند بود, زيرا كه زنان هماره زن هستند!! با آن كه برابر آيات ياد شده و آيات و روايات فراوان ديگر, زنان مالك دارايى و ثروتى هستند كه از راه هاى مشروع به دست مى آورند; از جمله ارث, مهريه و نتيجه كارو كسب حلال.
ديگر اينكه اگر سفاهت را با زن بودن برابر بشماريم پى آيندش آن است كه دختران يتيم هيچ گاه نتوانند اموال خويش را از قيّم بگيرند. حال آن كه پس از بلوغ و رشد عقلى, قرآن حق دريافت و تصرف براى يتيمان را روا مى شمارد; بى آن كه ميان دختر و پسر بودن تمايزى قائل شود.
بنابراين به قرينه آيات ديگر و روايات نمى توان زنان را مصداق سفهاء به حساب آورد, اما روايتهايى كه زنان را مصداق سفهاء شمرده اند اگر از ناحيه سند با مشكل روبرو نباشند به بى تجربگى و كاستى عقل عملى و اقتصادى زنان تفسير مى شوند, چه اينكه ايشان در بيشتر جوامع بر اساس سنتها و رسوم محلى از قلمرو كارهاى اقتصادى و دادوستدهاى مالى به دور بوده اند و در نتيجه به مهارتهاى لازم و بايسته در اين حوزه مجهز نشده اند, چنان كه بر پايه آنچه آمد فهم و تفسير بسيارى از قرآن پژوهان از آيه هجدهم سوره مباركه (زخرف) و استفاده نقص عقلى زنان از آن, درست و بايسته نمى نمايد.
كاستى عقلانى زن

انديشمندان و قرآن پژوهان بسيارى با استناد به اين آيه: (أو من ينشّؤا فى الحلية و هو فى الخصام غيرمبين)(زخرف/18) گفته اند زنان نسبت به مردان از بهره عقلى كمترى برخوردارند; يكى از مفسران مى نويسد:
(ذكر اين دو صفت (ينشؤا فى الحلية) و (هو فى الخصام مبين) براى آن است كه زنان به طور طبيعى از عواطف و شفقت بالايى برخوردار هستند, ولى از نظر تعقل نسبت به مردان در مرتبه پايين ترى قرار دارند و مردان بر عكس. از بارزترين مظاهر شدت عواطف زنان, دلبستگى شديد ايشان به زيور و زينت و ضعف آنها در تقرير استدلال و برهان بر پايه تعقل است.)6
ديگرى گفته است:
(مشركان عرب, كسانى را فرزند ـ دختر ـ خدا ناميدند كه در درون زينت پرورده مى شوند و ازاينكه امور خويش را خود به دست بگيرند و اداره كنند عاجزند, افزون بر اين, توان مخاصمه و جدال را كه به طور معمول در زندگى انسانها رخ مى دهد ندارند و از بيان ديدگاه و نظر خويش عاجزند, به دليل كاستى در عقل و ضعف در رأى.)7
اما گمان مى رود با استناد و استشهاد به اين آيه مباركه نمى شود نظر قرآن در ضعف و كاستى عقل زنان را به دست آورد, به ويژه آن كه مفاد اين آيه دركاستى عقل زنان نص و صريح نيست و آيه ديگرى نيز در قرآن وجود دارد كه با عنايت بدان بتوان آيه مورد نظر را تفسير كرد و بيانگر نقص عقلى زنان بر شمرد, بلكه همان گونه كه گذشت آموزه هاى قرآنى برابرى عقلانى مردان و زنان را به ما الهام مى كند.
در مفهوم آيه مورد بحث اين احتمال وجود دارد كه اين آيه بيش از آن كه بيانگر ديدگاه قرآن در كاستى عقل زنان باشد بيانگر وضع اجتماعى و عرفى زنان در جامعه نزول قرآن است و در شمار پاسخهاى اقناعى و جدلى جاى مى گيرد, زيرا:
ييك. اين آيه در سياق آيه هايى قرار گرفته است كه بيانگر انديشه ها, باورها و سنتهاى عرب جاهلى است:
(و جعلوا له من عباده جزءاً إنّ الانسان لكفور مبين. أم اتخذ ممّا يخلق بنات و أصفيكم بالبنين. و إذا بشّر أحدهم بما ضرب للرحمن مثلاً ظلّ وجهه مسودّاً وهو كظيم. أو من ينشّؤا فى الحلية و هو فى الخصام غيرمبين. و جعلوا الملائكة الذين هم عباد الرحمن إناثاً أ شهدوا خلقهم ستكتب شهادتهم و يسئلون) زخرف/15 ـ 19
و براى او بعضى از بندگانش را جزء (فرزند و شريك) قرار دادند, به راستى كه انسان بس ناسپاس آشكار است.
آيا از آنچه مى آفريند, خود دخترانى بر گرفته و به شما پسران را اختصاص داده است؟
و چون يكى از آنان را به آنچه به [خدايى] رحمان نسبت مى دهد خبر دهند, چهره او سياه مى گردد, در حالى كه خشم و تأسف خود را فرو مى خورند.
آيا كسى [را شريك خدا مى كنند] كه در زر و زيور پرورش يافته و در هنگام مجادله بيانش غير روشن است؟
و فرشتگانى را كه خود بندگان رحمانند, مادينه (دختران خدا) پنداشتند, آيا در خلقت آنان حضور داشتند؟ گواهى ايشان به زودى نوشته مى شود و [از آن] پرسيده خواهند شد.
آيات قبل و بعد آيه مورد نظر, از باورها و عرف و سنتهاى مشركان درباره خدا, فرشتگان و زنان, سخن مى گويد و اين آيه را نيز مى بايد بيان انديشه و باور مشركان و عرب جاهلى به حساب آورد و نه ديدگاه قرآن.
دو. صفات و ويژگيهايى كه اين آيه براى زنان بر مى شمارد همان صفات و ويژگيهايى است كه درفرهنگ عرب زمان نزول قرآن و در قشر زنان آن محيط وجود داشته است كه زنان متمول درون زيور و زينت و در اندرونى ترين بخش خانه ها مى زيستند, در برابر, پسران قبايل با شمشيرهاى آخته و لباسهاى زبر و خشن, مردان جنگ و پيكار و افتخار آفرين براى قبيله و وظيفه داران دفاع از كيان قوم, ناموس, جان و مال خود بودند.
اهميت زيور آرايى در فرهنگ زن عربى را از جمله در اشعار جاهلى بر جاى مانده از شاعران آن زمان مى تواند ديد, امرؤ القيس در يكى از اشعار عاشقانه خود مى گويد:
معشوقه من بانويى است كه هرگز چون كنيزان به قصد كار كمر نمى بندد و تا چاشتگاه مى خوابد, رختخوابش پيوسته پر از نافه مشك است.8
در اشعارى كه زنان همراه با سپاه قريش در جنگ احد عليه مسلمانان كه به هنگام حمله در جهت تشويق جنگجويان مى خواندند آمده است:
ما دختران طارق[ستاره] هستيم. بر سرير نرم گام مى نهيم و….9
همه اينها حكايت از آن دارد كه زنان عرب جاهلى ـ به سان هر زن ديگر ـ به رغم زندگى خشن و بدوى, رغبت و تمايل افزون به ناز پروردگى و تجمل داشتند و آن را بسى مهم مى انگاشتند, به ويژه زنان شهر (مكه) كه بر سر راه تجارت و بازرگانى زيورآلات و عطريات مصر, چين, شام و مراكز تمدنى آن روز قرار داشت. با اين وصف, واقعيت عينى زندگى عرب جاهلى كه آميخته با نزاع و درگيرى, كشتن و غارت كردن و به يغما بردن و اسير گرفتن بود, زن تجمل خواه و اندرون نشين را نسبت به پسران و مردان حقير و خوار مى نماياند, چه او نمى توانست به سان پسران و مردان قبايل در پگاه رزم جوشن بپوشد و با شمشير و تيغ بران بر قلب جنگجويان دشمن يورش برد و بركه ها و چراگاه هاى قبيله خصم را به تصرف در آورد و…
همين سان در فرهنگ عرب جاهلى بزرگ ترين افتخار قبايل و اقوام بر يكديگر و مهم ترين ارزش در ارزش داورى ميان اشخاص, فصاحت و بلاغت و بداهه سرايى اشعار بليغ و پيروزى بر رقيب درمعركه نبرد سخن سرايى بود; در ميان اعراب جاهلى, انديشمند, تاريخ نگار و… وجود نداشت, شاعر براى مردم نمود تاريخ نگار, نسب شناس, عالم اخلاق, هجوگر, روزنامه نگار, پيام آور و نيز وسيله اعلان جنگ بود; وقتى شاعر در يكى از مسابقه هاى شعرى كه سالى يك بار و در بازار عكاظ و به مدت يك ماه برگزار مى شد, براى قبيله خويش بزرگ ترين افتخار سال را به ثبت مى رسانيد, قصيده هاى برنده مسابقه را بر حرير سپيدى با حروف طلا ثبت مى كردند و بر ديوارهاى كعبه مى آويختند و… در اين ميدان نيز حضور زنان بسى اندك و ناچيز بود. تاريخ عرب جاهلى زنان شاعر, خطيب, مَثَل پرداز و قصه گو را به تعداد انگشتان دست به ياد ندارد. دورى زنان از عرصه سخن, زبان آنها را در غلاف برده و ايشان را در قفس اتهام ناتوانى در بيان مقصود و ضعف و فرومايگى در تخاصم و كشمكشهاى قبايلى در معركه هاى نبرد سخن سرايى قرار داده بود و از دسترسى به يكى از مهم ترين ارزشهاى اجتماعى آن روز محروم شان داشته بود.10
علامه طباطبايى موقعيت زن درجامعه عرب زمان نزول قرآن را چنين توصيف مى كند:
(جامعه انسانى در عصر نزول قرآن, جايگاه واقعى و انسانى براى زنان قائل نبودند و حضور زنان در عرصه اجتماع به مثابه يكى از اركان برپا دارنده جامعه را نكوهيده مى پنداشتند. در جوامع آن روز نسبت به زنان دو نگرش و نگاه وجود داشت; نگاهى كه زنان را موجودات طفيلى و بيرون از جامعه انسانى كه مى بايد مورد بهره جويى ـ مردان ـ قرار گيرند مى پنداشت, و ديدگاهى كه زنان را انسانهاى ناقص مى پنداشت به سان كودكان و ديوانگان; با اين تفاوت كه زنان هرگز به انسانيت كامل نمى رسند و از اين رهگذر مى بايست هميشه پيرو و زير سلطه زندگى كنند.)11
براساس آنچه آورديم, توصيف زنان به كسانى كه در درون زينت و زيور پرورده مى شوند و در هنگامه جدال سخن توان ارائه روشن افكار و انديشه هاى خود را ندارند, ترسيم و تبيين شفاف نگره عرب جاهلى نسبت به زن و حكايت واقعيتهاى عرف و جامعه آن روز است, و اينكه مشركان عرب زنانى را كه خود باور داشتند داراى چنين كاستيهايى هستند, فرزندان خدا مى شمارند در حالى كه خود از داشتن چنين فرزندانى ابا و شرم دارند!
اگر آرا و گفته هاى وام گرفته مفسران از يكديگر را از نظر دور بداريم و پيش داشته هاى ذهنى نسبت به زنان را كه زاييده سنتها و عرف و جوامع است به يك سو نهيم, سازگارى معنى و مفهوم آيه مباركه را با تحليل يادشده به خوبى در مى يابيم, و ناهمخوانى نظريه كاستى عقل جنس زن را با قرآن ادراك مى كنيم.
افزون بر اينكه افزونى عاطفه و ناتوانى در جدال و استدلال, كم خردى را لزوماً در پى ندارد, و چه بسا هريك از عاطفه و خردمندى در سطح بالا در وجود انسان گردآيند.
تفاوتهاى مردان و زنان

زنان و مردان برخلاف برابرى در زمينه هاى يادشده درپاره اى از موارد تفاوت و ناهمسانى دارند; اساس اين ناهمسانى به نحوه خاص آفرينش طبيعى زن و مرد بر مى گردد كه تفاوت در استعدادها, وظايف و حقوق زن و مرد را سبب شده است. دستگاه آفرينش وظيفه مادرى را به عهده زن و پدر بودن را به عهده مرد گذاشته است, اين تفاوت به دنبال خود, ويژگيهاى روحى, روانى و نيز حقوق و وظايف ويژه اى را در پى آورده است. افزونى مهر و عاطفه كه طبيعت به زنان داده و از ديگر سو نيرومندى, استقامت, شجاعت, زمختى و… را به عهده پدر گذاشته است.
اين تقسيم وظايف آن گاه كه زنان دوره باردارى و شيردهى و حضانت و مراقبت از كودك را مى گذرانند به صورت بارزترى رخ مى نمايد. چه در اين دوره هيچ راهى ممكن و عقلانى تر از اين نيست كه مادر با تمام وجود از فرزند خويش مراقبت كند و پدر به سراغ تأمين معاش و نياز خورد و خوراك, لباس و مسكن مادر و كودك برود.
ويل دورانت در تقسيم طبيعى وظايف و مسؤوليتهاى مردان و زنان مى نويسد:
(كارخاص زنان خدمت به بقاى نوع است وكار ويژه مرد خدمت به زن و كودك, ممكن است كارهاى ديگرى هم داشته باشند, ولى همه از روى حكمت و تدبير, تابع اين دو كار اساسى گشته است. اين مقاصد اساسى و نيمه آگاهانه اى است كه طبيعت معنى انسان و سعادت را در آن نهفته است.)12
قرآن از تفاوتهاى طبيعى مردان و زنان و زنان كه مبنا و اساس حقوق و وظايف آن دو در عرصه زندگى شده چنين سخن مى گويد:
(و وصّينا الانسان بوالديه حملته أمّه كرهاً و وضعته كرهاً و حمله و فصاله ثلاثون شهراً حتى إذا بلغ أشدّه و بلغ أربعين سنة) احقاف/15
و انسان را نسبت به پدر و مادرش سفارش كرديم, مادرش با تحمل رنج به او باردار شد و با تحمل رنج او را به دنيا آورد و بار برداشتن و از شير گرفتن او سى ماه است, تا آن گاه كه به رشد كامل خود برسد و به چهل سال برسد.
در اين آيه مباركه خداوند ضمن بيان حقوق پدر و مادر بر فرزند با بيان لطيف و حكمت آميزى به فزونى حقوق مادر بر فرزند اشاره دارد, اما نه از راه يادكرد خود حقوق, بلكه از راه برشمارى مبانى و ريشه هاى آن, مانند وظيفه سنگين باردارى و شيردهى كه به مدت سى ماه مادران به عهده مى گيرند و از شيره جان و تمام توان مايه مى گذارند.
چنان كه در آيه 34 سوره نساء به وظيفه پدران در عهده دارى تأمين معاش زن و فرزند و سرپرستى اقتصادى او در خانواده و مبانى طبيعى اين وظيفه اشاره رفته است:
(الرجال قوّامون على النساء بما فضّل الله بعضهم على بعض و بما أنفقوا من أموالهم…)
سياق آيات يادشده, از جمله مفهوم آيه مباركه: (ولاتتمنّوا ما فضّل الله به بعضكم على بعض للرجال نصيب ممّا اكتسبوا و للرجال نصيب ممّا اكتسبن…)(نساء/32) نشانگر آن است كه مردان به دليل توانايى و نيروى بدنى بيشتر و نيز فراغت از مشكلات و موانعى چون باردارى, شيردهى و پرورش كودك, زمينه و فرصت مناسب و بيشترى در كسب درآمد و ثروت نسبت به زنان دارند و از همين رهگذر وظيفه سرپرستى و مديريت خانواده در تأمين نفقه زن و كودك و مسكن و لباس ايشان بر عهده آنان گذاشته شده است. اين تقسيم وظيفه طبيعى و عقلانى مى نمايد و ستيز با آن نه به صلاح مردان و زنان خواهد بود و نه دوام و ثبات موفقيت براى برنامه و تقسيم بندى به گونه ديگر انتظار مى رود.
بدين سان چون زمينه ها و استعدادهاى طبيعى زن و مرد به شرحى كه گذشت وظيفه, مسؤوليت و حقوق مربوط آنان را پيشاپيش تعيين كرده است, تشريع و تعيين نظام معاشرت مردان و زنان نمى تواند اين تفاوت را از نظر دور بدارد.
اهداف بنيادين نهاد خانواده

قرآن در پاسخ اين پرسش كه هدف و غايت آفرينش دو جنسيتى انسان چيست به يادكرد دو هدف پرداخته است:
يك. گسترش و تداوم سازمان يافته نسل آدمى

پديدارهاى جهان هستى, پس از نخستين بارقه وجود كه چند و چون آن تا هم اكنون راز سربه مهر است, سازواره اى نظام مند يافته و هر پديده تازه وارد بر اساس آن قانونمندى به كاروان هستى مى پيوندد:
(… ربّنا الذى أعطى كلّ شىء خلقه ثم هدى)طه/50
آدميان نيز پس از آفرينش ابداعى نخستين زن و مرد, نظام ويژه خود را در گسترش, افزايش و بقاى نوع, بر اساس دو قاعده زنان و مردان باز يافته است. قرآن كريم سامان مند شدن گسترش و فزونى نسل انسانى را از جمله اهداف زوج آفرينى انسان برمى شمارد:
(فاطرالسموات و الأرض جعل لكم من أنفسكم أزواجاً و من الأنعام أزواجاً يذرؤكم فيه…) شورى/11
پديد آورنده آسمانها و زمين, براى شما از جنس خودتان همسرانى آفريده و از چارپايان نيز جفتها, تا بر شمار شما بيفزايد.
بخش نخست اين آيه مباركه (فاطرالسموات و الأرض) آغاز ابداعى و بدون الگو و پيشينه خلقت از سوى آفريدگار را بيان مى دارد. اما جمله دوم (جعل لكم من انفسكم ازواجاً… يذرؤكم فيه…) از مرحله سامان مندى و نظام يابى دستگاه آفرينش در قلمرو انسانها و حيوانات سخن مى گويد, سامان و نظامى كه از رهگذر آفرينش دوجنسيتى انسانها و چارپايان شكل يافته است.
جارالله محمودبن عمر زمخشرى(467 ـ 528 هـ) در تفسير اين آيه مى نويسد:
((جعل لكم) يعنى آفريد براى شما از جنس خود شما مردمان, زوجهايى تا بيفزايد شما را. گفته مى شود: (ذرأ الخلق) يعنى پراكنده ساخت و برشمارشان افزود. (فيه) يعنى در اين تدبير آفرينش جفت هم نوع براى انسانها و چارپايان ـ هدف آن است كه از جنس نر و ماده زاد و ولد و افزايش نسل صورت پذيرد.
اگر پرسيده شود: چرا خداوند نگفته است: (يذرؤكم به), پاسخ داده مى شود كه ـ اين تعبير كنايه است ـ گويى اين تدبير به مثابه معدن و منبع گسترش و تكثير نسل است.)13
علامه طباطبايى در تفسير الميزان مى نويسد:
براى شما از جنس خودتان همسر آفريد, يعنى از راه آفرينش نر و ماده كه با ازدواج آن دو با يكديگر كار زاد و ولد, ادامه نسل و افزايش افراد اتمام مى پذيرد.14
دو. ايجاد كانون امن زندگى براى انسان

هدف دوم آفرينش انسان دوجنسيتى از منظر قرآن, فراهم آمدن كانون آرامش و آسايش براى هر يك از دو گروه بزرگ انسانها ـ زنان و مردان ـ است.
(و من آياته أن خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا إليها و جعل بينكم مودّة و رحمة)روم/21
و از نشانه هاى او ـ خدا ـ است كه برايتان از جنس خودتان همسرانى آفريد تا در كنار آنها آرام گيريد.
واژه (زوج) در قرآن كاربرد دو سويه دارد, هم بر زن و هم بر مرد به كار مى رود. خداوند متعال گفته است: (و جعل منه الزوجين الذكر و الأنثى) و نيز گفته است: (اسكن أنت و زوجك الجنّة).
در آيه نخست, مقصود از زوج هر يك از دو جفت نر و ماده و در آيه دوم مقصود (حوا) همسر آدم است. درآيه بيستم از سوره مباركه نساء نيز زوج به معناى زن استعمال شده است: (و إن أردتم استبدال زوج مكان زوج…) چنان كه در آيه: (فلاتحلّ له من بعد حتى تنكح زوجاً غيره…)(بقره/230) مراد از زوج, مرد است.
بدين ترتيب در آيه مورد سخن, مقصود از زوج مى تواند هر يك از زن و مرد باشد, ازاين رو اختصاص دادن (ازواج) به زنان تنها ـ آن گونه كه پاره اى از مفسران گفته اند, نه تنها ادعايى بدون پشتوانه است كه با فلسفه و تعليل موجود در خود آيه ناهمخوان است; زيرا در جمله بعدى خداوند سكون و آرامش يافتن را علت زوج آفرينى همسان و همجان براى انسان بيان مى دارد:
(خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا اليها…) اين علت همان گونه كه در مردان وجود دارد, در زنان نيز هست, چه اينكه هر يك از زن و مرد به جنس ديگرى احساس نياز مى كند, احساس نياز به همراه و همدمى كه در كنار آن سكون و آرامش حاصل آيد, ويژه زن و يا مرد نيست, هردو اين نياز را در ژرفاى جان خويش نهفته دارند و به قول علامه طباطبايى, هر يك از زن و مرد مجهز به دستگاهى است كه كاركرد و نتيجه دهى آن در گرو قرارگرفتن در كنار ديگرى است. كار زاد و ولد و نسل آورى فرايند هردو دستگاه است, پس هر يك از زن و مرد به تنهايى موجود ناقص و نيازمند است. از مجموع هر دو دستگاه واحد تام و تمامى شكل مى گيرد كه زاد و ولد و ادامه نسل را نتيجه مى دهد. بر پايه همين نقص و كاستى است كه هر يك از مرد و زن به سوى آن ديگرى روان است تا بدو دست يابد و پس از وصال است كه سكون و آرامش را در مى يابد, زيرا كه هر ناقصى مشتاق كمال خويش است و هر نيازمند, به چيزى تمايل دارد كه فقر و نياز او را برطرف كند و اين ويژگى در هر دو قرين ـ زن و مرد ـ وجود دارد.
قرآن پژوه معاصر عرب, محمد كامل حسن محامى با استفاده از آيه يادشده مى نويسد:
(تعبير اساسى كه در اين آيه مباركه است (لتسكنوا اليها) با ژرفا و گستره اى ويژه از دوستى راستين و درست سخن مى گويد; آن محبت و دوستى كه ميان دو همسر رد و بدل مى شود, پس هر يك از آن دو در كنار ديگرى آرامش و سكون مى يابد و اطمينان روحى براى آنان فراهم مى آيد وهر يك از زن و شوى پناهگاه امنى مى يابند كه در پناه آن, آرامش و گوارايى را در مشكلات زندگى باز مى يابند.)15
اين كشش و نياز دو سويه كه قرآن از آن سخن مى گويد در ادبيات انسان شناختى غيرقرآنى با واژه (عشق) و دلدادگى تعبير مى شود, (افلاطون) در گفتار طنزآميزى از قول (آرستيوفان) در كتاب مهمانى اين واقعيت را به خوبى ترسيم كرده است:
(زمانى هر دو جنس (نر وماده) يكى بودند ولى خداوند به علت شرارت انسان او را به دو نيم كرد… همچون تخم مرغى كه از وسط با يك تار مو نصف كنند… هر يك از ما در جدايى فقط نيمه اى از انسان است… و هميشه نگران آن نيم ديگر است… ميل و جنبش به سوى يك شدن, عشق ناميده مى شود.)16
شاهد ديگرى كه نشان مى دهد مخاطب آيه هر دو قشر زنان و مردان هستند جمله بعدى در همين آيه مباركه است كه خبر از مودت و رحمت دوسويه ميان زن و مرد مى دهد: (وجعل بينكم مودّة و رحمة); اگر مقصود از جعل, جعل تكوينى باشد بدين معنى است كه زنان ومردان چنان ساخته شده اند كه مودت و رحمت ميان ايشان حاكم است. پس مودت و رحمت دوجانبه پيش از آن به هم پيوستن و سكون و آرامش پس از وصال نيز از هر دو جانب است.
پرسشى كه ممكن است پيش آيد اين است كه همين موضوع در سوره مباركه اعراف نيز آمده و در آنجا مخاطب مردان اند, آرامش و سكون در پرتو وصال و در نتيجه كشش و تمايل تنها به مردان نسبت داده شده است:
(هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن إليها…)اعراف/189
او خدايى است كه شما را از نفس يگانه آفريد و از زوج و همسر او را بيافريد تا در كنار او به آرامش و سكون دست يابد.
پاسخى كه مى توان گفت اين است كه اين آيه ناظر به ترتيب زمان آفرينش زن و مرد و حالات پياپى و تدريجى او در گذر زندگانى است; بدين معنى كه از منظر قرآن در آغاز جنس مرد از گوهر و جانى آفريده شده كه بعدها از همان گوهر و جان, جنس زن آفريده شد تا مايه قرار و آرامش مرد باشد, طبيعى است در چنين صورتى تنها فرض قابل تصور آن است كه مرد مضطرب و بى قرار باشد و نيازمند موجود و جنس ديگرى كه در پناه او وجودش كامل گردد و به اطمينان و آرامش دست بيابد, زيرا در اين ميان, جنس زن هنوز پديد نيامده بود تا سخن از تمايل و يا بى ميلى او به ميان آيد. شاهد چنين دريافت از آيه مباركه آن است كه در ادامه آيه سخن از رويدادهاى تربيتى و تدريجى است كه در مسير زندگى انسانها رخ مى دهد. مفهوم اين آيه و آيه پس از آن را اگر با در نظر گرفتن ترتيب هاى زمانى دو آيه تصور كنيم بدين شرح خواهد بود:
(هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن اليها فلما تغشّاها حملت حملاً خفيفاً فمرّت به فلمّا أثقلت دعوا الله ربهما لئن آتينا صالحاً لنكوننّ من الشاكرين. فلما آتاهما صالحاً جعلا له شركاء فيها آتاهما فتعالى الله عمّا يشركون)اعراف/189ـ190
1. آفرينش جنس مرد 2. آفرينش جنس زن 3. آفرينش و ازدواج زن ومرد 4. حمل خفيف زن 5. نمايان شدن آبستنى زن (=نيايش پدر و مادر و درخواست فرزند سالم و صالح از خداوند ) 6. زايمان زن (=مشغول شدن پدر و مادر به فرزند و از ياد بردن شكر خدا) 7. شرك پدر و مادر.
بدين ترتيب مفهوم آيه 21 سوره روم چون حكايت واقعيتى بريده از زمان است تمايل و دلدادگى به پيوند را از دو سوى زنان و مردان مطرح مى كند, اما در آيه 189 سوره اعراف چون ترتيب زمانى دخالت دارد, به دليل تقدّم زمانى آفرينش جنس مرد, تنها به ويژگى موجود در آن اشاره رفته است و نمى تواند دليل نبودن اين ويژگى در جنس زن باشد.
يياد اين نكته بايسته مى نمايد كه انسان به چيزهاى زيادى چون شهرت, قدرت, ثروت و… تمايل دارد, اما نوع علاقه اوبه اين امور با علاقه مردان به زنان و به عكس تفاوت ماهوى دارد, استاد شهيد مطهرى راز اين تفاوت را چنين بيان كرده است:
(قانون خلقت, زن و مرد را طالب و علاقه مند به يكديگر قرار داده است, اما نه از نوع علاقه اى كه به اشياء دارند, علاقه اى كه انسان به اشياء دارد از خودخواهى او ناشى مى شود; يعنى انسان اشياء را براى خود مى خواهد, به چشم ابزار به آنها نگاه مى كند, مى خواهد آنها را فداى خود و آسايش خود كند, اما علاقه زوجيت به اين شكل است كه هر يك از آنها سعادت و آرامش ديگرى را مى خواهد و از گذشت و فداكارى درباره ديگرى لذت مى برد.)
سه. راز كشش دوسويه مردان و زنان

منشأ كشش و جاذبه دو جانبه از سوى مردان و زنان را پاره اى از انديشه وران و مكتبهاى غربى در غريزه جنسى محض, حس استخدام و استثمار و يا جنگ و تنازع بقا جست وجو مى كنند. صاحبان اين ديدگاه از پى ريزى نظام ارتباطى ژرف و استوار و دوستانه اى كه مردان و زنان در زندگى خانوادگى و اجتماعى بدان نيازمندند عاجزند. افزون بر اين پاره اى از آنها از توجيه راز و حكمت تمايل زنان به مردان نيز درمانده اند.
در نگره قرآنى خاستگاه تجاذب و تمايل مردان و زنان به يكديگر مودت و رحمتى است كه در وجود هر يك از آن دو نهفته است. (… و جعل بينكم مودّة و رحمة…) مودت(=ودّ به معناى دوست داشتن توأم با آرزوى بودن دوست است), و (رحمت) چنان كه راغب و ديگران زبان شناسان عرب مى گويند: مهرورزى با در نظر داشت خير, صلاح و نفع رسانى به ديگرى است, و به ديگر سخن: رحمت, تجلى رأفت و ظهور مهربانى و شفقت است كه به انگيزه خير و سود رسانى انجام مى گيرد. از اين رو قرآن روابط زنان و مردان را نه رابطه دو حيوان حريص و آزمند و خودخواه كه روابط دو دوست ايثارگر و خيرخواه ارزيابى مى كند و در سازماندهى نظام معاشرتى خويش اين وضعيت را از نظر دور نمى دارد.
ملاك و معيار معاشرت مردان و زنان

پيش از پرداختن به تبيين اصول و ضابطه هاى تعامل و رفتار مردان با زنان, بايد دانست زنان و مردان در دو كانون خانواده و عرصه اجتماع, معاشرت و روابط متقابل دارند, چنان كه در كانون خانواده به تناسب نقشهاى طبيعى مرد و زن از ناحيه پدر يا مادر بودن, شوهر و همسر بودن, خواهر, برادر يا فرزند بودن, نوع معاشرت و روابط اختلاف و تنوع مى يابد, چنان كه در يك تقسيم بندى كلى و با درنظر داشت عرصه اجتماع, زنان و مردان نسبت به يكديگر به دو گروه محارم و غيرمحارم دسته بندى مى شوند, از اين رهگذر بحث ازمعاشرت مردان با زنان در اين دو حوزه ـ جامعه و خانواده ـ قلمرو وسيعى از مسائل حقوقى, فقهى, اخلاقى و… را دربر مى گيرد كه كاوش و بررسى هر يك از آنها از مجال يك يا چند نوشتار بيرون است, ازاين رو در اين نوشتار, ناگزير از يادكرد ملاكهاى كلى معاشرت مردان و زنان, آن هم تنها درنهاد خانواده و روابط زناشويى هستيم.
معاشرت به معروف

از منظر قرآن, اساسى ترين اصل در رفتار و تعامل ميان زن و شوى, معاشرت به معروف است:
(… و عاشروهنّ بالمعروف… )نساء/19
و با ايشان (زنان) به شايستگى رفتار كنيد.
فهم درست اين اصل و قاعده رفتارى قرآنى كه در واقع يك نظام رفتارى را در خود جا داده است, نيازمند تأمل در چند نكته است:
يك. مفهوم معاشرت

معاشرت به دليل ساختار واژگانى ـ باب مفاعله ـ از مفاهيم اجتماعى و دوسويه است كه هرگاه قيد و پسوندى بدان افزوده نشود, گزينه هاى چندى در آن جاى مى گيرد; معاشرت مردان با مردان, زنان با زنان و مردان با زنان درجامعه و مردان با زنان در درون خانواده كه مهم ترين آنها گزينه اخير است.
اگر موضوع معاشرت با پسوند خانواده مورد نظر و گفت وگو باشد همان سان كه در آيه 19 سوره نساء چنين است به اين معنى است كه معاشرت به معروف ملاك رفتارى براى مردان تنها نيست و مقصود از: (و عاشروهنّ بالمعروف) هم زمان تعيين ملاك و مبناى رفتارى شوى با زن و زن با شوى خويش است, پس مردان و زنان در رفتار متقابل خانوادگى و زناشويى از اين زاويه كه هر دو بايد طبق معروف رفتار كنند همسان و برابرند. آيه مباركه: (و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف ) نيز به گونه اى صريح, وظايف, حقوق و آداب معاشرت متقابل مرد و زن در درون خانواده را برابر و همانند مى شمارد و معيار آن را معروف معرفى مى كند. نصوص روايى و سنت نيز معروف را همين معنى مى شمارد. رسول اكرم(ص) در خطبه (حجة الوداع) فرمود:
(و لكم عليهنّ حقّ و لهنّ عليكم حقّ, و من حقّكم عليهنّ ان لايوطئن فراشكم احداً و لايعصينكم فى معروف, و اذا فعلن ذلك فلهنّ رزقهنّ و كسوتهن بالمعروف.)17
شما را بر زنان حقى است; همان گونه كه ايشان را بر شما حقى است. ازحقوق شما بر زنان است كه نگذارند بر فراش شما كسى پا گذارد و زنان در آنچه معروف است از شما اطاعت كنند. هرگاه اين حقوق از ناحيه زنان انجام شود بر شما است كه خوراك و پوشاك ايشان را طبق متعارف تأمين كنيد.
رشيدرضا در تفسير المنار مى نويسد:
(در مفهوم (معاشرت) مشاركت و برابرى نهفته است, يعنى مردان با زنان بر اساس متعارف رفتار كنيد! و زنان نيز مى بايد با مردان بر پايه معروف معاشرت داشته باشند.)18
وهبه زحيلى از قرآن پژوهان و مفسّران معاصر, به هنگام بر شمارى حقوق شوهر بر زن از جمله آن حقوق برخورد و معاشرت به معروف زن را ياد مى كند.19
دو. جايگاه معروف در روابط زناشويى

واژه معروف سى و هشت بار در قرآن آمده كه نوزده مورد آن به موضوع معاشرت مردان با زنان در محيط خانواده پرداخته و معروف را ضابطه و قانون كلى درمعاشرت و روابط خانوادگى قرار داده است:
(… و عاشروهنّ بالمعروف…) نساء/19
و با ايشان [زنان] به شايستگى رفتار كنيد.
(… و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف…) بقره/228
و مانند همان [وظايفى] كه بر عهده زنان است به طور شايسته, به نفع آنان [برعهده مردان] است.
(الطلاق مرّتان فإمساك بمعروف أو تسريح بإحسان… )بقره/229
طلاق [رجعى] دوبار است پس از آن يا [بايد زن را] به خوبى نگاه داشتن يا به شايستگى آزاد كردن.
(و إذا طلّقتم النساء فبلغن أجلهنّ فأمسكوهنّ بمعروف أو سرّحوهنّ بمعروف) بقره/231
و چون زنان را طلاق گفتيد و به پايان عده خويش رسيدند, به خوبى نگاهشان داريد يا به خوبى آزادشان كنيد.
آنچه آورديم نمونه اى است از آيات بسيارى كه درحوزه هاى مختلف زندگى خانوادگى نظر دارد و مردان را به رعايت معروف و زيستن و ترك رفتار ناپسند فرا مى خواند, كه اگر مجموع اين آيات در نظر گرفته شود بى ترديد مى توان گفت از نگاه قرآن هر نوع رفتارى كه درچارچوب معروف جاى گيرد بايسته و ستوده و هر گونه رفتارى كه از اين دايره بيرون افتد ناپسند و نكوهيده است. به ديگر سخن, بر اساس معروف زيستن از منظر قرآن را نمى توان محض توصيه اخلاقى انگاشت, بلكه درباور قرآن, افزون بر اينكه معروف, ملاك و معيار ارزش داورى است, بايدها و نبايدهاى الزامى و فقهى را نيز مى بايد با مقياس معروف سنجيد.
سه. نمونه هاى معاشرت به معروف

ابن كثير مصاديق معاشرت به معروف را چنين برمى شمارد:
(معاشرت با معروف يعنى با همسرانتان خوش زبان و خوش رفتار باشيد, خود را بياراييد ـ به اندازه توانايى ـ همان سان كه دوست داريد همسرانتان خود را براى شما بيارايند, شما نيز همان كنيد كه از همسرانتان مى پسنديد.)20
قرطبى در تفسير خود مى نويسد:
(حسن معاشرت با زنان به اين است كه حقوق زن از مهر و نفقه را به طور كامل بپردازد و در برابر زن بدون سبب و تقصير گناه رو ترش نكند, در سخن گفتن گشاده روى باشد, نه سخت دل و بد زبان, و به كس ديگرى اظهار تمايل نكند. خداوند حسن معاشرت با زن عقد كرده را سفارش كرده است تا ادامه زندگى و مصاحبت و هم زيستى ايشان كامل باشد, چه آن كه حسن معاشرت, روان را آرام تر و زندگى را گواراتر مى سازد.)21
زمخشرى 22 و فخررازى 23 عدالت در هم خوابى ميان زنان ـ اگر مرد بيش از يك همسر داشته باشد ـ پرداخت نفقه زن و خوش زبانى را از مصداقهاى معروف برشمرده اند.
طبرسى سه نظريه را در نمونه هاى معروف نقل مى كند:
1. انصاف و ميانه روى در تقسيم همخوابى و نفقه ـ آن گاه كه مرد بيش از يك همسر داشته باشد ـ نيك رفتارى و خوش گفتارى است.
2. كارى انجام ندهد كه سبب زيان همسر گردد, زشت به او نگويد و با گشاده رويى با او برخورد كند.
3. همان گونه كه مرد مى پسندد همسرش با او رفتار داشته باشد, با همسرش رفتار كند و خويشتن را بيارايد.24
شيخ طوسى معاشرت به معروف را اداى حقوق واجب زن بر مرد دانسته است.25
اسحق بن عمار به نقل از امام صادق(ع) روايت مى كند:
(قلت لأبى عبدالله(ع): ما حق المرئة على زوجها اذا فعله كان محسناً؟ قال: يشبعها و يكسوها و ان جهلت غفر لها.)26
از امام صادق(ع) پرسيدم: حق زن بر شوهرش چيست كه اگر آن را انجام دهد نيكوكار (و معاشرت به معروف) خواهد بود؟ امام فرمود: او را سير كند, بپوشاند و از لغزشهايش بگذرد.
در صحيحه هشام بن عبدربه از امام صادق(ع) آمده است: به ابوعبدالله(امام صادق(ع)) گفتم: حق زن بر شوهرش چيست؟ فرمود:
(سد جوع, پوشاندن عورت زن و اينكه در برابر زن چهره درهم نكند, پس هرگاه اين كارها را انجام دهد, سوگند به خدا حق زن را ادا كرده است.
گفتم: روغن چه؟ فرمود: روز در ميان, گفتم: گوشت؟ فرمود: هر سه روز يك بار كه در طول يك ماه ده نوبت مى شود نه بيشتر از آن, و رنگ (موى) در هر شش ماه يك بار, لباس در سال چهار دست, دو دست لباس براى تابستان و دو دست براى زمستان. بايسته نيست كه مرد خانه اش را نسبت به سه چيز فقير نگاه دارد, روغن (براى مو و بدن) سركه و روغن خوراكى.
مقدار خوراك زنان يك (مدّ) است و من سهم عيال خود را هر نفر يك مدّ قرار داده ام پس بايد براى هر يك از افراد عائله اندازه معيّن خوراك (يك مد) داده شود و او مى تواند آن را بخورد, ببخشد يا صدقه بدهد.
مرد بايد عائله اش را از ميوه فصل بخوراند.)27
برشمارى نمونه هاى رفتار و معاشرت به معروف از سوى فقيهان و مفسران و يا در متن روايات و سنت, به معناى محدودكردن در اين نمونه ها نيست, چه آن كه آنها خود نيز ادعا نكرده اند.
افزون بر اين, عرف و سنت جامعه ها و ملتها در گذر زمان در نحوه خوراك, پوشاك, مسكن, لوازم منزل, زيور آلات و ضرورتهاى زندگى, آداب و معاشرت و… دچار دگرگونى و تغيير مى شود, پس تعيين همه نمونه هاى معاشرت به معروف ـ نه بايسته مى نمايد و نه ممكن. پس بهتر آن كه معاشرت به معروف را در قالب ضابط و ملاك كلى سراغ بگيريم تا در پرتو آن بتوانيم در گستره جوامع انسانى ـ و دست كم اسلامى ـ و در درازاى همه زمانها نمونه هاى معروف و منكر را بشناسيم, همان سان كه قرآن خود در معاشرت مردان و زنان در كانون خانواده تنها به ياد كرد معروف بسنده كرده و از شمارش موارد و نمونه ها پرهيز كرده است.
چهار. حوزه معنايى معروف

سيد شريف جرجانى مى نويسد:
(معروف هر آن چيزى است كه در شرع نيكو شمرده شده باشد.)28
ابن منظور در لسان العرب معروف را كار موافق با طبع كه نفس انسان بدان تمايل دارد و با آن اطمينان و آرامش مى يابد شناسانده است. 29
راغب در مفردات هر دو حسن عقلى و شرعى را در مفهوم معروف نهفته مى داند:
(معروف نام هركارى است كه عقل يا شرع حسن و بايستگى آن را در يابد, و منكَر, نام هر كارى است كه عقل يا شرع آن را زشت و ناپسند بداند… از همين رو به ميانه روى در بخشش معروف گفته مى شود, زيرا كه از منظر عقل و شرع پسنديده است.)30
طبرسى در مجمع البيان پس از آن كه معروف را (طاعت) و منكر را (معصيت) معرفى مى كند و مى افزايد نظريه اى كه معروف را كار پسنديده و متعارف از نظر عقل يا شرع مى داند سرانجام به همين معنى باز مى گردد.31
بدين سان معروف با پيشوند معاشرت را مى توان شيوه رفتارى پسنديده از منظر عقل و شرع توصيف كرد.
پنج. ملاك حسن معاشرت

معروف و منكر شرعى در معاشرت را مى توان از لابه لاى متون و نصوص دينى به دست آورد, اما در حسن و قبح عقلى و عرفى اين پرسش اساسى وجود دارد كه ملاك و معيار كدامين عقل و عرف است؟ در اينجا چهار معيار ارائه شده است:
1. طبع و پسند زن

برخى از انديشمندان بر آن هستند كه معيار حسن و قبح رفتار شوهر, پسند و طبع خود زن است, هر رفتار و كار شوهر كه با طبع (=فطرت) زن سازگار باشد داراى صفت حسن و پسنديده است (البته اگر مخالف شرع, عرف و مروت نباشد) و هر رفتارى كه با طبع زن ناسازگار باشد زشت و نكوهيده است. نگارنده تفسير المنار مى نويسد:
(با زنان بر اساس معروف معاشرت كنيد, يعنى اى اهل ايمان بر شما واجب است كه معاشرت و رفتار با زنان را نيكو سازيد! بدان سان كه همزيستى و درآميختن شما با ايشان بايد بر پايه معروف و آنچه كه زنان آن را مى شناسند و طبع ايشان با آن دمساز است, باشد. البته اگر از سوى شرع, عرف و مروت, چنان رفتارى منكر و ناپسند نباشد.)32
ملاك و معيار قراردادن پسند, طبع و فطرت زن ـ چنان كه در بحث مبانى آورديم ـ بر اين نظريه انسان شناختى قرآن مى تواند استوار باشد كه زنان همچون مردان بر اساس فطرت و سرشت سالم كمال خواهى و حقيقت جويى آفريده شده اند و ازهر چيزى كه مانع تكامل و فطرت خيرخواهى ايشان باشد نفرت دارند, البته آنان كه از مسير فطرت و سرشت نخستين انحراف گزيده اند چه زن و چه مرد از اين قاعده بيرون هستند. معيار قراردادن طبع زن با اين مبنا كه زن موجودى شرير, فسادورز, كج انديش و داراى كژى رفتارى و عقلانى است ناسازگارى دارد.
از همين رهگذر كسانى از يك سو طبع و فطرت زن را در حسن و قبح رفتار مردان و شوهران ملاك و معيار مى دانند و از ديگر سو نتيجه مى گيرند كه:
(چون اسلام زن را آفريده از عضو كج (= از دنده چپ) مى داند بر شوهر واجب كرده است كه در برابر خطاهاى زن با خشونت رفتار نكند و كوتاهى و قصور زن نبايد شوهر را به ترك حسن معاشرت وا دارد, زيرا كه تقصير و كوتاهى مردان و زنان همسان نيست).33
با اين اظهارات گويى مى خواهند كژرفتارى و كوتاهى و قصور زنان را لازمه ذات و جزء آفرينش ويژه آنان بشمارند, كه اين گروه به نوعى تناقض در ساختار نظام فكرى شخصى دچار گشته اند, چه اين دو باور; طبع و پسند زن, معيار حسن و قبح رفتار شوهر است, و زن موجودى كژانديش و كژ رفتار مى باشد, دو باور ناسازگار است. از اين رو تنها كسانى مى توانند مدار معروف را طبع و پسند زن بشناسند كه در موضوع آفرينش و سرشت, مردان و زنان را همسان و برابر مى دانند; بى هيچ تفاوتى در كمال و نقص و خيرخواهى يا شرارت ذاتى.
2. عرف مردمان يك سرزمين

ديدگاه ديگر آن است كه سنن و رسوم و عرف اهل بلد, منطقه و شهر محل سكونت زن و شوهر مدار و معيار معروف و منكر بودن رفتار خانوادگى و شيوه معاشرت زن و شوهر است.
محقق حلى در شرايع الاسلام در مقدار نفقه اى كه مرد بايد به همسرش بپردازد مى نويسد:
(اما اندازه نفقه پس معيار آن برآوردن نيازهاى زن است ازخوردنى و خورش و مسكن, خدمت كار و خوشبوكننده ها به اندازه اى كه امثال او در چنان منطقه اى معمول دارند. )
صاحب جواهر به هنگام نقل اين ديدگاه, دليل طرفداران آن را از جمله اطلاق آيه هاى: (و عاشروهنّ بالمعروف) و (و على المولود له رزقهنّ و كسوتهنّ بالمعروف) مى داند.34
چنان كه در تعيين جنس نفقه و غذاى عائله با استناد به اطلاق همين آيات گفته شده ميزان, عرف شهر و محل سكونت است:
(معيار در جنس خوراك عائله غذاى معمول ساكنان آنجا است, زيرا كه هر مطلقى بر آنچه معمول و متعارف است حمل مى شود; و نيز به دليل اينكه رعايت عرف اهل مرز و بوم همان معاشرت به معروف است.)35
3. طبع و شأن اجتماعى خانواده

گروه ديگر از قرآن پژوهان و فقيهان براين باورند كه مدار و معيار حسن و قبح رفتار مردان با زنان در خانواده از دو بخش تشكيل مى شود; طبع و پسند زن و شأن و طبقه اجتماعى زن و شوهر; اگر زن يا مرد از خانواده و دودمان صاحب شوكت, مكنت و منزلت اجتماعى باشد معاشرت پسنديده در چنان خانواده اى غيراز آن است كه در خانواده اى متوسط يا طبقات پايين اجتماع در پيش گرفته مى شود.
رشيد رضا در تفسير المنار به نقل از محمد عبده مى نويسد:
(استاد (شيخ محمد عبده) مدار و معيار معروف را پسند و ناپسند زن و نيز شأن و طبقه اجتماعى هر يك از زن و شوهر قرار داده است.)36
در پى نظريه دخالت شأن و تمكن اجتماعى زن درحسن و قبح رفتار شوهر است كه عالمان مذاهب اسلامى در وجوب استخدام كنيز براى زن و تعداد آن اختلاف كرده اند.37
4. عرف جامعه انسانى

ديدگاهى كه از يك سو با مبانى انسان شناختى دينى قرآن و نيز اهداف بنيادين نهاد خانواده سازگار است و از ديگر سو معروف را در چشم اندازى گسترده تر از حقوق و بايدهاى فقهى كه ارزشها و هنجارهاى خانوادگى را نيز در بر مى گيرد تفسير و فهم كرده همان است كه علامه طباطبايى در تفسير الميزان ابراز داشته است. هر چند كه علامه معاشرت به معروف را در قلمرو جامعه انسانى به تصوير كشيده است, اما مى توان با در نظر به تفاوتهاى عرصه اجتماع و خانواده همان نگاه و تفسير معروف را در كانون خانواده نيز تصور كرد, زيرا خانواده در قلمرو كوچك تر تابع همان قانونمندى هاى حاكم بر اجتماع است, چه خود نهادى از نهادهاى اجتماعى است. گزيده نظر علامه چند نكته است:
1. معروف هر امرى است كه مردم آن را بشناسند, انكار نكنند و با آن ناآشنا نباشند.
2. چون معروف مقيد به معاشرت شده بايد مقصود از آن معاشرتى باشد كه معروف ميان مخاطبان است.
3. معاشرتى كه ميان مردان و از ديد ايشان معمول و متعارف است آن است كه هر فرد جزئى ازجامعه و برپادارنده آن باشد و نقش او در برپايى جامعه و به دست آمدن هدف و غرض جامعه, به اندازه تأثير ديگران باشد.
4. هر يك از افراد جامعه كارى را كه درخور توان دارد انجام دهد و از فرآورده كار خويشتن به اندازه نياز برگيرد و زياده را در اختيار ديگران قرار دهد و در برابر, نيازمندى هاى خود را از نتيجه كار و تلاش ديگران برآورده سازد و به ديگر سخن افراد جامعه آزادى و استقلال اجتماعى داشته باشند.
5. اگر با فردى از افراد جامعه چنين تعاملى صورت نگيرد, بدين گونه كه از كار او ديگران سود جويند بى آن كه او حق بهره ورى از دستاورد كار ديگران را داشته باشد, خلاف عرف عمل شده و بر او ستم رفته و استقلال و آزادى وى پايمال شده است.
6. درآموزه قرآن, زنان و مردان دو شاخه از يك اصل انسانى اند كه در وزن و اثر اجتماعى همسان, برابر و متعادل اند. جامعه در تكوين خويش به همان ميزان نيازمند زنان است كه نيازمند مردان است.
7. تعادل اثر اجتماعى زن و مرد با محروم بودن يكى از دو جنس از برخى مزايا وناسازگارى ندارد, زيرا درجامعه مردان نيز در عين برابرى وزن و اثر اجتماعى, ميزان بهره ورى شان از مزايا گوناگون است.38

نتيجه اى كه از اين گفتار در تبيين روابط درون خانواده مى توان گرفت اين است كه اگر معاشرت به معروف در روابط مرد و زن و محيط خانواده با مقياس معاشرت به معروف در روابط جامعه انسانى سنجيده شود, معاشرت ميان زن و مرد در صورتى معروف است كه با اصول زيرسازگارى داشته باشد:
1. هر يك از زن و مرد در تكوين نهاد خانواده و استوارى آن چونان دو انسان انديشمند و آزاد, عضو مؤثر, صاحب نقش, اراده و اختيار و استقلال باشد. راهكار قرآنى (تشاور) و رايزنى و همفكرى زن و مرد در كانون خانواده كه نمود آن در مسأله پرورش فرزند بيان شده در همين راستا قابل فهم است:
(فإن أرادا فصالاً عن تراض منهما و تشاور فلاجناح عليها)بقره/233
اگر پدر ومادر با رضايت و مشورت يكديگر خواستند فرزندشان را از شيرباز گيرند, گناهى را مرتكب نگشته اند.
(فإن أرضعن لكم فآتوهن أجورهنّ وأتمروا بينكم بمعروف و إن تعاسرتم فترضع له أخرى) طلاق/6
و اگر ـ همسرانتان ـ فرزندتان را شير مى دهند مزدشان را بپردازيد و با يكديگر به شايستگى رايزنى و همدلى كنيد و اگر به نتيجه نرسيديد از زن ديگر به او شير بدهيد!
طبرسى در مجمع البيان در تفسير آيه دوم مى نگارد:
(كار تربيت و تغذيه فرزند را با همكارى و تدبير و شايستگى ميان خود به انجام رسانيد و رعايت حال مادر را بنماييد تا فرزند از عواطف مادرى محروم نماند.)39
چنان كه آيه مباركه: (و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف) كليت اين موضوع را بازمى گويد كه زن و مرد در كانون خانواده شخصيت حقوقى مستقل و مؤثر دارد, بدان سان كه هرگاه مجموع حقوق و الزامات زن و شوهر را بسنجند متعادل و برابر خواهد بود. گرچه به ظاهر و در بررسى جداگانه هر يك از حقوق زن و مرد ميان آنها ناهمسانى به نظر آيد.
2. هر يك از مرد و زن به فراخور توان و استعدادهاى طبيعى و ساختارى مسؤوليت و كارى از نهاد خانواده را بر دوش بگيرد كه در فرجام و بر روى هم بتوانند نيازهاى ثبات بخش و برپادارنده كانون خانواده و نيز نيازهاى جسمانى, روحى, روانى, اخلاقى و عاطفى يكديگر را به گونه تام و كامل برآورده سازند. مفهوم آيه مباركه: (و للرجال عليهنّ درجة) (بقره/228) اگر از اين زاويه نگريسته شود اين گونه خواهد بود كه (چون فراورى و تحمل همه هزينه ها حتى هزينه زن بر عهده مرد است مسؤوليت اجرايى به عهده اوست). نه اينكه مرد بالاتر از اوست.40
3. اختيار و آزادى هر يك از زن و مرد به عنوان دو انسان صاحب اراده و انتخاب در پى ريزى و شيوه زندگى مشترك زناشويى از اصل همسر گزينى گرفته تا چگونگى خوراك و پوشاك, زيست, انتخاب شغل و… تا آنجا كه ناسازگار با سعادت كانون خانواده و استحكام و اهداف بنيادين آن همچون گسترش و سلامت نسل, احساس آرامش و امنيت زن و شوهر دركنار يكديگر و علاقه و دوستى عميق آن دو نسبت به هم و… نباشد.
راهبردهاى قرآنى حجاب و عفاف زن, چشم پوشيدن زن و مرد از صحنه هاى هيجان انگيز و آلوده, لزوم موافقت شوهر در مسافرت و خروج زن از منزل, و نيز لزوم پنهان نگاه داشتن زيورآلات و زيبايى هاى شهوت انگيز زن از نگاه نامحرمان, نهى شوهر از ترك انفاق, مسؤوليت حفظ اموال و آبروى شوهر بر زن و نيز الزام شوهر بر رعايت شأن, شخصيت, كرامت و منزلت همسر, جملگى در اين راستا قابل فهم مى نمايد و حسن و بايستگى عقلانى و عرفى خويش را باز مى يابد بى آن كه نياز افتد كه بايستگى اين گونه رفتار را از متن و درون دين بجوييم, بلكه مى توانيم از فطرت و عقل سليم انسانها در هرجا و در هر زمان از برهه تاريخ زندگى انسان سراغ بگيريم.
4. سنتها, آداب و رسومى كه در گذر زمان و بر اثر تغيير شرايط و مقتضيات زمان در جوامع انسانى پديد مى آيند و معروف مى شوند و بر شيوه زندگى و روابط زناشويى در نهاد خانواده اثر مى نهند, دراين تعريفِ حسن معاشرت جاى مى گيرند مگر آن دسته از سنتها و ارزشهايى كه بر اثر انحراف جوامع از مسير فطرت و عقل سليم انسانى رخ مى نمايد و يا سنتها و تغييرات روابط زناشويى كه با سعادت, اهداف و انگيزه هاى تشكيل نهاد خانواده برخورد كند.
گو اينكه از توجه مستقيم و اوليه خطاب حسن معاشرت به مردان (عاشروهنّ بالمعروف) و استفاده ضمنى تكليف زنان به حسن معاشرت مى توان به اين نكته ره يافت كه مردان در رعايت معاشرت به معروف سزاوارترند و بايسته آن است كه آنان در صفا, صميميت, دوستى و مقدم داشتن خواست, ذوق و دلخواه همسر خويش برخواسته خود پيشگام باشند. مفهوم متون روايى كه در نكوهش طلاق يا مدارا با زن رسيده نيز مى تواند اين برداشت را تأييد كند.41

پی نوشت‌ها:
1. ابن خلدون, عبدالرحمن, مقدمه ابن خلدون, ترجمه محمد پروين گنابادى, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1369, 2/860.
2. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسير القرآن, تصحيح و تعليق سيد هاشم رسولى محلاتى, مكتبة العلمية الاسلامية, تهران, 3/376.
3. طوسى, محمد بن حسن, التبيان فى تفسير القرآن, دار احياء التراث العربى, بيروت, 6/476.
4. طبرسى, مجمع البيان فى تفسير القرآن, 2/9.
5. راغب اصفهانى, حسين بن محمد, المفردات فى غريب القرآن, ماده سفه.
6. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسير القرآن, مؤسسه انتشاراتى اسماعيليان, قم, 1393, 18/50.
7. ابى السعود, ارشاد العقل السليم الى مزايا الكتاب الكريم (تفسير ابى السعود), تحقيق عبدالقادر محمد, دارالفكر, بيروت, 1402, 5/80.
8. ويل دورانت, تاريخ تمدن, ترجمه ابوطالب صارمى, ابوالقاسم پاينده و ابوالقاسم طاهرى, تهران, سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, 1371, 4/204.
9 و 10, همان, 4/ 203ـ 202.
11. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسير القرآن, 40/257.
12. ويل دورانت, لذات فلسفه, ترجمه عباس زرياب, تهران, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, 1373, هـ, 136.
13. جارالله زمخشرى,, محمودبن عمر, الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل و عيون الأقاويل فى وجوه التأؤيل (تفسير الكشاف), نشر أدب الحوزة, قم, 1363, 4/212.
14. طباطبايى, سيد محمدحسين, تفسير الميزان, 18/26.
15. محامى, محمد كامل حسن, العلاقات الانسانية فى القرآن الكريم, مراجعة شيخ حسن تميم, منشورات المكتب العلمى للطباعة و النشر, بيروت, 1992م,62.
16. ويل دورانت, لذات فلسفه, 122.
17. زحيلى, وهـبة, التفسير المنير فى العقيـدة و الشريعـة و المنهـج, دار الفكـر, دمشق, 1411, 4/303.
18. محمدرشيد رضا, تفسير القرآن الكريم (تفسير المنار), دارالمعرفة, بيروت, 4/456.
19. زحيلى, وهبة, الفقه الاسلامى و ادلّته, دار الفكر, بيروت, 3/327 و 347.
20. ابن كثير, تفسير القرآن العظيم, 1/466.
21. قرطبى, احمد بن محمد, الجامع لأحكام القرآن, 5/97
22. زمخشرى, محمودبن عمر, تفسير الكشاف, 1/49.
23. فخررازى, محمودبن عمر, التفسير الكبير ,10/12.
24. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسير القرآن, 2/24.
25. طوسى, محمد بن حسن, البيان فى تفسير القرآن, 3/150.
26. حر عاملى, محمد بن حسن, وسائل الشيعة, 14/121.
27. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام, تصحيح و تحقيق محمود قوچانى, دار احياء التراث العربى, بيروت, 1981, 31/331.
28. جرجانى, سيد شريف, التعريفات, ذيل واژه معروف.
29. ابن منظور, لسان العرب, ماده معروف.
30.راغب اصفهانى, حسين بن محمد, المفردات فى ترغيب القرآن. ماده معروف.
31. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسير القرآن, 1/482.
32. محمد رشيد رضا, تفسير المنار, 4/406.
33. عبدالكريم زيدان, المفصل فى أحكام المرئة و البيت المسلم فى الشريعة الاسلامية, مؤسسه الرسالة, بيروت, 1417هـ.ق, 1997م, 7/226.
34. نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 31/330.
35. همان.
36. محمد رشيد رضا, تفسير المنار, 4/406.
37. الجامع الأحكام القرآن, 5/97; نجفى, محمدحسن, جواهر الكلام, 31/338.
38. طباطبايى, محمدحسين, تفسير الميزان, 4/255.
39. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البيان فى تفسير القرآن, 1/482.
40. جوادى آملى, عبدالله, زن در كلام امام, مجله ندا, سال اول, بهار 1369,60 و66.
41. حر عاملى, محمد بن حسن, وسائل الشيعه, 14/120ـ122 و 15/250.
 

بازنگرى تاريخ انبياء در قرآن (2)

محمد باقر بهبودى
سيره لوط (ع)

قرآن مى گويد:
(ولوطاً اذ قال لقومه انّكم لتأتون الفاحشة ما سبقكم بها من أحد من العالمين)
عنكبوت/28
لوط به قوم خود گفت: شما به ارتكاب فاحشه اى دست زده ايد كه هيچ قومى پيش از شما بدان دست نزد.
درمورد اين فاحشه زشت، اساطيرى وارد شده است كه براين اساس كه شيطان براى آنان مجسم شد وكار زشت لواط را به آنان تعليم داد. ولى اين اسطوره مخالف قرآن است كه گفت:
(انه يراكم هو و قبيله من حيث لاترونهم) اعراف/127
شيطان و همرديفان او شما را مى بينند ازآن جا كه شما آنان را نمى بينيد.
علاوه براين كه تجسم نمى تواند وجود مادى داشته باشد كه لمس و مباشرت را ايجاب كند، بلكه بايد گفت: شيطان درعالم خواب با همه ملتها مواجه مى شود واين كار زشت را ترويج مى كند، ولى تا آن زمان هيچ ملتى به دعوت شيطان پاسخ مثبت نداده بود و اين مردم بد سيرت بودند كه براى اولين بار مرتكب اين كفران عظيم شدند و سزاى خود را ديدند.
2. عذابى كه برقوم لوط نازل شد، يكى از سنگهاى عظيم آسمانى بود كه دركنار شهرهاى آنان فرود آمد و با لرزشى مهيب، سرزمين آنان را زير و رو كرد. وچون اين سنگ عظيم از آسمان سوم يعنى آستروئيدهايى كه درفضاى بين مريخ و مشترى مى چرخند فرود آمده بود، در اثر جاذبه و فشار حركت، سنگريزه هاى فراوانى با خود آورد كه بعد از زيرو رو شدن سرزمين آنان، برسر فراريان فروريخت و همگان را نابود ساخت: (امطرنا عليهم حجارة من سجّيل)
3. فاحشه، يعنى عريان شدن نامحرم در برابر نامحرم.
(واذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا والله أمرنا بها قل إن اللّه لايأمر بالفحشاء أتقولون على اللّه ما تعلمون) اعراف/28
وچون مشركان براى طواف كعبه عريان شوند وبرآنان اعتراض شود، گويند ما پدران خود را براين روال ديديم كه درلباس گنه آلود طواف نمى كردند وخدا چنين فرموده است. بگو خداوند به عريان شدن امر نمى دهد. آيا به خدا دروغ مى بنديد؟
واين كه قرآن مجيد در باره قوم لوط مى گويد:
(أتأتون الفاحشة و أنتم تبصرون. ائنّكم لتأتون الرجال شهوة من دون النساء بل انتم قوم تجهلون) نمل/55ـ56
آيا مرتكب فحشا مى شويد وتماشا مى كنيد؟ آيا با مردان به شهوت مى گذرانيد نه با نسوان. شما مردمى جاهل پيشه ايد.
بدين منظور است كه آنان درمجالس عمومى خود لخت و عور مى شدند واين جرمى بود وراى جرم عظيم تر آنان كه لواط باشد و لذا به صورت مجزا مطرح شده است. گويا منظور آيه قرآن كه مى گويد: (وتأتون فى ناديكم المنكر) (عنكبوت/29) همين عمل زشت باشد، وچه بسا كه در اثر بى آزرمى و فساد وتباهى دسته جمعى عمل لواط را مرتكب مى شده اند.
4. مسئله ديگرى كه در زندگى لوط مطرح شده، اين است كه فرشتگان عذاب مأمور بودند كه اگر چهار نوبت ازحضرت لوط، مذمت آن قوم را بشنوند، برنامه عذاب را اجرا كنند و گرنه از عذاب آنان منصرف شوند. واين نيز افسانه يهوديان است، زيرا همين فرشتگان عذاب، پيش از آن به خدمت ابراهيم رسيدند و ولادت اسحاق را بشارت دادند، و موقعى كه ابراهيم با آنان جدل كرد كه چرا براين قوم، عذاب دمار و استيصال نازل مى كنيد؟ همين فرشتگان گفتند:
(يا إبراهيم أعرض عن هذا انّه قد جاء امرربّك وانّهم آتيهم عذاب غيرمردود) هود/76
يوسف صديق (ع)

1. رؤياى خورشيد و ماه و ستاره، يك صحنه واحد بوده است نه اين كه به نوبت، اول خورشيد، سپس ماه و بعد يازده ستاره ديده شده باشند، و يابه عكس. ازنظر علم تعبير، خورشيد به پادشاه، فرعون، قيصر و رئيس جمهور تعبير مى شود وماه به نخست وزير و صدراعظم. وستاره به وزير. استاندار و كاردار. اين تعبير، در كتابهاى علمى قاطعيت دارد. گويا تعبير غلط مشهور به وسيله يهوديان صدر اول شايع شده و درتفسيرات تورات و سايركتابها به عنوان يك واقعيت تلقى گشته است.
وبه همين جهت در تواريخ اسلامى مشاهده مى كنيم كه فرزندان يعقوب را دوازده تن دانسته اند. شش تن فرزندان ليا و راحيل و شش تن ديگر از كنيزان زر خريد. نام شش تن فرزندان ليا و راحيل بدون ترديد وبالاتفاق، عبارت از شمعون، لاوى، يهودا و روبيل كه مادر آنان ليا است و يوسف و بنيامين است كه مادر آن دو راحيل است، ولى درنام آن شش تن ديگر، اختلافات زيادى ديده مى شود واين اختلاف، گواه عدم تحقيق است. تصور مى رود كه چون يهوديان، خورشيد را به يعقوب وماه را به (ليا) و يازده ستاره را به فرزندان يعقوب، تعبير كرده اند، ناچار شده اند كه بر فرزندان يعقوب شش تن ديگر بيفزايند، تا رقم دوازده كامل شود.
2. رؤياى يوسف براساس نص قرآن به اين صورت بوده است:
(انّى رأيت أحد عشر كوكباً و الشمس و القمر رأيتهم لى ساجدين)
من يازده ستاره ديدم با خورشيد وماه، ديدم كه آنان براى من سجده كردند.
اين رؤيا از دو قسمت كاملاً مجزا تشكيل شده است و لذا قرآن مجيد كلمه رؤيت را تكرار مى كند.
رؤياى اول: (ستاره، ماه، خورشيد دركنار هم و با هم كه ازنظر تعبير علمى، يوسف خودش را دركنار شاه و صدراعظم و يازده وزير، احساس كرده است كه صورت كابينه دولت را درحضور شاه مجسم مى كند و لازمه اين رؤيا آن است كه يوسف هم وزير باشد، در حد وزيران.
رؤياى دوم جماعت بسيارى از بشر كه براى يوسف سجده مى كنند، جز آن كه اين جمعيت درعالم خواب شناخته و معلوم نبوده اند، تا به صور مشخص خود ديده شوند، بلكه ازحاضران دربارى بوده اند كه براى حفظ مقام مافوق به سجده افتادند. حال اين حاضران، خدمه باشند و يا كارمندان، فرقى نمى كند.
قرآن مجيد به اين نكته صراحت كامل داده است ولذا مى گويد: (رأيتهم) وضمير جمع مذكر غايب مى آورد و در وصف آنان مى گويد: (ساجدين) كه بازهم عنوان جمع مذكر دارد، از دسته عاقلان بشرى. وبه همين جهت درآيات آخر اين سوره مى گويد:
(ورفع أبويه على العرش و خرّوا له سجّداً و قال يا أبت هذا تأويل رؤياى من قبل قد جعلها ربى حقا)
به اين معنى كه چون به خاطر يوسف، شاه و صدراعظم و ساير وزيران درجلسه پذيرايى يعقوب حاضر مى شوند و يوسف، پدر ومادر خود را بر تخت وزارت كنار خود مى نشاند، همه حاضران و استقبال كنندگان وخادمان به خاطر احترام و بزرگداشت مقام يوسف ناجى مصر، به سجده مى افتند. ويوسف درگوش پدر زمزمه مى كند كه پدرجان اين صحنه خارجى، همان صورت رؤياى من است كه اينك به حقيقت پيوسته است.
دراين آيه كه خواب تعبير شده يوسف منعكس شده است، باز مى بينيم (خرّوا له سجّداً) با ضمير جمع مذكر غايب عنوان شده است واين خود صراحت كامل دارد كه ستارگان و خورشيد وماه، دركنار يوسف به سجده نيفتاده اند، بلكه جماعت انبوهى كه يوسف آنان را نمى شناخته و به عنوان رجّاله تلقى مى شدند، درعالم خواب، براى او سجده كرده اند، وگرنه بايد عبارت قرآن به اين صورت نازل شده باشد: (رأيتها لى ساجدات)، تا قانون صرف و نحو عربى رعايت شده باشد.
3. يعقوب، پس از استماع خواب يوسف، به او اطلاع نمى دهد كه تعبير آن چيست، بلكه مى گويد تو خودت بعدها از تعبير اين خوابت با خبر خواهى شد، زيرا نسل ما از پدرم ابراهيم و اسماعيل و اسحاق گرفته تا من و تو و فرزند زادگان من، همه پيامبران خداييم وبايد اشارات وحى را دريابيم، ولذا يوسف به پدرش مى گويد:
(يا ابت هذا تأويل رؤياى من قبل قد جعلها ربّى حقّاً)
اى پدر، اين است مآل خواب پيشين من كه به اين صورت به حقيقت پيوسته است. درآن مجلس، يعقوب فقط به پدرش يوسف اشاره مى كند ومى گويد كه (وكذلك يجتبيك ربّك); يعنى همانند صورت اين رؤيا، خداوند، كار تو را سامان مى دهد و از تعبير خواب، با خبرت مى سازد و نعمت نبوت را برتو تمام مى كند، آن چنان كه بر پدرانت تمام كرده است. اگر يعقوب، تعبير خواب را با فرزندش يوسف درميان مى نهاد، قهراً مورد سؤال واقع مى شد كه چگونه و چسان. ودرآن صورت بايد يوسف هم به اضطراب و واهمه دچار مى شد، چنان كه پدرش يعقوب دچار شد، زيرا مى دانست تعبير اين خواب، بدون حوادث غيرمنتظره، صورت حقيقت نخواهد يافت. وباز به خاطر همين تعبير شگرف و مژده عزت و سلطنت است كه يعقوب سفارش مى كند كه خواب خود را براى برادرانت نقل مكن كه قهراً درصدد آزار تو برمى آيند ولااقل خواب تو را فاش مى سازند ومايه تمسخر قرار مى دهند.
4. پس ازاين خواب، يعقوب به فرزندش يوسف علاقه مفرطى نشان مى دهد واين بيش ترمايه حسادت برادرانش را فراهم مى سازد. موقعى كه تصميم به دوركردن يوسف از منطقه كنعان مى گيرند وبرادر خود را همراه مى برند، درنيمه راه ويا درموقع رسيدن به چاه تصميم مى گيرند كه او را به چاه نيندازند، بلكه او را به ته چاه بفرستند كه چاه بسيار عميق است واگر او را به چاه بيندازند، كشته شدن او قطعى خواهد بود، درصورتى كه حاضر نبودند به دست خود او را بكشند.
ولذا قرآن مجيد مى گويد: وچون يوسف را بردند و اتفاق كردند او را در يك چاه بگذارند: (فلمّا ذهبوا به واجمعوا أن يجعلوه فى غيابت الجبّ) درحالى كه از كنكاش و توطئه قبلى به صورت ديگرى تعبير مى كند و مى گويد:
(قال قائل منهم لاتقتلوا يوسف وألقوه فى غيابت الجبّ يلتقطه بعض السيارة إن كنتم فاعلين)
ييك تن از آنان گفت: يوسف را نكشيد و دريك چاه بيفكنيد تا كاروانيان او را به عنوان كودك (سرراهى) ببرند، اگر شما به دوركردن يوسف اصرار داريد
البته بهانه تشنگى ازيك طرف و سبكى وزن يوسف از طرف ديگر مى توانست حيله آنان را روبراه كند.
5. قرآن مجيد مى گويد:
(وأوحينا اليه لتنبّئهم بأمرهم هذا وهم لايشعرون)
ما به يوسف اشارت كرديم كه روزى بيايد كه ماجرا را با آنان درميان نهى و آنان ندانند كه تو خود همان يوسفى.
چنان كه مكرّر گفته شد وابتداى سوره گواهى داد، ارتباط انبياء بنى اسرائيل، بيش تر به وسيله خواب صورت مى گرفته است. اين وحى هم بايد به صورت خواب، ودرچاه قريه سيلون از قراى كنعان بوده باشد.
هنگامى كه يوسف دستور اين خواب واين وحى را با برادرانش درميان نهاد، ناچار شد ترتيبى بدهد كه برادرانش را ازاين كار زشت برادركشى باخبر سازد، ولى به صورتى كه او را نشناسند. لذا نوشته اند كه در روز مهمانى شهر مصر، تابلوهاى متعددى به صورت قطعات فيلم از صحنه هاى آن روز، درمعرض تماشاى آنان گذاشت كه قيافه آن روزشان كاملاً با قيافه روز مهمانى برابر بود، و برادران يوسف وحشت كردند كه مبادا مايه سوءظن عزيز را فراهم كرده باشند.
نكته ديگرى كه دراين آيه ديده مى شود، قيد (وهم لايشعرون) است كه نبايد خود را معرفى كند واين يك دستور قطعى بود، ولذا از مصر به پدرش يعقوب اطلاع نمى دهد، كه اگر اطلاع مى داد، قهراً برادرانش نيز بى خبر نمى ماندند.
6. قرآن مجيد، درپايان فصل اول مى گويد:
(وكذلك مكّنّا ليوسف فى الأرض ولنعلّمه من تأويل الاحاديث)
به اين صورت ما به يوسف قدرت وتمكن داديم و بدين خاطر كه او را از مآل خوابها با خبر سازيم.
(كذلك) اشاره به ماجراى چاه رفتن و فروخته شدن و انتقال به مصر است، كه راه را براى قدرت و عظمت و ارتباط با سران حكومت باز كند و درضمن با اسرارخواب كه سررشته دريافت وحى است آشنا گردد، البته رنج فكر كردن و خصوصاً تاريكى چاه كه گويا شب و روز انسان درعالم رؤيا است و بيش تر به فكر رؤيا و اسرار آن مى پردازد تا به مسائل دنياى خارج، كاملاً يوسف را آماده مقام نبوت كرد
از اين رو گفت: (ولنعلّمه) تا به او بياموزيم. وآموختن جز با دريافت قواعد و ضوابط، مفهوم صحيحى پيدا نخواهد كرد. البته به خاطر داريم كه يعقوب هم به او گفت:
(ويعلّمك من تأويل الأحاديث) چرا كه احاديث، جمع احدوثه است واحدوثه به معناى خبر و اطلاع جديدى است كه برسرزبانها بيفتد و رواج پيدا كند.
7. هنگامى كه برادران يوسف، ناله كنان به پدر مى گويند يوسف را گرگ خورده است، پدرش مى گويد: (بل سوّلت لكم أنفسكم أمراً فصبر جميل) بل براى اضراب است. يعنى چنين نيست كه شما ادعا مى كنيد. يوسف را گرگ نخورده است، شما صحنه سازى كرده ايد تا او را از من دور كنيد ومن بايد صبر جميلى پيشه سازم وخدا يار است.
علت اين پاسخ تند و سرد، همان است كه يعقوب از خواب يوسف مطلع شده بود و يقين داشت كه وحى خدا دروغ نخواهد بود و يوسف زنده مى ماند تا نبوت و سلطنت را با هم جمع كند.
8. در روايات اسلامى آمده است كه برادران يوسف به كمين نشستند وچون قافله اى را به سوى چاه روان ديدند، خود را به سر چاه رساندند وادعا كردند اين كودكى كه از چاه درآورده ايد، برده ماست، و سرانجام او را فروختند.
درست روشن نيست كه اين داستان را از قرآن برداشت كرده اند، ويا از تورات گرفته اند. درهر صورت اين داستان با متن قرآن مخالف است، زيرا قرآن مى گويد:
(وجاءت سيّارة فأرسلوا واردهم فأدلى دلوه قال يا بشرى هذا غلام و أسرّوه بضاعة) يعنى يوسف را به صورت كالا پنهان كردند تا مسافران باخبر نشوند، ودر دنباله همين آيه مى گويد:
(وشروه بثمن بخس دراهم معدودة) كه به صراحت روشن مى كند كه همين كاروانيان، يوسف را به مصر برده اند و چون سند بردگى نداشته اند، ناچار با قيمت كم او را فروخته اند وچون مى ترسيده اند كه متهم به دزدى شوند، هرچه زودتر حاضر به فروش شده وناچار با قيمت اندك او را فروخته اند، و به همين جهت بود كه گفت: (كانوا فيه من الزاهدين)
9. مسئله خاطرخواهى زليخا وجمله (لقد همّت به وهمّ بها) باعث شده است كه براى براءت دامن يوسف، توجيهات زيادى پرداخته شود.
به نظر نويسنده، موقعى كه زليخا خود را به يوسف عرضه كرد وگفت: (هيت لك) و يوسف با پاسخ سرد و كوبنده ومنطق استوار خود به زليخا پاسخ ردّ داد، زليخا از راه ديگرى به اغواى يوسف پرداخت، تا توانست نظر او را جلب كند. درواقع زليخا نيز مسحور جوانمردى و عفاف وپاكدامنى يوسف شد و تصميم گرفت از شوهر خود طلاق بگيرد تا يوسف حاضر به ازدواج شود وهمين مسأله ازدواج بود كه يوسف را به خانم علاقمند كرد و هردو خواهان يكديگر شدند ولذا گفت: (همّت به وهمّ بها). اگر اهتمام زليخا به صورت فحشا بود كه يوسف پاسخ لازم را به زليخا داده بود. وحتى با اشاره به شوهرش (انّه ربى) او را تهديد كرده بود و ديگر معنى نداشت كه قرآن بگويد: (ولقد همّت به). علت اين كه خداوند، با ارائه برهان، مانع ادامه اين صحنه شد، آن است كه:
اولاً، شوهرخانم يعنى عزيز مصر، وارد منزل شده بود و در راه ورود به اطاق خانم بود، واگر عزيز مصر، خانم را با آن حالت مى ديد كه با يوسف خلوت مغازله دارد، اتهام او درنظر عزيز قطعى مى شد.
ثانياً، ازدواج با خانمى كه حاضر به فساد باشد، برانبياء روا نيست، زيرا چنين خانمى عصمت و تضمينى ندارد كه بعدها چه كند وچه نكند.
درهرصورت مسئله اهتمام، غير از عرضه فحشا است ولذا با قيد سوگند، تجديد مطلع شده است و گرنه اهتمام به ارتكاب فحشاء آن هم با مادرخوانده خود كه شوهر دارد، از سايرين نيز بعيد است تا چه رسد به پيامبران.
10. قرآن مجيد مى گويد: (لولا أن رأى برهان ربّه). باز پاى رؤيت درميان است، نه الهام ويا وسيله ديگر. واين مى رساند كه صورت اين ماجرا به گونه باطنى بريوسف نمايان شد و يوسف دانست كه اين اهتمام و همت، ناروا بوده و مورد رضاى خدا نيست، لذا فوراً و بى درنگ به طرف درب خروجى فرار كرد و زليخا از پشت سر پيراهن او را كشيده پاره شد و شوهر خانم در آستانه در نمايان گشت.
دراين ارائه برهان و صورت برهانى آن رواياتى رسيده است كه با هم ناهمساز مى باشند وعلاوه بر اختلاف كه خود دليل عدم تحقيق است، سند صحيحى نيز ندارند. پس اصرارى نخواهد بود كه حتماً به روايات رسيده اعتماد شود. درهر صورت، يوسف باطن كار خود و زليخا را به عيان با چشم خود مجسم ديد كه فوراً پا به فرار نهاد، تا از شرّ آن خلاصى يابد.
11. هنگامى كه خانم زليخا مجلس انسى ترتيب مى دهد وخانمهاى دربارى را دعوت مى كند تاموقعيت خودش را با يوسف براى آنان مجسم كند. پس از اظهارات آن زنان كه (ما هذا بشراً ان هذا الاّ ملك كريم) خانم زليخا مى گويد:
(فذلكنّ الذى لمتنّنى فيه ولقد راودته عن نفسه فاستعصم… ) يوسف/32
اين كلمه (استعصام) ازباب استفعال است وماده اصلى آن عصمت است. اگر سين استفعال براى طلب باشد، يعنى من با اين جوان مراوده كردم وخواهان كام شدم، ولى او طالب عصمت شد وبا راندن من و عقب كشيدن خود، عصمت خود را حفظ كرد. و اگر سين استفعال براى شماره و عدّ باشد، مانند: استكبر و استنوق الجمل واستعظم، يعنى من خواهان كام شدم و او خود را ازاين گونه كارها معصوم شمرد وحاضر نشد خواهش مرا برآورده سازد.
درهرصورت زليخا اعتراف مى كند كه يوسف عصمت داشته است، واين خود مى رساند كه هيچ گونه گرايشى ازجانب يوسف ظاهر نشده است كه عفت و عصمت او را لكه دار سازد، تا چه رسد به برخى افسانه هاى تاريخى كه در اطراف مسئله پرداخته اند واين كه قرآن مجيد مى گويد:
(كذلك لنصرف عنه السوء والفحشاء); ما اين برهان الهى را به او ارائه داديم تا بدى و فحشا را از او بگردانيم، نه آن است كه درهمان مجلس عازم سوء و فحشاء شده باشد، بلكه اگر برهان الهى رؤيت نمى شد، وسوسه زليخا دريوسف كارگر مى شد و قول مساعد مى داد كه در صورت برداشته شدن موانع از سوى زليخا، با او ازدواج كند واين خود مايه سوء و فحشاء بود، زيرا ازدواج با زناكاران حرام است.
12. موقعى كه يوسف با برادرش بنيامين در سرپرستى عمه خود بودند، يعقوب، پيامى به خواهرش فرستاد و تقاضا كرد كه يوسف و بنيامين را كه بزرگ شده اند و تا حدى از مادر بى نياز، به او برگرداند. عمه اش به خاطر علاقه مفرطى كه به يوسف پيدا كرده بود، حاضر نمى شد او را ازخود دور كند و نزد برادرش يعقوب بفرستد، از اين رو برنامه اى درست كرد و درحضور فاميل و خاندان واعقاب ابراهيم، يوسف و برادرش بنيامين را به همراه كاروان، نزد برادرش يعقوب اعزام كرد، ولى پس از ساعتى دوان دوان درپى قافله روان شد كه ميراث پدرم اسحاق و يادگارى او گم شده است ونكند آن را يوسف يا بنيامين دزديده باشند و سرانجام يادگارى پدرش اسحاق را از جامه دان يوسف خارج كردند، ولذا به رسم شريعت ابراهيم كه دزد را بايد به صاحب مال تحويل دهند تا به عنوان برده به خدمتگزارى او مشغول باشد، عمه يوسف با اين نقشه ماهرانه كه خود ترتيب آن را داده بود، يوسف را چند سالى نزد خود نگه داشت و چون وفات كرد، يوسف و بنيامين هر دو نزد پدر بازگشتند.
13. هنگامى كه يوسف درمصر به مقام عزت رسيد و تقسيم ارزاق را عهده دار بود، برادرانش نيز از كنعان آمدند تا مطابق جيره بندى، سهم خود را دريافت كنند. دراين سفر، يوسف تصميم گرفت كه برادر تنى خود را درمصر نگه دارد. لذا ازهمان برنامه عمه اش الگو گرفت وجام سلطنتى را در بار گندم بنيامين پنهان كرد، وچون مأمورين كاخ متوجه شدند كه جام سلطنتى مفقود شده است، تصور كردند كه اين دزدى كار همان چند تن مسافر كنعانى است كه دركاخ يوسف پذيرايى شده اند ولذا به تعقيب قافله شتافتند وفرياد زدند (ايتها العير انّكم لسارقون) وچون برادران يوسف را به خشم آوردند، برادران يوسف گفتند، هركس دزدى كرده باشد، بايد برده صاحب مال باشد. شريعت ما در قضاوت همين است. وچون جام سلطنتى پس ازكاوش و جست و جو، از بار بنيامين بيرون آمد، برطبق گفت وگوى قبلى بنيامين را به بردگى گرفتند و درمصر نگه داشتند:
(كذلك كدنا ليوسف ماكان ليأخذ أخاه فى دين الملك إلاّ ان يشاء اللّه)
به اين صورت ما براى يوسف چاره انديشيديم تا بتواند برادرش را نزد خود نگه دارد.
يوسف براساس دين پادشاه و قانون مصر، نمى توانست برادرش را به زور و جبر نزد خود نگه دارد. سخنان برادران يوسف كه گفتند:
(ان يسرق فقد سرق أخ له من قبل)، به همان داستان دزدى يوسف و برنامه عمه اش اشاره دارد. وعكس العمل يوسف كه درباره برادرانش مى گويد:
(فأسرّها يوسف فى نفسه و لم يبدها لهم قال أنتم شرّ مكانا واللّه أعلم بما تصفون); يعنى يوسف اين تهمت برادرانش را در دل گرفت و به ظاهر چيزى نگفت، امّا در دل گفت: شما بدتر از هر دزد غدّارى هستيد و خدا مى داند آن نسبت دزدى كه به يوسف مى دهيد، واقعيت ندارد، چنان كه دزدى امروز بنيامين نيز حقيقت ندارد.
داستان يوسف صديق، نكته هاى جالب وآموزنده بسيار دارد. دراين زمينه به كتاب (يوسف صديق) اثر نويسنده مراجعه كنيد.
ايوب (ع)

1. قرآن مجيد مى گويد:
(وانزلنا اليك الكتاب بالحقّ مصدّقاً لما بين يديه من الكتاب و مهيمناً عليه فاحكم بينهم بما أنزل اللّه و لاتتّبع أهواءهم عمّا جاءك من الحق) مائده/48
خداوند قرآن را برايت فرستاد به حق و درستى كه تورات و انجيل را تصديق مى كند و برهر كتابى نگهبان و رقيب است. پس درميان امتها به حقايق نازل شده الهى قضاوت و داورى كن وازانكار انحرافى امتها پيروى مكن كه تو را ازحقايق نازل شده، باز خواهد داشت.
اين آيه كريمه تأكيد مى كند كه اگر ميان قرآن، با تورات و انجيل وساير كتابهاى آسمانى اختلاف باشد، آن اختلاف، دراثر افكار خود ساخته ملتها برتورات و انجيل تحميل شده است وقرآن مى تواند اشتباهات آنان را اصلاح كند وانحرافات تورات وانجيل موجود را بر ملا سازد. بنابراين داستانهاى تورات وانجيل، بويژه آنچه در تواريخ اسلامى منعكس شده ومربوط به اسناد وكتابهاى چهارده قرن پيش است، نمى تواند به كلى نادرست باشد.
اصل كلّى يادشده درهمه مسائل تاريخى حاكميت دارد، از جمله در زندگى ايوب عليه السلام كه نوشته اند، شيطان گفت، خدايا اين ايوب كه اين قدر شاكر و سپاسگزار است به خاطر نعمتهاى وافرى است كه به او عنايت كرده اى، وبه خاطر فرزندان برومندى است كه به او بخشيده اى، وبه خاطر سلامتى و نيروى جسمى است كه ازآن برخوردار است. اگر مرا برمال و جان و فرزندان او تسلط دهى و فرشتگان نگهبان را از سرراه من دور كنى، خواهى ديد كه سپاسگزارى نخواهد كرد. و سرانجام شيطان دراين شرط ومقاوله منكوب شد وبا آن كه ضايعات فراوان برجان ومال و فرزندان ايوب وارد كرد، ايوب همانند پيش، سپاسگزار حق باقى ماند و شكايت نكرد:
(انّا وجدناه صابراً نعم العبد انّه اوّاب) ص/41ـ44
2. قرآن مجيد، ضايعات جانى ايوب را به اين صورت گواهى مى كند كه مى گويد:
(واذكر عبدنا أيّوب إذ نادى ربّه انّى مسّنى الشيطان بنصب وعذاب)
برخى تسلط شيطان را برجان ايوب، مخالف شرع ومنطق تصور كرده اند، درحالى كه تسلط، نص صريح قرآن است وقرآن مجيد به شيطان وعده مى دهد و رخصت عنايت مى كند:
(… وأجلب عليهم بخيلك ورجلك و شاركهم فى الاموال و الاولاد) اسراء/64
واين سواره و پياده شيطان كه مى توانند درخون بشر شناور باشند (يجرى من ابن آدم مجرى الدم) ومى توانند در نطفه فرزندان بشر شركت كنند و يا دراموال آنان تصرف نمايند و به آتش بكشند، غير از ميكروبها و ويروسهاى عفونت زا، چيز ديگرى نيستند.
ولذا قرآن مجيد مى گويد:
(وما كان له عليهم من سلطان الا لنعلم من يؤمن بالاخرة ممّن هو منها فى شك)
سبأ/20
ييعنى برنامه تسلط شيطان براى آزمايش بشر است كه تا چه حد دعوت شيطان را اجابت مى كند وتا چه اندازه به دعوت رحمان وقع و ارج مى نهد. اگر خداوند اجازه نفرمايد و رخصت ندهد، شيطان نمى تواند از سواره و پياده خود سود ببرد، چرا كه خداوند مى گويد:
(له معقّبات من بين يديه ومن خلفه يحفظونه من امراللّه) رعد/11
ييعنى هر فردى از افراد بشر، چند تن فرشته نگهبان دارد كه از پيش و پس او همانند اسكورت درحركت هستند، تا او را از بلايا محافظ باشند:
(وهو القاهر فوق عباده ويرسل عليكم حفظة) انعام/61
3. شفاى از مرض جذام به اين صورت كه ايوب دعا كرد وگفت
(ربّ إنّى مسّنى الضرّ وأنت أرحم الراحمين) انبياء/83
واين دعا هنگامى بود كه همسرش با وسوسه شيطان به او تهمت زد كه اين بلاى خانمانسوز در اثر فلان جرم است كه مرتكب شده اى و ايوب را دل به درد آمد و گفت: اگر خداوند، براءت مرا ازاين تهمت مدلل سازد، حد شرعى اين تهمت را برتو خواهم نواخت و در تعقيب اين موضوع از خدا درخواست كرد كه او را شفا بخشد و خدا به اوگفت:
(اركض برجلك هذا مغتسل بارد و شراب)
ايوب با پاى خود بر زمين كوبيد و زمين فرو رفت و چشمه آب حيات، سرد و خنك و گوارا آشكار شد و ايوب ازآن آب حيات قدرى نوشيد كه اندرون او ترميم يابد و درآن چشمه حمام كرد تا زخمهاى بدن او شفا يابد و سلولها به حالت طبيعى جوانى بازگردد. و طبيعى است كه ايوب پيامبر، عمر دوباره گرفته باشد وجوانى را از سرگرفته باشد، چرا كه خاصيت آب حيات بيش ازاين است.
4. قرآن مجيد، به صراحت ضايعات نسل ايوب را مطرح نمى كند، ولى مى گويد:
(ووهبنا له أهله ومثلهم معهم رحمة منّا و ذكرى لأولى الألباب) ص/41
از اين آيه معلوم مى شود كه فرزندان ايوب دراثر بيمارى عفونى از دنيا رفته اند و پس از تجديد حيات وجوانى ايوب، دوباره نطفه همان فرزندان، درصلب ايوب قرار گرفته و تجديد حيات كرده اند وازمادر متولد شده اند، به اضافه چند فرزند ديگر كه درجوانى دوم او به او عطا شده اند. 8 شرح بيش تر اين موضوع را دركتاب (رجعت) اثراين نويسنده ملاحظه كنيد.
شعيب (ع)

1. ظاهر آيه كريمه قرآن كه مى گويد: (وإلى مدين أخاهم شعيباً) گواهى مى كند كه (مدين) نام قبيله اى است مانند (وإلى عاد أخاهم هوداً) ومانند (وإلى ثمود أخاهم صالحاً) به اين معنى كه از قوم نوح و يا ساير اقوام و ملل خانواده اى به نام عاد، به منطقه ارم هجرت مى كنند و بعد از اين يك قرن و دو قرن، قوم عاد، متشكل مى شود.
وبه همين صورت خانواده اى به نام ثمود به منطقه وادى القرى مهاجرت مى كنند و پس از چند قرن، قوم ثمود، متشكل مى شود. به همين صورت خانواده اى به نام مدين از كنار درياى سرخ عبور مى كنند و چون جنگل انبوهى درآن جا مشاهده مى كنند، با بارانهاى شديد دائمى و نسيم دريايى، آن جا را براى زندگى انتخاب كرده، ساكن مى شوند. قرآن ازاين جنگل به نام (ايكه) ياد مى كند ومى گويد:
(كذّب أصحاب الأيكة المرسلين. إذ قال لهم شعيب ألا تتّقون) (شعراء/176ـ177) وچون مى بينند كه نياز به آب شيرين دارند، چاهى حفر مى كنند كه قرآن ازآن به نام (ماء مدين) (قصص/23) ياد مى كند. و پس از مدتى كه نسل خانواده انبوه مى شود، به نام قوم مدين مشهور مى شوند و از همين روست كه قرآن مجيد مى گويد: (واذكروا إذ كنتم قليلاً فكثّركم) (اعراف/48) وبعدها سرزمين مسكونى آنان به نام شهر مدين باقى مى ماند: (واصحاب مدين) (حج/44) (ولمّا توجّه تلقاء مدين) (قصص/22) (ثاوياً فى اهل مدين) (قصص/45)
2. شهر مدين در مسير قافله هاى تاجران قرارداشت وآن مردم با كم فروشى ازيك سو و بى ارزش جلوه دادن كالاى ديگران از سوى ديگر واحياناً راهزنى و اختلاس اموال مردم بيگانه، فساد و تباهى مى كردند، واگر مسافران را ازمردم مؤمن تشخيص مى دادند، به آزار آنان مى پرداختند.
شعيب به آنان گفت: (اى مردم خدا را بپرستيد ودست از پرستش بتها برداريد. اينك با ابلاغ رسالت من، آئين روشن و معقولى از جانب خدايتان به شما هديه مى شود. بر اساس اين آيين الهى، پيمانه را پركنيد و ترازو را ميزان كنيد وكالاى مردم را بى ارزش جلوه ندهيد و ارزان نخريد و سرزمين شما كه با خير و خوبى وصلاح قرين است، آن را به فساد و تباهى نكشيد و مردم مؤمن را به خاطر صلاح و عفت تهديد مكنيد وآزار مدهيد و از فرجام كار مفسدان بترسيد كه مانند قوم نوح و قوم هود و قوم صالح به عذاب الهى دچار شويد. بويژه از سرنوشت قوم لوط كه شما با آنان درفساد و راهزنى هماهنگ شده ايد، و حتى ازنظر تاريخ يعنى از نظر زمان ومكان با آنان فاصله چندانى نداريد) (اعراف/84ـ85) ازاين رو مراقب اعمال خود باشيد و دست از تباهى در اموال و پرستش بتها برداريد كه عذاب قوم لوط بر شما نازل نشود.
عذابى كه بر قوم صالح و قوم لوط نازل شد، يك سنگ آسمانى بود كه با غرشى مهيب برسرآنان نازل شده بود، و لذا قوم شعيب گفتند:
(فأسقط علينا كسفاً من السماء ان كنت من الصادقين) شعراء/188
اگر راست مى گويى، سنگى از آسمان برسر ما فرو انداز.
3. قرآن مجيد درسوره اعراف مى گويد:
(فأخذتهم الرجفة فأصبحوا فى دارهم جاثمين) اعراف/91، عنكبوت/37
باز درسوره هود مى گويد:
(واخذت الذين ظلموا الصيحة فأصبحوا فى ديارهم جاثمين) هود/95
اين مانند عذاب قوم لوط و عذاب قوم صالح است كه شرح آن گذشت و چگونگى آن چنين است كه سنگى از آسمان فرو افتد كه غرشى عظيم ايجاد كند و زمين منطقه را به شدت بلرزاند. مردم با وحشت صدا، خرد خود را ازكف بدهند ومبهوت شوند و سقف و ديوار خانه ها برسرآنان فرو افتد و فرصت نيابند كه فرار كنند، جز آن كه براى فرار، برسر زانو برخاسته باشند و سقف برسر آنان فروريخته باشد واين است معنى (جاثمين) به زانو درآمدگان.
4. محل فروافتادن اين سنگ، داخل جنگل بود ودراثر آتش گرفتن جنگل، آتشى عظيم با دودى غليظ و سياه برسر شهر سايه افكن شد و بارانى ازخاشاك و خاكستر برسرآنان فرو باريد. اين گونه عذاب، شباهت كاملى دارد با عذاب دوزخ كه به تعبير قرآن (عذاب يوم عظيم) 9 است. قرآن مجيد درباره عذاب دوزخ مى گويد
(إنّا أعتدنا للظالمين ناراً أحاط بهم سرادقها) كهف/29
ونيز مى گويد: (إنّها عليهم مؤصدة. فى عمد ممدّة) (همزه/8ـ9) كه در كره دوزخ، مانند سياره زهره، گازها به آسمان متصاعد مى شود وتا به جو بالا نرسد، مشتعل نمى گردد وگويا آتش رامانند خيمه اى سياه برسركره زهره طناب كشيده اند و سايبان كرده اند. قرآن مجيد اين نكته را در سوره شعراء يادآور مى شود:
(كذّب أصحاب الأيكة المرسلين. إذ قال لهم شعيب ألاتتّقون… أوفوا الكيل ولاتكونوا من المخسرين. وزنوا بالقسطاس المستقيم. ولاتبخسوا الناس أشياءهم… )
تا آن جا كه مى گويد:
(فأسقط علينا كسفاً من السماء إن كنت من الصادقين… فكذّبوه فأخذهم عذاب يوم الظلّة إنّه كان عذاب يوم عظيم) شعراء/176ـ189
عذاب يوم الظلّة، نام آن عذابى نيست كه بر قوم مدين سايه افكند، بلكه مانند آن عذابى است كه قرآن مجيد گفته است:
(وأصحاب الشمال ما أصحاب الشمال. فى سموم و حميم. و ظلّ من يحموم. لابارد و لاكريم) واقعه/41ـ44
ونيز گفته است:
(لهم من فوقهم ظلل من النار و من تحتهم ظلل) زمر/16
بنابراين اصحاب أيكه، همان اصحاب مدين مى باشند، نه آن كه شعيب بردوقوم و دوملت مبعوث شده باشد، اول، قوم مدين كه با عذاب صيحه و رجفه هلاك شدند، ودوم، اصحاب ايكه كه با آتش جنگل هلاكت رسيدند.
5. شعيب به اهل مدين گفت: كم فروشى نكنيد وكالاى مردم را معيوب نشماريد كه ارزان بخريد. سپس گفت:
(بقية اللّه خيرلكم إن كنتم مؤمنين)
منظور ازاين بقيه الهى، بركت است. به اين معنى كه اگر شما مؤمن باشيد، خداوند به همان سود اندك وبهره ده درصد و پنج درصد، بركت مى دهد كه براى نيازهاى شما باقى بماند. اگر شما ايمان نداشته باشيد، خداوند، شما را به درد و مرض و آفت مبتلا مى كند كه سودهاى كلان نيز نمى تواند نيازهاى شما را برآورده سازد وهماره بايد درآمد خود را بى جا و بى مورد خرج كنيد ورنجى را هم به جان بخريد. آنچه درعرف مسلمين مشهور شده است و مى گويند: (خداوند بركت بدهد)، همين معنى از آن منظور است، زيرا بركت، يعنى بجا ماندن، مانند آبى كه از سيل و باران دركوهها جمع مى شود و عرب آن را بركه مى نامند.
پي‌نوشت‌ها:
* اين نوشتار، نخستين بخش از متن درسهايى است كه در دانشگاه تربيت مدرس القاء شده و سپس توسط استاد بهبودى به نگارش درآمده است. بخش دوم آن نيز در شماره آينده خواهد آمد.
1. بحارالانوار، 12/ 44 ـ 47.
2. مجمع البيان طبرسى، 4/ 325; بحارالانوار،12/ 18; تاريخ طبرى،1/ 236; تفسير قمى / 194.
3. به جلد 12بحارالانوار ص 4 و 5 مراجعه شود.
4. بقره/ 140 ، ابراهيم / 39.
5. صافات / 101 ـ 112.
6. بحارالانوار، 12/ 152 و 147.
7. تاريخ الخميس، 1/ 98.
8. بحارالانوار،12/ 372 نقل از ثعلبى.
9. انعام / 15 ، اعراف / 59 ، يونس / 15 ، نحل / 94 ، شعراء / 135 و 156 ، زمر / 13 ، احقاف / 21.
 

محمد بهرامی

چکیده: این نوشتار که با هدف مقایسه میان منابع حقوق اسلامی و حقوق موضوعه و امکان مستند سازی منابع حقوق موضوعه بر‌ آیات قرآن شکل گرفته است، شامل دو بخش است: در بخش نخست، منابع حقوق اسلامی و مستندات قرآنی حجیت آنها مورد بحث قرار گرفته است. در این بخش، تمامی منابع معتبر در نگاه شیعه و اهل سنت با نگاهی گذرا به اختلاف این دو مشرب، مورد توجه قرار گرفته است که عبارتند از: کتاب، سنت، عقل، اجماع، قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سد ذرایع و فتح ذرایع.
در بخش دوم، از منابع حقوق موضوعه و همانندی ها و تفاوتهای آنها با منابع حقوق اسلامی و امکان مستند سازی آنها به آیات قران بحث شده است.
قانون رویه قضایی، دکترین قضایی، عرف و قانون طبیعی از منابع حقوق موضوعه معرفی شده اند. از این جمله، قانون، در صورتی از منابع حقوق اسلامی به شمار می آید که بر گرفته از منابع حقوق اسلامی باشد. رویه قضایی نیز، یا تفسیر کتاب و سنت است، و یا شهرت و عرف. و در هر صورت می توان از مستندات حجیت کتاب و سنت و شهرت و عرف برای حجیت رویه قضایی بهره برد.
دکترین قضایی همان اجماع است و مستندات حجیت آن می تواند ادله حجیت اجماع باشد. و اما عرف، در صورتی که منبع مستقل باشد می توان از آیات قرآن برای حجیت آن سود برد و اگر منبعی غیر مستقل باشد می توان برخی از اقسام آن را حجت دانست. قانون طبیعی نیز در حوزه استنادات قرآنی می باشد.

كليد واژه‏ها: منابع، قرآن، سنت، اجماع، عقل،‌مصالح مرسله، سد ذرایع، قیاس، عرف، قانون، دکترین قضایی رویه قضایی، قانون طبیعی.
یكی ازمباحث مهم فلسفه حقوق، بحث منابع حقوق است. منابع حقوق در نظام حقوقی اسلام با آنچه در سایر نظامهای حقوقی به عنوان منابع حقوق شناخته می شود یكسره متفاوت است.
در دیگر نظامها، حقوق، انسان مدار است و دین هیچ گونه نقشی در شكل گیری حقوق ندارد، و حقوقدانان نیز خویش را ناگزیر از مراجعه به متون دینی و بهره گیری از رهنمودهای ادیان نمی بینند.
اما در سازواره حقوقی اسلام، دین به عنوان مجموعه ای از آیات و روایات و اجماع و… تنها منبع حقوق است و انسان شایستگی وضع حقوق را ندارد. البته در بسیاری از كشورهای اسلامی كه حكومت دینی نیست تلفیقی از منابع حقوق اسلامی و حقوق موضوعه به عنوان منابع حقوق معرفی می شود؛ برای نمونه در كشور پادشاهی اردن، دین در كنار قانون، عرف، رویه قضایی، دكترین قضایی آمده است و از جهت رتبه پس از قانون، رویه قضایی، دكترین قضایی و عرف قرار گرفته است.
بنابراین شایسته است در این نوشتار كه با هدف بحث در منابع حقوق سامان گرفته است نخست منابع حقوق اسلامی به بحث و بررسی نهاده شود، آن گاه منابع حقوق وضعی و ارتباط آن با منابع حقوق اسلامی وامكان مستندسازی آن منابع به آیات قرآن مورد توجه قرارگیرد.

منابع حقوق اسلامی

دو گفتمان متفاوت را در منابع حقوق اسلامی می توان ردیابی كرد:
1. گفتمان شیعه، 2. گفتمان اهل سنت. در گفتمان نخست، منابع حقوق، محدود به كتاب، سنت، عقل و اجماع است، هر چند گروهی در تعداد این منابع و چند و چون آن با یكدیگر اختلاف دارند. در گفتمان اهل سنت افزون بر منابع یاد شده قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سد ذرایع و فتح ذرایع نیز در شمار منابع حقوق قرار گرفته هر چند در میان این گروه نیز در تعداد و اصالت منابع یادشده ناسازگاری وجود دارد. بنابراین شایسته است تمامی منابع به بحث و بررسی گذاشته شود و به صورت گذرا به اختلافات اشاره گردد.
1. قرآن

نخستین منبع حقوق در نظام حقوق اسلامی قرآن است. تواتر و اعجاز قرآن و مرجع بودن آن برای زدودن ناسازگاری ها كه در آیات زیر آمده نشانگر حجیت قرآن است.
«قل لئن اجتمعت الإنس و الجنّ علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لایأتون بمثله و لوكان بعضهم لبعض ظهیراً» اسراء/88
بگو اگر انسانها و جنّیان اتفاق كنند كه همانند این قرآن بیاورند همانند آن را نخواهند آورد؛ هر چند یكدیگر را كمك كنند.
«و إن كنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون الله إن كنتم صادقین» بقره/23
و اگر در آنچه بر بنده خود نازل كرده ایم شك و تردید دارید یك سوره همانند آن بیاورید و گواهان خود را فراخوانید؛ اگر راست می گویید.
«تنزیل الكتاب لاریب فیه من ربّ العالمین» سجده/2
این كتابی است كه از سوی پروردگار جهانیان نازل شده، و شك و تردیدی در آن نیست.
«إنّا أنزلنا إلیك الكتاب بالحقّ لتحكم بین الناس بما أراك الله و لاتكن للخائنین خصیماً» نساء/105
ما این كتاب را بحق بر تو نازل كردیم؛ تا به آنچه خداوند به تو آموخته در میان مردم قضاوت كنی، و از كسانی مباش كه از خائنان حمایت نمایی!
«و ما ینطق عن الهوی. إن هو الاّ وحی یوحی» نجم/3ـ4
و هرگز از روی هوای نفس سخن نمی گوید. آنچه می گوید چیزی جز وحی كه بر او نازل شده نیست!
بخشی از آیات قرآن ناظر به روابط انسانها با یكدیگر است و این آیات مهم ترین معیار در حقوق اسلامی است.
آیات قرآن تنها محدود به رابطه انسان با خدا و یا رابطه انسان با انسان و جامعه نیست، بلكه تمامی این روابط در آیات قرآن تبیین و تحلیل شده است؛ برای نمونه:
1. بخشی از آیات، ناظر به حقوق اساسی است؛ مانند
«یا أیها الّذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منكم» نساء/59
ای كسانی كه ایمان آورده اید؛ اطاعت كنید خدا را و اطاعت كنید پیامبر خدا و اولی الامر را.
«ولاتركنوا إلی الذین ظلموا فتمسّكم النار و ما لكم من دون الله من أولیاء ثمّ لاتنصرون» هود/113
و بر ظالمان تكیه نكنید؛ كه موجب می شود آتش شما را فرا گیرد و در آن حال هیچ سرپرستی جز خدا نخواهید داشت و یاری نمی شوید.
2. گروهی از آیات از حقوق طبیعی و فردی، چون حق حیات وحق بیان، سخن می گوید:
«و لاتقتلوا النفس الّتی حرّم الله إلاّ بالحقّ» اسراء/33
«ولاتقتلوا أولادكم خشیة إملاق» اسراء/31
«الرحمن. علّم القرآن. خلق الإنسان. علّمه البیان» الرحمن/1ـ4
«ن و القلم و ما یسطرون» قلم/1
3. برخی از آیات قرآن نیز ناظر به حقوق جزا است مانند:
«الزانیة و الزانی فاجلدوا كلّ واحد منهما مأة جلدة» نور/2
هر یك از مرد و زن زناكار را صد تازیانه بزنید.
«والذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة» نور/4
و كسانی كه زنان پاكدامن را متهم می كنند سپس چهار شاهد نمی آورند؛ آنها را هشتاد تازیانه بزنید.
4. تعدادی از آیات نیز بیانگر حقوق خانواده است؛ برای نمونه:
«الرجال قوّامون علی النساء بما فضّل الله بعضهم علی بعض و بما أنفقوا من أموالهم» نساء/34
مردان، سرپرست و نگهبان زنانند؛ به خاطر برتری هایی كه خداوند برای بعضی نسبت به بعض دیگر قرار داده است و به خاطر آن كه از اموالشان (در مورد زنان) انفاق می كنند.
2. سنت

سنت در اصطلاح فقها در برابر بدعت به كار می رود، و در مواردی نیز سنت معادل واژه مستحب است.1 اما در اصطلاح اهل اصول، سنت عبارت است از قول یا فعل یا تقریر معصوم؛ هرچند برخی از اصول شناسان قیدهایی بر این تعریف افزوده اند؛ برای نمونه برخی گفته اند: سنت عبارت است از قول یا فعل یا تقریر معصوم از جهت دلالت آن بر احكام».2
در نظام حقوق اسلامی سنت حجّت است و به عنوان دومین منبع حقوق شناخته می شود. برخی از آیاتی كه دلالت بر حجیت سنت دارد عبارتند از:
«یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منكم» نساء/59
«من یطع الرسول فقد أطاع الله» نساء/80
«و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة إذا قضی الله و رسوله أمراً أن یكون لهم الخیرة من أمرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضلّ ضلالاً مبیناً» احزاب/36
«یا أیها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول إذا دعاكم لما یحییكم» انفال/24
«و ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا» حشر/7
«و إذا دعوا الی الله و رسوله لیحكم بینهم إذا فریق منهم معرضون. و إن یكن لهم الحقّ یأتوا الیه مذعنین. أ فی قلوبهم مرض أم ارتابوا أم یخافون أن یحیف الله علیهم و رسوله بل أولئك هم الظالمون. إنّما كان قول المؤمنین إذا دعوا الی الله و رسوله لیحكم بینهم أن یقولوا سمعنا و أطعنا و أولئك هم المفلحون. و من یطع الله و رسوله و یخش الله و یتّقه فأولئك هم الفائزون» نور/48ـ52
و چون به سوی خدا و پیامبر او خوانده شوند، تا میان آنان داوری كند، ناگاه دسته ای از آنها روی برمی تابند. و اگر حق به جانب ایشان باشد، به حال اطاعت به سوی او می آیند. آیا در دلهاشان بیماری است، یا شك دارند، یا از آن می ترسند كه خدا و فرستاده اش بر آنان ستم ورزند؟ بلكه خودشان ستمكارند. گفتار مؤمنان ـ وقتی به سوی خدا و پیامبرش خوانده شوند تا میانشان داوری كند - تنها این است كه می گویند: «شنیدیم و اطاعت كردیم.» اینانند كه رستگارند. و كسی كه خدا و فرستاده او را فرمان بَرَد و از خدا بترسد و از او پروا كند، آنانند كه خود كامیابند.
3. اجماع

سومین منبع حقوق، اجماع است. اجماع در لغت، معانی متفاوتی دارد3؛ چنان كه در اصطلاح نیز اصول دانان تعریف های متفاوتی برای اجماع می آورند؛ از جمله: اتفاق امت پیامبر بر حكمی، اتفاق مجتهدان بر حكمی شرعی، اتفاق مجتهدان در یك عصر خاص و اتفاق اهل حل و عقد.4
امامیه نیز اجماع را حجت می دانند، اما ایشان بر خلاف اهل سنت آن را دلیل مستقلی نمی شناسند، بلكه كاشف از سنت می خوانند، هر چند در چند و چون دسترسی به اجماع و امكان آن سخن بسیار است.
بسیاری از فقهای اهل كلام، اجماع را حجّت می دانند، اما نظّام و جعفربن حرب و جعفربن مبشر چنان كه حكایت شده حجیت اجماع را باور ندارند.5
آنان كه اجماع را حجت می دانند در مستند حجیت اجماع اختلاف دارند؛ گروهی عقل را دلیل حجیت اجماع می دانند، و برخی تنها ادله نقلی را مستند اجماع می نامند6، و بسیاری از عقل و آیات و روایات در اثبات حجیت اجماع بهره می گیرند.7
مستندات قرآنی حجیت اجماع عبارت است از:
1. «و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی و یتّبع غیرسبیل المؤمنین نولّه ما تولّی و نصله جهنّم و ساءت مصیراً» نساء/115
در این آیه شریفه خداوند پیروی از راه مؤمنان را خواستار شده و از مخالفت ایشان حذر داده است چنان كه از سرپیچی از پیامبر نهی كرده است و پیروی از مؤمنان را با پیروی از خدا و پیامبر قرین ساخته است.8
«و كذلك جعلناكم أمّة وسطاً لتكونوا شهداء علی الناس و یكون الرسول علیكم شهیداً» بقره/143
در این آیه شریفه كه از سوی بلخی و جبّائی و رمانی و بسیاری از فقها برای حجیت اجماع مورد استفاده قرار گرفته است، مسلمانان، عدول (امت وسط) معرفی شده اند و از عدول جز حق انتظار نیست. بنابراین شهادت فقها یا امت یا… حق است چنان كه شهادت پیامبر بر مسلمانان حق است و حجت.9
3. «كنتم خیر أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون بالله و لو آمن أهل الكتاب لكان خیراً لهم منهم المؤمنون و أكثرهم الفاسقون» آل عمران/110
خداوند در این آیه شریفه امت پیامبر را بهترین امت معرفی می كند. این وصف نشان می دهد كه آنچه امت پیامبر بر آن اتفاق دارند حق است و پیروی از آن واجب است. افزون بر این توصیف این امت به «یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر» نشان می دهد كه اتفاق ایشان بر معروف معتبر است، چنان كه اتفاق ایشان بر ترك شیء از لزوم ترك آن خبر می دهد.10
4. «واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لاتفرّقوا» آل عمران/103
اجماع، ریسمان الهی است، پس واجب است تمسك به اجماع.
5. «فإن تنازعتم فی شیء فردّوه إلی الله و الرسول إن كنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ذلك خیر و أحسن تأویلاً» نساء/58
بر اساس این آیه شریفه ایمان آوران هرگاه در چیزی نزاع داشتند باید آن را به خدا و پیامبر بازگردانند؛ بنابراین اگر نزاعی نبود، به این گونه كه تمام امت اجماع بر چیزی داشتند، دیگر بازگشت به خدا و پیامبر ضروری نیست.
استدلال به این آیات كه به باور مستندسازان دلالت بر حجیت اجماع به عنوان یك دلیل مستقل در كنار كتاب و سنت دارد ناتمام است و از دیدگاه دانشمندان اصولی شیعه اشكالاتی چند بر هر یك از مستندات وارد است.11
اجماع در نظام حقوقی اسلام بسیار كاربرد دارد و بخشی از قواعد حقوقی بر اساس اجماع شكل گرفته است. برای نمونه صحت عقد استصناع، نتیجه اجماع است، ناروایی كشتن مجرمی كه تاكنون حدّ بر او جاری نشده و تنها یك یا دو بار حدّ خورده برگرفته از اجماع است، و هم چنین است لزوم صیغه در عقود و تنجیز در عقود و….
4. عقل

در اصول شیعه عقل تا قرن پنجم هجری به عنوان یكی از ادله احكام معرفی نمی شد. شیخ مفید و شیخ طوسی هیچ اشاره ای به عقل به عنوان یكی از ادله احكام ندارند. در قرن ششم ابن ادریس در كتاب سرائر، عقل را در كنار كتاب، سنت، و اجماع مطرح می كند، اما مقصود و مراد خویش از عقل را تبیین نمی كند. غزالی نیز كه از عقل به عنوان دلیل چهارم نام می برد عقل را تنها دلیل بر اصل می داند، نه دلیل بر وظیفه شرعی مكلّف.
در حجیت عقل، میان دانشمندان علم اصول اختلاف است، اخباریان شیعه عقل فطری را حجت نمی دانند و دلایلی چند بر حجیت نداشتن آن عرضه می كنند. به باور ایشان تنها منبع، كتاب و سنت است، و عقل و اجماع و… ساخته و پرداخته اهل سنت است.
افزون بر اخباریان، اشاعره نیز دلایلی بر عدم حجیت عقل عرضه می كنند. در برابر این دو گروه، اصول دانان شیعه از حجیت و اعتبار عقل دفاع می كنند و از اشكالات و دلایل اخباریان و اشاعره پاسخ می دهند.12 برخی از اهل سنت نیز در دفاع از اعتبار عقل و حجیت آن سخن می گویند و عقل را یكی از بزرگ ترین نعمات الهی معرفی می كنند و سخنان و ادله مخالفان اعتبار عقل را با جایگاهی كه قرآن برای عقل و عاقلان می شناسد ناسازگار می خوانند.
برای نمونه جمال عطیه دیدگاه وهبه زحیلی درباره عقل و نامعتبر بودن آن را زمینه ساز راهیابی خرافات و باطنی گری می داند و نظریه وی را با حكم شرع كه حكایت از میزان بودن عقل برای تكلیف دارد ناسازگار می شناسد.13
5. قیاس

یكی ازمنابع حقوق در نگاه اهل سنت قیاس است. قیاس به باور امام الحرمین و ابن منیر در خور تعریف نیست؛ چه اینكه قیاس از حقایق گوناگونی چون حكم، اصل، فرع، علت و… شكل می گیرد و در این صورت امكان تعریف حقیقی قیاس ناممكن است.14 در برابر این گروه، بسیاری از فقها و اصول شناسان اهل سنت تعریف قیاس را ممكن می خوانند و تعاریف متفاوتی برای آن عرضه می كنند.
ابوبكر باقلانی می نویسد:
«القیاس حمل معلوم علی معلوم فی إثبات حكم لهما أو نفیه عنهما بأمر جامع بینهما من إثبات حكم أو صفة أو نفیهما عنهما».
این تعریف از سوی جوینی و غزالی و فخررازی و… نیز پذیرفته شده است.15
قاضی عبدالجبار می گوید:
«القیاس حمل الشیء فی بعض أحكامه بضرب من الشبهة».
ابوهاشم جبّائی، شریف مرتضی، ابوالحسن بصری، ابومنصور ماتریدی و ابواسحاق شیرازی نیز از جمله دانشمندان هستند كه قیاس را تعریف كرده اند.16
حجیت قیاس

به باور بسیاری از اهل سنت، قیاس حجّت است، و كتاب و سنت و اجماع و عقل، دلالت بر حجیت قیاس دارد. برخی از آیاتی كه حجیت قیاس را نتیجه می دهند عبارتند از:
1. «یا أیهاالذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منكم فإن تنازعتم فی شیء فردّوه إلی الله و الرسول إن كنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ذلك خیر و أحسن تأویلاً» نساء/59
بر اساس آیه شریفه استنباط علت از كتاب و سنت و روشهایی كه ظن آور است، بازگشت به خدا و رسول است و ما نیز بر اساس آیه به هنگام اختلاف وظیفه داریم به كتاب و سنت مراجعه كنیم. بنابراین وظیفه داریم به قیاس نیز مراجعه كنیم، و این نیست مگر به معنای حجیت قیاس.17
2. «هو الذی أخرج الذین كفروا من أهل الكتاب من دیارهم لأوّل الحشر ما ظننتم أن یخرجوا و ظنّوا أنّهم مانعتم حصونهم من الله فأتاهم الله من حیث لم یحتسبوا و قذف فی قلوبهم الرعب یخربون بیوتهم بأیدیهم و أیدی المؤمنین فاعتبروا یا أولی الابصار» حشر/2
جمله «فاعتبروا یا أولی الابصار» دلالت بر حجیت قیاس دارد، چه اینكه اعتبار از عبور مشتق شده است و قیاس نیز عبور از حكم اصل به حكم فرع است.18
3. «قال من یحیی العظام و هی رمیم. قل یحییها الذی أنشأها أوّل مرّة » یس/78ـ79
در این آیه شریفه خداوند به قیاس برای ابطال ناباوران بعث استدلال می كند. خداوند ایجاد حیات پس ازمرگ را به آفرینش نخستین انسانها قیاس می كند. آن خدایی كه بر آفرینش نخستین توانا است بر بازآفرینی آفریده ها پس از مرگ ایشان نیز قادر است. استدلال به قیا، تأیید حجیت قیاس از سوی خداوند است.19
4. «یا أیها الذین آمنوا لاتقتلوا الصید و أنتم حرم و من قتله منكم متعمّداً فجزاء مثل ما قتل من النعم» مائده/95
شافعی از این آیه برای حجیت قیاس سود برده است؛ به باور او تمثیل شیء به عدل شیء و وجوب كفاره به مثل بدون تعیین مثل، نشان از حجیت قیاس دارد.
قیاس در نگاه اصولیان شیعه اگر منصوص العله باشد یا از نوع قیاس اولویت باشد حجّت است. اما اگر مستنبط العله باشد یا بر اساس تخریج مناط انجام گرفته باشد حجیت ندارد، هر چند برخی از بزرگان شیعه قیاس منصوص العله را نیز حجّت نمی دانند؛ مانند سید مرتضی علم الهدی و شیخ طوسی.
در متون حقوق، نشانه ای از جایز بودن یا ممنوع بودن قیاس وجود ندارد، بنابراین می توان علی القاعده از قیاس در انواع حقوق بهره برد، مگر در حقوقی كه نیاز به نصّ صریح دارد. برای نمونه در حقوق جزا بهره وری از قیاس نادرست می نماید، چه اینكه جرم و جزا بایستی به صورت مشخص و دقیق در قانون آمده باشد. بر این اساس تفسیر موسّع كه قیاس نوعی از آن است در حقوق جزایی ممنوع است.
صبحی محمصانی برای كاربرد قیاس در حقوق این گونه نمونه آورده:
«به موجب قانون اسلام، بیمار در بیماری ای كه به مرگ بینجامد از تصرفاتی كه به زیان ورثه یا بستانكاران باشد منع می شود، بویژه در مورد اقرار و بخشش، و علت این ممنوعیت، وجود احتمال مرگ است. بنابراین قطعاً این حكم در مورد شخص محكوم به اعدام یا كسی كه به میدان مبارزه و جنگ می رود و مانند ایشان آن نیز باید عمل شود.
مثال دیگر: دیوانه از لحاظ تصرفات مالی در حكم صغیر غیرممیز و معتوه در حكم صغیر ممیز است و این به ملاحظه قیاس در علت آنها می باشد؛ چه نداشتن عقل و ادراك علت حكم دوم است».20
6. استحسان

تعاریف بسیاری برای استحسان آمده است؛ گروهی استحسان را ترك قیاس و عمل به آنچه سازگارتر با دیدگاه مردم است معرفی می كنند، عده ای استحسان را آسان خواهی در باب احكام می شناسند. مالكیه استحسان را توجه به عنصر مصلحت و عدل معرفی می كنند، یكی از فقیهان حنفی آن را عدول از موجب قیاس به قیاس قوی تر یا تخصیص قیاس به دلیلی قوی تر از قیاس می خواند و شاطبی استحسان را عمل به دلیل قوی تر از میان دو دلیل تعریف می كند.21
بسیاری از اهل سنت برخلاف شافعی و داودظاهری استحسان را حجّت می دانند و به آیاتی چند استدلال می كنند.22 برخی از آن آیات عبارتند از:
«الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه» الزمر/18
«واتّبعوا أحسن ما أنزل الیكم من ربّكم» الزمر/51
آیه نخست در مقام ثنا و ستایش كسی است كه از بهترین قول پیروی می كند. بنابراین استحسان حجّت است.
در آیه دوم نیز شارع به پیروی از بهترین چیزی كه فرود آمده است فرمان می دهد.23
برای نمونه حنفی ها تصرف سفیه را در صورتی كه وصیت كند اموالش را در امور خیریه مصرف كنند نافذ می دانند، و این حكم از باب استحسان است، چه اینكه هدف از بازداشتن سفیه از تصرف در اموالش آن است كه به زیان خویش عمل نكند و سربار جامعه و دیگران نگردد. بنابراین در چنین موردی بر اساس قیاس، وصیت سفیه نافذ نیست، اما حنفیان از باب استحسان، حكم به درستی این وصیت می كنند. امامیه برخلاف مالكیان و حنفیان و حنبلیان استحسان و قیاس را حجّت نمی شناسند.
7. مصالح مرسله

این اصطلاح از دو كلمه مصالح و مرسله شكل گرفته است، مصلحت آن گونه كه غزالی تعریف كرده است عبارت است از جلب منفعت و دفع ضرر، اما در مورد بحث، مصلحت به معنای محافظت بر مقصود شرع است و مقصود شرع از آفرینش، پنج چیز است:
1. دین؛ 2. عقل؛ 3. نفس؛ 4. نسل؛ 5. مال
بنابراین هرآنچه نگاهبانی از این اصول را در بر داشته باشد مصلحت نامیده می شود و هر آنچه به نابودی این اصول بینجامد مفسده خوانده می شود.24
ارسال نیز به معنای عدم اعتماد بر هر نص شرعی است.
مالك و احمد و پیروان ایشان مصلحت مرسله را حجت می دانند و آن را طریقی شرعی برای استنباط حكم در صورت نبود نص و اجماع می دانند. به باور ایشان جمع آوری قرآن توسط ابوبكر، وضع خراج از سوی عمر، تهیه مصحف واحد از سوی عثمان از باب مصالح مرسله است.
در برابر این گروه، حنفیه، شافعیه، ظاهریه و شیعه حجیت مصلحت مرسله را باور ندارند و از دلایل و مستندات حجیت مصالح مرسله پاسخ می گویند.
در نگاه اهل سنت، خارج ساختن مولفة قلوبهم از موارد مصرف زكات، جواز كشتن اسیران مسلمانی كه سپر بلای كفار حربی شده اند، تبعید نكردن زن زناكار، ابراء ذمه پزشك و دامپزشك و… از مصادیق عمل به استحسان است. در حقوق شیعه نیز مواردی در باب مصالح مرسله وجود دارد ـ هر چند حجیت مصالح مرسله را باور ندارند ـ برای نمونه برابری دیه اهل كتاب با مسلمانان، تعلیق حكم سنگسار زن زناكار، حق كسب و پیشه و سرقفلی موضوع ماده 19 قانون روابط موجر و مستأجر، خسارت تأخیر پرداخت بدهی و مواردی از این دست، نمونه های رعایت و اجرای مصالح مرسله به شمار می آیند.
8. سدّ ذرایع

سدّ به معنای بستن و ذریعه به معنای وسیله است.25 مراد از این عنوان آن است كه كارهای جایز و حلالی كه در راستای عمل حرامی قرار گیرد حرام است. برای نمونه فروش انگور به كسی كه با آن شراب می سازد حرام است.
برخی از مذاهب فقهی مانند مالكیان و حنبلیان حجیت سدّ ذرایع را باور دارند و به آیاتی از قرآن برای حجیت آن استناد می كنند و حنفیان و شافعیان و شیعه حجیت سدّ ذرایع را منكرند و از مستندات قرآنی گروه نخست پاسخ می دهند.
برخی از آیاتی كه دلالت بر حجیت سدّ ذرایع دارد عبارت است از:
«ولاتسبّوا الذین یدعون من دون الله فیسبّوا الله عدواً بغیرعلم»
در این آیه شریفه خداوند از دشنام بتان نهی كرده است و علت این نهی آن است كه دشنام به بتان و معبودهای ناحق، وسیله و زمینه ای است برای دشنام دادن هواداران آنها به خداوند.
«یا أیها الذین آمنوا لاتقولوا راعنا و قولوا انظرنا و اسمعوا»
نهی در آیه شریفه از به كار بردن كلمه «راعنا» به آن جهت است كه یهود این واژه را وسیله ای برای دشنام پیامبر كرده بودند.
در این دو آیه هر چند در اصل، دشنام بتان و گفتن راعنا جایز است، اما برای جلوگیری از دشنام به خداوند و دشنام به پیامبر، از دشنام بتان و گفتن راعنا نهی شده است.26
برخی از قواعد حقوقی اسلام بر اساس سدّ ذرایع شكل گرفته است؛ برای نمونه:
اجاره منزل به كسی كه در آن مرتكب حرام شود، یا اجاره اتومبیل به كسی كه از آن در راستای اعمال نامشروع خویش بهره جوید و… ممنوع است. چنان كه فروش سلاح گرم و سرد به آدم كشان حرام است.
9. فتح ذرایع

بار مفهومی این عنوان در برابر تعریف سدّ ذرایع است. بر اساس این اصل، خداوند اذن در تسعیر و بالا بردن قیمت كالا داده است و این اذن در راستای منافع عمومی است.
نمونه دیگر: مالی كه به دشمنان بابت آزادی اسیران پرداخت می گردد از آن جهت كه بر توانایی آنها می افزاید حرام است، ولی پرداخت مبلغی به عنوان فدیه برای آزادی اسیران مسلمان از آن جهت كه مصلحت است ذریعه شناخته می شود؛ یعنی وسیله ای است برای آزادی اسیران مسلمان. ##منابع حقوق موضوعه

حقوق موضوعه دارای منابعی به شرح زیر است:
1. قانونگذاری

نخستین منبع حقوق وضعی، قانونگذاری است. قانونگذاری یعنی وضع قواعد حقوقی و نگارش آن با الفاظ و واژگان معین توسط قوه قانونگذاری. این قوه در نظامهای سیاسی گوناگون متفاوت است.
وضع حقوق به گونه مدون آن از قرن نوزدهم میلادی آغاز شد و حقوقدانان فرانسه نیز به عنوان سردمداران این جریان شناخته می شوند. در جهان اسلام نیز در حكومت عثمانی مجموعه ای از حقوق به صورت نوشته و تدوین یافته در مجله «الأحكام العدلیة» منتشر می شد.
امتیازات قانونگذاری نسبت به سایر منابع حقوق وضعی عبارتند از:
1. شكل گیری صریح، امكان تجدید نظر و الغای آن در صورت نیاز. قانونگذاری نسبت به عرف انعطاف پذیری بسیار بیشتری دارد.
2. نتیجه قانونگذاری، شكل گیری وحدت در حقوق است و توحید حقوقی به وحدت سیاسی می انجامد. گویا به همین جهتِ توحید در قانونگذاری، اعراب به دنبال دست یابی به وحدت عربی هستند و اروپائیان به دنبال وحدت و یك پارچگی كلی قاره اروپا.
3. قانونگذاری مكتوب و تشریع شده عرضه می گردد، به گونه ای كه شناخت افراد نسبت به حقوق خویش به آسانی انجام می گیرد.27
هر قانونگذاری نیاز به تفسیر دارد مفسّر باید به مراد از نصوص دست یابد و حقوق را از متن نصوص استخراج كند.
تفسیر تشریع با درنظرگرفتن مفسّر، بر سه گونه است:
یك. تفسیر تشریعی
تفسیری كه قانونگذار به هنگام تشریع یا پس از آن انجام می دهد تفسیر تشریعی نامیده می شود.
تفسیر تشریعی در گذشته دور، به ویژه در روم بسیار رواج داشت؛ اما امروزه به ندرت صورت می گیرد و تفسیر گران آن نیز گروهی خاص هستند، اما در هر صورت؛ چه تفسیرگر مشرع باشد یا حاكم و یا گروهی خاص، این تفسیر مانند نص به شمار می آید و برای همگان لزوم پیروی می آورد.28 در قانون اساسی جمهوری اسلامی تفسیر قوانین عادی بر عهده مجلس شورای اسلامی است.29 و تفسیر قانون اساسی بر عهده شورای نگهبان.30
دو. تفسیر قضایی
تفسیر قضایی تفسیری است كه قاضیان به هنگام قضاوت از نصوص حقوقی عرضه می كنند. این تفسیر بیشترین كاربرد را در جوامع بشری دارد؛ و بیشتر سازگار با واقعیتهای زندگی بشری و تطبیق قوانین است.
تفسیر قضایی در كشورهای آنگلوساكسونی الزام آور است، اما در كشورهای دیگر چنین نیست.31
سه. تفسیر فقهی
تفسیری كه حقوقدانان و اساتید دانشگاه از حقوق عرضه می كنند و در دسترس دیگران قرار می گیرد تفسیر فقهی نامیده می شود. اعتبار این شیوه تفسیری به اعتبار حقوقدان و تخصص او در مسائل حقوقی است.32
از میان تفسیرهای یاد شده تفسیر قضایی بیشترین كاربرد و اعتبار را دارد و در وضع حقوق بسیار تأثیرگذار است.
در نظام حقوقی اسلام، تشریع زمانی به عنوان یكی از منابع خوانده می شود كه بر اساس منابع حقوقی اسلام شكل گرفته باشد و هیچ گونه ناسازگاری با قوانین و حقوق اسلامی نداشته باشد. و دراین صورت می توان از مستندات قرآنی حجیت هریك از قرآن، سنت، اجماع، قیاس و… برای حجیت تشریع به عنوان یك منبع حقوقی بهره برد كه نیازی به بازخوانی آن مستندات نیست.
بنابراین اگر حقوقدانان در وضع قواعد حقوقی از عرفی بهره می بردند كه آن عرف شرایط عرف معتبر را ندارد نمی توان این تشریع را از منابع حقوق خواند.
بر این اساس در نظام جمهوری اسلامی نهادی به نام شورای نگهبان مصوبات قوای قانونگذاری را با قوانین و احكام اسلامی به مقایسه می نشیند، مصوبات ناسازگار را مردود خوانده مصوبات سازگار را تصویب می كند.
در قانون اساسی جمهوری اسلامی «تمام مردم ایران از هر قوم و قبیله از حقوق مساوی برخوردارند»33، «حیثیت، جان، حقوق، مسكن و شغل اشخاص از تعرض مصون است»34 ، «تفتیش عقاید ممنوع است»35،«نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند»36 و «برخورداری از تأمین اجتماعی از نظر بازنشستگی، بیكاری، پیری، از كار افتادگی، بی سرپرستی، در راه ماندگی، حوادث و سوانح، از حقوق مردم است».37 «هیچ كس نمی تواند به عنوان مالك نسبت به كسب و كار خویش امكان كسب و كار را از دیگری سلب كند».38
2. رویه قضایی

رویه قضایی از گذشته ای دور در روم به عنوان یكی از منابع حقوق به شمار می آمده است. امروزه در كشورهای آنگلوساكسونی مانند انگلستان، امریكا و كانادا نیز رویه قضایی از منابع مهم حقوق شناخته می شود؛ به گونه ای كه بخش عمده ای از نظام حقوقی انگلیسی بر اساس رویه قضایی شكل گرفته است و به همین جهت حقوق انگلیسی حقوق قضایی نامیده می شود. در كشورهای آنگلوساكسونی همانندی نحوه قضاوت قاضیان در موارد متعدد و بسیار، از منابع حقوق خوانده می شود و پس از طی مراحل قانونی و تأیید آن از سوی هئیتی مشخص ـ مثلاً در ایران، دیوان عالی كشور ـ حالت الزام می یابد و دیگر قاضیان در موارد مشابه باید به آن عمل كنند و حقوق را بر اساس آن رویه قضایی اعمال كنند كه در این صورت رویه قضایی به وحدت قضایی تبدیل می شود.39
در برابر نظام آنگلوساكسونی، در نظام لاتینی مانند فرانسه و بلژیك و برخی از كشورهایی كه متمایل به این نظام هستند مانند مصر و سوریه و لبنان، رویه قضایی از اعتبار چندانی برخوردار نیست. در این كشورها قاضی تنها حق تطبیق حقوق را دارد و نمی تواند به ساختن حقوق بپردازد.40 ساخت حقوق در این نظامها تنها بر عهده مجلس قانونگذاری است. براین اساس در این نظام، نحوه حكم برای خود قاضی نیز در موارد مشابه دیگر الزام آور نیست و او و دیگر قاضیان می توانند بر خلاف حكم سابق خود در مورد مشابه حكم دیگری صادر كنند. به همین جهت شكل گیری حقوق در این نظام بر عهده مجلس قـانون گذاری است و این كشورها به كشورهای حقوق مكتوبه معروفند.
حقوقدانانی كه رویه قضایی را از منابع حقوق می شناسند، نقص قانون، ناسازگاری مواد قانونی و اجمال و ابهام قوانین را عامل نیازمندی حقوق به رویه قضایی معرفی می كنند؛ برای نمونه یكی از حقوقدانان، رویه قضایی را دومین منبع حقوق و قانون را نخستین منبع معرفی می كند و در توجیه باور خویش می نویسد:
«قانونگذار هر اندازه دقیق باشد و بخواهد مسائل را از جهات مختلف مورد دقت و بررسی قرار دهد و قانونی وضع كند كه رافع نیازها و جواب گوی كلیه امور مبتلابه حتی در زمان خود باشد كاملاً موفق نخواهد بود؛ چه اینكه قانون كه وضع می كند ممكن است ناقص یا متناقض یا مجمل و مبهم باشد، یا اصلاً نسبت به موضوعی قانون وضع نگردد. برای رفع این نقیصه در مواردی به تفسیر نیاز است و یكی از روشهای تفسیر، تفسیر قضایی است كه این تفسیر توسط قضات انجام می گیرد».41
این تفسیر اگر همگانی شود و از سوی دیوان عالی كشور مورد تأیید قرار گیرد، وحدت قضایی می شود و پیروی از آن بر تمامی محاكم لازم الاجرا است.
تفاوت رویه قضایی با قانون

رویه قضایی در هر شكلی كه درآید ساخته فكر و عمل قاضیان است؛ در صورتی كه قانون برگرفته از قانونگذار است.
قانون با شرایط و ضوابط خاص و بر اساس مصلحت جامعه به صلاح دید نمایندگان مردم به تصویب و اجرا در می آید، اما رویه قضایی با تأنی و مرور زمان در قوه قضاییه شكل می گیرد.
رویه قضایی در كشورهایی كه از حقوق مدوّن برخوردارند بایستی متكی به قانون باشد و اگر رویه قضایی ناسازگار با قانون باشد قانون گذار می تواند با وضع قوانینی رویه قضایی را از درجه اعتبار ساقط كند.
از جهت عمل، رویه قضایی نسبت به قانون كاربرد بیشتری دارد.
فواید رویه قضایی

رویه قضایی به قانون قدرت تحرك می دهد، قانون را با خواست جامعه منطبق می سازد. از خشونت و نقاط ضعف قانون می كاهد، مردم را از اجرای درست قانون مطمئن می سازد، وظایف قضات را با اندیشه عمیق قضایی همراه می سازد، تزاحم و تناقض و تعارض قوانین را از میان می برد، نقص، سكوت، اجمال و ابهام قوانین را از میان می برد، زمینه ای فراهم می سازد تا قانونگذار در وضع قوانین اشتباه نكند و در نهایت رویه قضایی تجسم تحولات تاریخی كشور به خصوص در قسمت دگرگونی های قضایی است.
رویه قضایی در اسلام

هر چند در نظام حقوقی اسلام رویه قضایی به مفهوم امروزی آن و با شاخصه های خاص آن وجود ندارد، اما در متون دینی جملاتی وجود دارد كه بر رویه قضایی قابل انطباق است.
امام علی(ع) می فرماید:
«ای مالك دو قاضی از یك ملت نباید در احكام اختلاف كنند، باید مورد اختلاف را به كسی كه ولی امر شماست عرضه كنید تا او برابر با تعلیمات الهی در آن بنگرد و حكم دهد، قضات نیز بایستی بر اساس رأی او عمل كنند. ای مالك به قضات شهرهای حوزه مأموریت خویش نامه بنویس و از آنها دعوت كن در مسائل اختلافی به تو مراجعه كنند. درباره مسائل و احكام اختلافی آنها كتاب و سنت را ملاك قرار ده و احكام سازگار با قرآن و سنت را قبول كن و احكام ناسازگار را از درجه اعتبار ساقط گردان. قضات در این مورد موظفند به اختلاف پایان دهند و از حكم واحد پیروی كنند. ای مالك اگر امر بر تو نیز مشتبه شد فقها را فراخوان و نظر و رأی آنها را جویا شو و همان را حَكَم قرار ده».42
ابن مسعود می گوید:
«فمن عرض قضاء منكم بعد الیوم فلیقض بما فی كتاب الله تعالی، فإن جاءه أمر لیس فی كتاب الله، فلیقض بما قضی به نبیه(ص). فمن جاءه أمر لیس فی كتاب الله و لیس فیما یقضی به النبی(ص) فلیقض بما قضی به الصالحون».43
هركه از این پس داوری كند باید برپایه آنچه در كتاب خداست داوری كند. پس اگر چیزی كه در كتاب خدا نیست بر او عرضه شود باید بر اساس آنچه پیامبر داوری كرده داوری كند، پس اگر چیزی نزد او بردند كه در قرآن و قضاوتهای پیامبر نبود باید بر اساس داوری شایستگان و صالحان در آن به داوری بنشیند.
هر چند برخی از حقوقدانان با بهره گیری از این روایات و اخبار، حجیت و اعتبار رویه قضایی را نتیجه می گیرند و آن را یكی از منابع حقوق به شمار می آورند، اما به نظر می رسد می توان رویه قضایی را از جهتی همان تفسیر كتاب و سنت دانست، نه منبعی مستقل، و از جهت دیگر رویه قضایی را همسان شهرت و عرف معرفی كرد.
اگر حقوقدانان در رو در رویی یا ابهام، اجمال و ناسازگاری قانون الهی (قرآن و سنت) در پی زدودن ابهام و اجمال و ناسازگاری باشند و از نتیجه كار سود برند و در موارد بسیار و گوناگون از آن بهره گیرند. این یك رویه قضایی است و می تواند مستندات آن همان مستندات حجیت قرآن و سنت باشد. ولی اگر حقوقدانان در رودرویی با این گونه آیات و روایات از آیات و روایات چشم پوشند، یا اینكه آیات و روایات را ناظر به تمام نیازمندی ها نخوانند و در نتیجه نظریه ای مطرح كنند یا حقی را اثبات كنند و آن را رویه سازند در این صورت می توان رویه قضایی را با دو بحث دیگر اصول به مقایسه گرفت و از همانندی های آن با شهرت فتوایی و عرفی بحث كرد.
اصول شناسان شهرت را به فتوایی، روایی و عمل تقسیم می كنند و شهرت فتوایی را به اتفاق اكثر فقها در حكم یك مسئله بدون استناد به روایت و آیه اطلاق می كنند.
این شهرت به باور برخی حجت است و به اعتقاد عده ای حجت نیست و در نگاه گروهی شهرت پیش از شیخ طوسی حجت و شهرت پس از او حجّت نیست. برخی نیز میان شهرت سازگار با خبر واحد و شهرت ناسازگار تفصیل می دهند؛ شهرت نخست را حجّت و شهرت دوم را نامعتبر می شناسند.
اگر رویه قضایی را بتوان به شهرت فتوایی ارتباط داد و همانندی های آن دو را تبیین كرد رویه قضایی مانند شهرت فتوایی از امارات خوانده می شود و همان نگاه های گوناگون به حجیت شهرت فتوایی در رویه قضایی نیز بروز و ظهور می یابد و می توان از مستندات حجّت شهرت فتوایی برای اعتبار رویه قضایی سود برد.
عرف نیز در اصول به اقسامی تقسیم می گردد: عرف عامّ، عرف خاصّ، عرف عملی، عرف قولی، عرف درست، عرف نادرست.
رویه قضایی می تواند عرف خاص به شمار آید. اما عرف خاص، اولاً در صورتی حجت است كه عرف عوام نباشد، بلكه عرف متشرعه باشد، و ثانیاً تا زمان معصوم(ع) جریان داشته باشد و معصوم(ع) نیز بر اساس آن عمل كرده باشد. بنابراین، عرف خاصی حجت است كه عمل معصوم مطابق آن باشد و یا تقریر معصوم را با خود به همراه داشته باشد.
در نتیجه در صورت تشبیه رویه قضایی به عرف خاص، رویه قضایی در صورتی حجت است كه عمل معصوم و تقریر معصوم(ع) را با خود داشته باشد. اما در این صورت باید توجه داشت كه رویه قضایی به مفهوم امروزین آن بر عرف خاص منطبق نخواهد شد و شاخصه های هر یك از این دو با یكدیگر ناهمخوان است.
3. دكترین قضایی

یكی دیگر از منابع حقوق وضعی، نظریات و باورهای حقوقدانان است. این نظریات تا حدّ قابل توجهی درمقام تفسیر قانون شكل می گیرد. لوی برول در تعریف دكترین قضایی می نویسد:
«منظور از این اصطلاح در زبان فنی، عقاید مدلل و موجّه كسانی است كه خویش را وقف حقوق كرده اند؛ آنانی كه به معنای وسیع كلمه حقوقدانان (استادان حقوق، مستشاران عالی مقام، وكلای دادگستری) نامیده می شوند.»
در نگاه لوی برول دكترین قضایی از منابع مستقیم حقوق نیست، اما در برابر، بسیاری دیگر آن را از منابع حقوق به شمار می آورند.44
به باور گروهی دكترین قضایی همان اجماع است؛ اما اجماعی كه تعریف آن اتفاق امت پیامبر یا فقها و مجتهدان ایشان بر حكمی، یا بر حكمی شرعی است. اگر دكترین قضایی را بتوان با اجماع پیوند داد و همانندی های آن دو را شمارش كرد، در این صورت می توان برای حجیت و اعتبار آن به همان آیاتی استدلال كرد كه برای حجیت اجماع عرضه شده است.
در نظام حقوقی شیعه دكترین قضایی مانند اجماع، دلیل و منبع مستقلی برای حقوق نیست، بلكه چنان كه اجماع از آن جهت حجّت است كه كاشف از قول معصوم است، دكترین قضایی نیز اگر اعتبار داشته باشد حجیت و اعتبار آن به دلیل حكایتگری و كشف از قول معصوم است و مستندات آن نیز همان مستندات قرآنی حجیت سنّت است.
4. عرف

عرف یعنی عادتی كه مردم، خویش را بر پیروی آن ملزم می بینند و بدون هیچ گونه قوه قهریه و با رضایت از آن پیروی می كنند.45
عرفی كه به عنوان منبع حقوق شناخته می شود بایستی سه شرط را با خود داشته باشد:
یك. عمومیت آن در اجتماعی كه عرف در آن شكل گرفته و عمومیت نسبت به تمامی افراد.
دو. مردم خود را ملزم به آن بدانند و به آن عمل كنند و عمل خویش را تكرار كنند.
سه. عرف از پیشینه بلندی برخوردار باشد و مردم مدت زمانی بسیار به آن پایبند باشند.
عرف از جهت پیشینه بر تمامی منابع حقوق مقدم است و جوامع ابتدایی بیشتر از حقوق عرفی بهره می بردند تا حقوق مكتوب.
تفاوتهای تشریع و عرف

1. تشریع از سوی گروهی معین شكل می گیرد و به صورت مكتوب عرضه می گردد، و امّا عرف نتیجه خواسته ملت است نه گروه یا فردی خاص.
2. قاعده مكتوب به آسانی قابل مراجعه است، اما قاعده عرفی اثبات آن ساده نیست.
3. تشریع به وحدت قانونی در دولت می انجامد بر خلاف عرف.
4. تشریع به سرعت شكل می گیرد، اما عرف، زمانی بسیار برای شكل گیری می طلبد.
5. تشریع دگرگونی دائمی ندارد و دگرگونی آن بر عهده قانونگذار است، اما عرف همیشه در حال دگرگونی است؛ هر چند این دگرگونی به كندی انجام می گیرد.
اقسام عرف

برخی حقوقدانان عرف را به سه نوع تقسیم كرده اند:
الف. عرفی كه مورد تأیید شارع است. این عرف به باور تمامی حقوقدانان واجب الاتباع است.
ب. عرفی كه مورد قبول شارع نیست؛ مانند بسیاری از عرفهای پیشین اسلام. این عرف مسلماً لزوم پیروی ندارد.
ج. عرف هایی كه پس از عصر پیامبر شكل گرفته است و با نصوص شرعی و مقاصد شرع ناسازگار نیست. این گونه عرف ها معتبر است و بسیاری از احكام فقه بر اساس آن پایه ریزی شده است.46
اعتبار عرف در نظام حقوقی شیعه

در فقه شیعه عرف در سه جا كاربرد دارد:
یك. در روشن ساختن حكم مسأله ای از مسائل؛ مانند عقد فضولی.
دو. در تعیین و تشخیص برخی از مصادیق و مفاهیمی كه شارع تعیین آن را به عرف سپرده است؛ مانند واژه صعید.
سه. تبیین مراد متكلم.
در كاربرد نخست، عرف همسان سایر منابع حقوق نیست، چه اینكه عرف با استمرار تا زمان شارع و امضاء وی اعتبار می یابد. بنابراین اگر بیع فضولی صحیح خوانده می شود این اعتبار به جهت امضای شارع است، نه نفس عرف. در نتیجه مستندات قرآنی این عرف كه در اصطلاح عرف عام است همانند مستندات حجیت سنت است. و در كاربرد دوم و سوم، عرف تنها در تشخیص صغریات تأثیرگزار است آن هم صغریاتی كه به شناخت صغری در مسأله اصولی می انجامد.
نتیجه آنكه عرف مورد نظر حقوقدانان، حجت مستقل نیست و نمی تواند به عنوان یكی از منابع حقوق شناخته شود، و بر فرض حجیت بایستی تا زمان معصوم استمرار داشته باشد و مورد تأیید معصوم قرار گرفته باشد. بنابراین در نظام حقوقی شیعه سازگاری عرف با نصوص شرعی و مقاصد شرع شرط كافی نیست؛ بلكه استمرار عرف تا زمان شارع و امضای آن نیر ضروری است. هر چند مستندات قرآنی اعتبار عرف، همان مستندات قرآنی سنت است، اما آنان كه عرف را منبعی مستقل می شناسند دلایلی بر اعتبار عرف می آورند. برخی از مستندات قرآنی این اعتبار عبارتند از:
1. «خذ العفو وأمر بالعرف و أعرض عن الجاهلین» اعراف/199
با آنان مدارا كن و عذرشان را بپذیر، و به نیكی ها دعوت كن، و از جاهلان روی بگردان.
هر چند برخی از این آیه اعتبار مطلق عرف را نتیجه گرفته اند، اما اگر این آیه دلالت بر اعتبار عرف داشته باشد تنها دلالت بر اعتبار عرف عام دارد كه اصول شناسان از آن به «الطریقة العقلائیة» یاد می كنند. چه اینكه در غیر این صورت برابر این آیه مخالفانی باید بتوانند در آنچه میان ایشان عرف شناخته می شود عمل كنند؛ در صورتی كه مسلماً بخشی از آن عرفها مورد تأیید دین است و تعدادی به هیچ روی پذیرفتنی نیست و اسلام آنها را بر نمی تابد.
بر این اساس بسیاری از تفسیرگران وقتی عرف در آیه را معنی می كنند آن را هر چیز نیكو در نگاه عقل و شرع می خوانند.47
افزون بر این، واژه عرف كه در این آیه به كار رفته است در برخی از تفاسیر، امر نیكو و پسندیده معرفی شده و این معنی هیچ ارتباطی با تعریف اصطلاحی عرف ندارد و نمی توان از آن به عنوان مستند عرف بهره گرفت.
2. «ما جعل علیكم فی الدین من حرج» حج/78
و در دین كار سنگین و سختی بر شما قرار نداد.
بازداشتن مردم ازعرف و عادت و ناگزیر ساختن ایشان به غیر آن حرج است و حرج در دین اسلام نیست. پس بنابراین عرف حجّت است و معتبر.
بهره وری از این آیه برای اثبات حجیت عرف ناتمام است، چه اینكه اولاً: این آیه تنها بر حجیت قاعده «لاحرج» دلالت دارد نه اعتبار عرف. ثانیاً: نادیده گرفتن هر عرفی حرج نیست، چنان كه با ظهور اسلام برخی از عرفهای مطرح پیش از اسلام نادیده گرفته شد و برای تازه مسلمانان حرج پیش نیامد و در عصر حاضر نادیده انگاشتن برخی عرفها حرج نمی آورد.
3. مجموعه آیاتی كه در آنها واژه «معروف» به كار رفته است به باور برخی دلالت بر اعتبار عرف دارد.
ناهمخوانی بار معنایی «معروف» با عرف اصطلاحی، مستندسازی اعتبار عرف به این گروه از آیات را ناممكن می سازد.
5. قانون طبیعی

یكی از منابع حقوق، مبادی حقوق طبیعی است. مبادی حقوق طبیعی عبارتند از:
1. ضرورتهای مادی مانند نیاز انسان به آب، غذا، مسكن و…
2. ضرورتهای عقلی یا معنوی مانند حق آموزش و پرورش، حق ترویج و تبلیغ باورها، حق ادبی نسبت به آثار.
3. ضرورتهای زندگی مانند آزادی دینی و مذهبی و دیگر آزادی ها.
حقوق طبیعی از آن جهت طبیعی نامیده شد كه سازگار با طبیعت انسان است و ساخته و پرداخته انسان نیست، بلكه خداوند هر موجودی را این گونه آفریده است.
حقوقدانان به هنگام وضع و تصویب حقوق باید نخست به دیگر منابع حقوق مراجعه كنند و اگر در سایر منابع نصی نیافتند به حقوق طبیعی به عنوان یكی ازمنابع توجه كنند.
برخی از آیات قرآن نشان از نظر داشت حقوق طبیعی دارد؛ برای نمونه آیاتی كه نظر به حق حیات و وفای به عهد و پیمان و… دارد، و تمامی آیات الأحكام قرآن نشان می دهد كه شریعت برای تأمین و اعتباربخشیدن به حقوق طبیعی فرود آمده است. بنابراین در مورد تمامی ضرورتهای مادی، عقلی و معنوی و زندگی می توان با استمداد از «كلّما حكم به العقل حكم به الشرع» از حقوق طبیعی به عنوان یكی از منابع حقوق یاد كرد. البته باید به این نكته توجه داشت كه حقوق موضوعه ای كه بر اساس حقوق طبیعی شكل می گیرد ناسازگار با آیات و روایات نباشد و انسان را به ناكجا آباد رهنمون نسازد و او را به موجودی دو پا امّا فاقد انسانیت تبدیل نكند.

پی نوشت‌ها:
1. الفاسی، علال، مقاصد الشریعة الاسلامیة و مكارمها، 109؛ زیدان، عبدالكریم، الوجیز فی اصول الفقه، 161.
2. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، 2/57؛ گلپایگانی، محمدرضا، افاضة العوائد،1/19؛ مشكینی، علی، اصطلاحات الأصول، 141.
3. زركشی، بدرالدین محمد، البحرالمحیط فی اصول الفقه، 4/436؛ اسنوی شافعی، نهایة السؤل فی شرح منهاج الاصول، 3/237؛ شیرازی، اللمع فی اصول الفقه، 179؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، 2/87؛ فخررازی، المحصول فی اصول الفقه، 2/3
4. مظفر، محمدرضـا، اصول الفقه، 2/87؛ شروانی و عبـادی، حواشـی الشـروانی، 1/211 و 8/46؛ خلاف، عبدالوهـاب، علم اصول الفقه، 45؛ فخررازی، المحصول فی اصول الفقه، 2/3.
5. شیرازی، اللمع فی اصول الفقه، 179.
6. شیخ طوسی، عدة الأصول، 232؛ شافعی، الرسالة، 471 ـ 475.
7. زركشی، بدرالدین محمد، البحرالمحیط فی اصول الفقه، 4/442.
8. كبی، زهیر سفیق، الاجماع، 31؛ جوینی، امام الحرمین، التلخیص فی اصول الفقه، 3/15؛ اسنوی شافعی، نهایة السؤل فی شرح منهاج الاصول، 3/245؛ فخر رازی، المحصول فی علم الأصول، 2/108؛ شیرازی، اللمع فی اصول الفقه، 179؛ قصار، ابوالحسن، المقدمة فی الاصول، 46.
9. شیخ طوسی، محمدبن حسن، التبیان، 2/7.
10. جصاص، اصول الجصاص، 2/112؛ شیخ طوسی، محمدبن حسن، عدة الأصول، 242.
11. شیخ طوسی، محمدبن حسن، التبیان، 3/273.
12. حكیم، محمدتقی، الأصول العامة للفقه المقارن، 285.
13. جمال عطیه و وهبة زحیلی، تجدید الفقه الاسلامی، 242 ـ 245.
14. زركشی، البحرالمحیط فی اصول الفقه، 5/6 ـ7.
15. فخررازی، المحصول فی علم الاصول، 2/236؛ جوینی، البرهان فی اصول الفقه، 2/5؛ الفاسی، علال، مقاصد الشریعة الاسلامیة و مكارمها، 124.
16. آمدی، الإحكام، 3/185؛ فخررازی، المحصول فی اصول الفقه، 2/239؛ موسوی، سید مرتضی علم الهدی، الذریعة إلی مكارم الشریعة، 2/669؛ غزالی، محمد، المستصفی فی علم الأصول، 2/54؛ اندلسی، ابن حزم، الإحكام، 7/368؛ سرخسی، الأصول، 2/118؛ شوكانی، محمدبن علی، ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الأصول، 255؛ مباحث العلة فی القیاس، 25 ـ 39.
17. حیدری، علی نقی، اصول الاستنباط، 331.
18. سرخسی، الأصول، 2/125 ـ 128؛ زركشی، بدرالدین محمد، البحر المحیط فی اصول الفقه، 5/32 ـ 33؛ فخررازی، المحصول فی علم اصول الفقه، 2/247.
19. سلقینی، ابراهیم محمد، المیسر فی اصول الفقه الاسلامی، 142؛ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، 2/170.
20. صبحی محمصانی، فلسفه قانونگذاری در اسلام، ترجمه اسماعیل گلستانی، 147.
21. الفاسی، علال، مقاصد الشریعة الاسلامیة و مكارمها، 137.
22. غزالی، محمد، المستصفی فی علم الأصول، 171؛ آمدی، الإحكام، 4/156؛ دسوقی، حـاشیة الدسوقی، 3/479؛ اندلسی، ابن حزم، الإحكام، 6/757.
23. سلقینی، ابراهیم محمد، المیسر فی اصول الفقه الاسلامی، 157؛ صبحی محمصانی، فلسفه قانونگذاری در اسلام، 159.
24. غزالی، محمد، المستصفی فی علم الأصول، 174.
25. رازی، مختار الصحاح، 221.
26. سلقینی، ابراهیم محمد، المیسر فی اصول الفقه الاسلامی، 185.
27. مرزة، اسماعیل، القانون الدستوری، 73 ـ 74.
28. مدنی، سید جلال الدین، رویه قضایی، 18 ـ 20؛ كاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق، 205؛ همو، فلسفه حقوق، 2/216 ـ 221.
29. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل هفتاد و سوم.
30. همان، اصل نود و هشتم.
31. مدرسی، علی اصغر، حقوق فطری، 332 ـ 333؛ لوی برول، جامعه شناسی حقوق، ترجمه ابوالفضل قاضی، 70 ـ 75.
32. مدنی، سید جلال الدین، رویه قضایی، 20 ـ 21.
33. قانون اساسی، اصل نوزدهم.
34. همان، اصل بیست و دوم.
35. همان، اصل بیست و سوم.
36. همان، اصل بیست و چهارم.
37. همان، اصل بیست و نهم.
38. همان، اصل چهل و ششم.
39. لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، 70 ـ 75؛ نجومیان، حسین، ارزیابی حقوق اسلام، 74 ـ 91؛ كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 2/220 - 221؛ مرزة، اسماعیل، القانون الدستوری، 68.
40. مرزة، اسماعیل، القانون الدستوری، 71؛ لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، 73.
41. مدرس، علی اصغر، حقوق فطری، 332.
42. حرانی، ابن شعبه، تحف العقول عن الرسول، 136؛ مجلسی، محمد بـاقر، بحـارالأنوار، 74/252؛ محمودی، نهج السعادة، 5/88.
43. ابن ابی شیبه كوفی، المصنف، 5/395؛ اندلسی، ابن حزم، الإحكام، 6/767؛ طبرانی، المعجم الكبیر، ج9/187.
44. دل وكیو، فلسفه حقوق، 101؛ لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، 84 ـ 85.
45. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 2/473 ـ 475؛ الفاسی، علال، مقاصد الشریعة الاسلامیة و مكارمها، 155؛ مدرس، علی اصغر، حقوق فطری، 335.
46. سباعی، مصطفی، التكافل الاجتماعی فی الإسلام، 251؛ صبحی محمصانی، فلسفه قانونگذاری در اسلام، 230.
47. شیخ طوسی، التبیان، 5/62؛ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 4/414؛ طبـاطبـایی، محمد حسین، المیـزان، 8/380؛ جصـاص، احكـام القرآن، 3/50؛ قـرطبی، الجامع لأحكام القرآن، 7/347.
 

هدف حقوق در قرآن و مکاتب بشری

سید ابراهیم سجادی

چکیده: قرآن با نگاهی تطبیقی در راستای یاری حق در برابر باطل، جلوه های باطل را در تمام زمانها به نقد می نیشند. بر این اساس بایستی تجربه بشری در رابطه با حق و هدف حقوق را به مطالعه گرفت. حقوق در اندیشه بشری و غربی نگاه به فرجام زندگی انسان دارد و آخرت باوری را مد نظر قرار نمی دهد، چنان که برای خدا و اخلاق نیز نقشی قائل نیست. در تفکر بشری، عدالت یکی از اهداف حقوق بشر است و این هدف در این اواخر بیشتر به یک دفاع از فرد و آزادی او همت می گمارد. حقوق اجتماعی که نقطه مقابل حقوق فردی است به خیر عمومی و حقوق دولت به عنوان اهداف حقوق می اندیشد.
حقوق در قرآن، تأمین عدالت را مهم می داند، در عین حال با توجه به وجود ترکیبی انسان (روح و جسم)، حقیقت دنیاباوری و آخرت نگری و مصالح فرد و جامعه، رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با انسان را محورهای حقوق می شناسد که هر کدام هدفی را دنبال می کند، تحقق هدف در حوزه رابطه انسان با خود و رابطه انسان انسان با خدا، با هدف حقوق در حوزه رابطه انسان با انسان زمینه پیدا می کند. بر این مبنا حقوق در قرآن ماهیت جامعه گرایانه پیدا می کند که نماد عینی آن همانا دوری از ظلم، تعاون، گذشت، دفاع از مظلوم و حمایت از دین خواهد بود. این اهداف وسیله ای است برای دستیابی به تقوا و رستگاری دنیوی و اخروی که با رشد همه جانبه انسان و خداگونگی وی در آمیخته است.
قرآن كتاب حق است، با نگاه نافذ، واقع بینانه و فراگیر به مطالعه خواسته های به حق و نیازهای پنداری انسان در دو بعد مادی و معنوی پرداخته، و بازشناسی و معرفی هركدام را ایده اساسی خود می داند؛ تا زمینه پای بندی او را به حق و عدالت كه آسایش دنیوی و رستگاری ابدی را در پی دارد؛ فراهم آورد.
قرآن انسان را موجودی می شناسد كه در پهنه حیات زمینی با خطر تخیل و تهاجم دست در گریبان است؛ خواسته های بی منطق و فراتر از مرز حق ـ كه ریشه در منش حیوانی و غریزی دارد ـ همیشه وسوسه اش می كند تا با حق كشی و ستمگری، رفاه بیشتر و لذتهای فزون تری را از آن خود سازد. عملی شدن این تهدید، غارت حقوق مادی و معنوی دیگران را در پی دارد. وقتی این روش همگانی شود، جامعه راه سقوط را می پیماید:
«فكأین من قریة أهلكناها و هی ظالمة» حج/45
نگاه مقایسه ای و نقادانه قرآن در حوزه های مختلف فكری كه بر اساس آن ضلالت و هدایت، راه و بیراهه، حق و باطل و عدالت و ظلم هم زمان به تجزیه و تحلیل گرفته می شود، با این هدفگیری صورت می گیرد كه جلوه و درخشش حق و حقیقت، خود زمینه نیستی و نابودی باطل و مظاهر گوناگون آن را فراهم نماید:
«بل نقذف بالحق علی الباطل فیدمغه فإذا هو زاهق» انبیاء/18
«هو الذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین كلّه» فتح/28
نمود شمول و فراگیری برخورد مقایسه ای قرآن با اندیشه های غیروحیانی، گویای این است كه تك تك نظامهای فكری قرآن، در هر زمان، بایستی همراه و هم زمان با مشابه بیرون دینی خود، مورد مطالعه قرار گرفته دلهای پاك و خردهای آزاد را تسخیر نماید.
بر اساس چنین دریافتی از روش دعوت و هدایت قرآن، برآن شدیم كه پیش از بیان دیدگاه قرآن، در مورد هدف حقوق، به گزارش فشرده تجربه بشری در این باب بپردازیم، البته به صورت گزینشی و با طرح مطالبی كه در فراهم آوردن زمینه سنجش و مقایسه نقش انكارناپذیر دارد.

جایگاه هدف در نظامهای حقوقی

همه حقوقدانان این را پذیرفته اند كه هدف در فلسفه حقوق ـ همچون سایر دانشهای تجربی و نظری ـ نقش محوری دارد، تمام مسائل این حوزه فكری سمت و سوی خود را وامدار رهبری و هدایتگری هدف هستند، مكاتب حقوقی بدون استثنا در پرتو جاذبه های هدف، مسیر شكوفایی و بالندگی را پیموده و می پیمایند، دست یابی به پاسخ به پرسشهایی از این دست: هدف حقوق چیست و با چه ابزارها و راهكارهایی قابل تحقق و حراست می باشد، در گذشته و حال، دغدغه اصلی فلاسفه حقوق را تشكیل داده است. با توجه به چنین جایگاهی حقوقدانان می گویند:
«حقوق كه عمل را با یك هدف جفت و جور می كند، خصوصیت نظم دهندگی و محركه خود را از همین هدف می گیرد».1
«جوهر حق را باید در هدف آن جست وجو كرد».2
«هدفی كه دولت به دنبال آن، قاعده وضع می كند در ایجاد و چگونگی مفاد آن بسیار مؤثر است و در واقع رهبر و رهنمای اوست، به همین جهت باید اعتراف كرد كه شناختن مبانی حقوق جز با تشخیص هدف آن امكان ندارد».3
خاستگاه هدف حقوق

اهمیت هدف نزد همگان پذیرفته است. به رغم این واقعیت، ماهیت هدف و منبع جوشش آن اختلاف انگیزترین محور حقوقی می نماید؛ سؤالهای ذیل عمق این اختلاف را نشان می دهد:
«هدف حقوق چیست؛ آیا وظیفه حقوق، ایجاد نظم و جلوگیری از آشوب است یا می خواهد عدالت را در جامعه مستقر سازد، یا مقصود از آن تأمین پیشرفت، اجتماع و تمدن است؟ حقوق باید ضامن آزادی های فردی در برابر قدرت دولت ـ باشد یاحكومت را در برابر تجاوز افراد حمایت كند؟»4
پیش از اینكه به بررسی پاسخهای فوق بپردازیم دو نكته شایان توجه است؛ نخست آن كه چیستی و چگونگی هدف یا اهداف در قواعد حقوقی ارتباط و پیوند زیادی با مبنای حقوق دارد و اگر مبنای حقوق را فطرت بدانیم یا اراده الهی یا دولت، بر اساس هر یك از آنها اهداف متفاوت می شود. و این نكته ای است كه در طول این نوشتار آشكار خواهد شد.
نكته دوم آن كه در مكاتب حقوق غربی، حتی حقوق فطری، فرجام انسان و اقتضاءات آن به فراموشی سپرده شده است، گرچه اراده خداوند به گونه ای در نظامهای حقوقی مطرح است، ولی كسی از رابطه حقوق با معاد سخن نگفته است، البته سخن «فرانسوا ژنی» دانشمند فرانسوی كه می گوید: «برای شناخت اصول و قواعد كلی در رفتار… انسان، باید از مفهوم كلی این جهان و از ذات و فطرت انسان و از اسرار پیدایش و هستی او در این دنیا و از مقدرات او در آینده گفت و گو شود»؛5 ممكن است این معنی را القا كند كه نامبرده، رابطه حقوق با معاد و زندگی جاودانه و ابدی انسان در آخرت را یادآوری می كند، ولی تصریح توماس آكویناس (1274 ـ 1225م) قدیس، روحانی، متكلم و نویسنده نامدار كلیسای كاتولیك،6 چنین احتمالی را برنمی تابد:
«انسان دو هدف جداگانه دارد: هدف طبیعی وی حفاظت از وجود و تحصیل سعادت دنیوی است، تأمین این هدف وظیفه جامعه و در نتیجه دولت است كه عالی ترین جامعه دنیوی به شمار می رود، و قانون انسانی چیزی نیست جز ابزاری در دست دولت برای تأمین همین هدف. اما… نجات روح و تنعم از رحمت الهی در سرای آخرت، به قانون دیگر… نیازمند است… حكومت این قلمرو به پادشاه دنیوی سپرده نشده بلكه… به روحانی اعظم، جانشین پطروس… قائم مقام عیسی یعنی پاپ اعظم روم، اعطا گردید و تمام پیروان مسیح باید از او اطاعت كنند».7
بنابراین حقوق موضوعه كه از سوی حكومت تطبیق می شود، ریشه در حقوق فطری داشته باشد یا نداشته باشد ربطی به سعادت اخروی انسان ندارد. پس از رنسانس در غرب نفی ارتباط حقوق با معاد، شكل قانونی پیدا كرده است. اینك هدف گیری های حقوقی كوچك ترین پیوند با معاد ندارد. به همین دلیل جاكسون دادستان دیوان عالی آمریكا می گوید:
«در غرب، سیستم قانونی را یك موضوع دنیوی می دانند كه در آن، مقتضیات وقت، رل بزرگی بازی می كند، البته نفوذهای مذهبی در تشكیل قوانین مؤثر بوده اند… در ازمنه پیشین غیرمعمولی نبود كه سیاستمداران… و قضات و قانونگذاران را از میان مشایخ كلیسا انتخاب كنند ولی با همه اینها قانون یك امر… دنیوی باقی مانده است. مجالس مقننه،… دادگاه ها، تأسیسات این جهانی به شمار می آیند».8
دنیوی شدن حقوق، علاوه بر رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش را نیز از قلمرو حقوق بیرون راند، اكنون در مكاتب حقوقی، نه مسأله بندگی خدا مطرح است و نه رشد اخلاقی انسان.
بسیاری از حقوقدانان ـ اعم از طرفداران و منكران حقوق فطری ـ اصالت و ذاتی بودن گرایشهای اخلاقی را می پذیرند، در عین حال قسمت قابل ملاحظه اخلاق را نسبت به حقوق بیگانه می دانند و می گویند: «اگر حقوق تمام احكام اخلاق را دیكته كند این یك امر ظالمانه است».9
جاكسون می گوید:
«قانون در امریكا تماس محدودی با اجرای وظایف اخلاقی دارد. در حقیقت یك شخص امریكایی در همان حال كه ممكن است یك فرد مطیع قانون باشد ممكن است یك فرد پست و فاسد هم باشد؛ از حیث اخلاق».10
هدفگیری های حقوق

تردیدی نیست در اینكه حقوق در مكاتب حقوقی جهان یك پدیده اجتماعی است و بر رابطه انسان با انسان نظارت دارد. تمام مكاتب حقوقی در پی بهبودی رفتار اجتماعی بشر هستند. اختلافی كه وجود دارد درباره اساسی ترین نیاز و جدی ترین خطر در حیات اجتماعی است.
طرفداران حقوق فطری، عدالت را هدف اساسی حقوق دانسته11 و آن را «تطابق اراده انسان با قانون طبیعت تفسیر می كنند».12 از این منظر تمام انسانها به دلیل داشتن سرشت و خرد، می توانند داوری های خود را با روح طبیعت سازگار نمایند و به قصد تحقق عدالت، مالكیتها و تعهدها را محترم شمارند و به جبران خسارتها و تنبیه بیدادگران بپردازند، در نتیجه همه راه عدالت را پیش گیرند.13
در میان منكران حقوق فطری نیز كسانی هستند كه به فطری بودن و هدف بودن عدالت اصرار دارند. «روبیه» دانشمند فرانسوی می گوید: «هدف تمام قواعد حقوق، عدالت است»14
«شلوسمن» دانشمند آلمانی نیز مبنای اصلی حق را اجرای عدالت، و تشخیص آن را با احساس و اشراق امكان پذیر می شناسد.15
طرفداران حقوق فطری تا قرن هفدهم تحقق عدالت را وظیفه حقوق می شناختند، و بدون اینكه طبقه خاصی را متهم به ستمگری نمایند تمام افراد را (بدون توجه به وابستگی های صنفی، قومی، سیاسی…) به رعایت عدالت فرا می خواندند، البته چنین فراخوانی شامل دادگری یا بیدادگری حكومتها نیز می شد.
در قرن هفده و هجده، مكتب حقوق فردی به تفكر حمایت از فرد یا افراد در مقابل استبداد حكومتها شهرت یافت. حق حیات، حق شرافت، حق آزادی و حق دفاع كه در قرن بیستم تعیین كننده حدود و مرزهای حقوق طبیعی شناخته شد، همه مربوط به دفاع از فرد می شود. حقوق بشر كه خمیرمایه اش را از اصول محدود حقوق طبیعی در قرن بیستم می گیرد، نیز در واقع مدافع فرد و آزادی او می باشد، و فلسفه تشكیل حكومت، برمبنای قرارداد اجتماعی نیز حمایت از حقوق طبیعی فرد 16 خواهد بود.
دفاع از فرد و آزادی او در مكاتب مخالف حقوق فطری نیز طرفدارانی دارد، از باب نمونه «جرم بنتام»17 و «توماس هابز»18 كه سرشت اخلاقی و خیرخواهی را نمی پذیرند، به آسایش فرد و بهره مندی او می اندیشند.
به هر حال از نظر حقوقدانان و مكاتب حقوقی كه آزادی فرد و منافع او را هدف حقوق می شناسند، حكومت درخدمت فرد است و باید آزادی او را تأمین نماید و به تدریج دامنه فعالیت های فردی را تا مرز اصطكاك با آزادی دیگران گسترش دهد و از قلمرو اجرای قانون بكاهد.19
اندیشه حقوقی حامی فرد، ادعا دارد كه آزادی فرد درعرصه سیاست و اقتصاد، منافع عمومی را نیز تأمین می كند؛ زیرا آزادی، جلو برتری حاكمان را می گیرد و فعالیتهای اقتصادی آزادانه، شدت رقابت افراد را در پی دارد كه در نهایت به حفظ منافع عمومی می انجامد.20
رقیب حقوق فردی، حقوق اجتماعی است كه در آن، نیازهای مشترك افراد جامعه آزادی فرد را محدود می كند. جامعه، عرصه رویارویی منافع ناسازگار است، حقوق باید منافع ضد اجتماع را بشناسد و منافع كم ارزش تر را فدای منافع عالی تر نماید، از این رو بعضی گفته اند: «هدف اصلی حقوق، جمع كردن و همگام ساختن مصالح گوناگون و متعارض است».21
«ایرینگ» حقوقدان آلمانی ضمن مخالفت با «جرم بنتام» كه هدف حقوق را منافع فرد می دانست، می گوید: «قانون فقط وسیله ای است برای تأمین منافع اجتماعی»22 و «لجام زدن بر خودخواهی فرد به منظور تأمین شرایط زندگی در جامعه».23
حقوق اجتماعی دو گرایش عمده را پوشش می دهد كه عبارتند از:
الف. خیر عمومی

بعضی هدف بودن خیر عمومی را به «سن توماس داكن» و طرفداران او نسبت می دهند.24 ولی تاریخ حقوق، از پیشینه ریشه دارتر این فكر خبر می دهد. در سخنی از سیسرون می خوانیم:
«البته در این باره همگان متفقند كه قانون ها برای رستگاری و ایمنی شهروندان، برای نگهبانی دولت و برای تأمین و آرامش و خوشبختی انسانها ابداع شده اند».25
در هر صورت طرفداران حقوق اجتماعی با هدفگیری خیر عمومی، از هدف حقوق تعبیر چندگانه ای دارند؛ بسیاری از آنان از واژه خیر عمومی استفاده می كنند؛ «ژان دابن» حقوقدان بلژیكی می گوید: «حقوق موضوعه عبارت از مجموع قواعد مربوط به رفتار است… كه به منظور تحقق یك نظم، یعنی نظام كاملاً مساعد خیرعمومی ترتیب داده شده است.»26
برخی هم جهت تفهیم خیر عمومی، از كلید واژه های متعدد بهره می جویند؛ «لئون دوگی» دانشمند فرانسوی و از طرفداران مكتب تحقق اجتماعی، همبستگی اجتماعی و عدالت را هدف حقوق معرفی می كند.27 رودولف استاملر حقوقدان آلمانی(1956 ـ 1918) احترام به شخصیت دیگران و تعاون را هدف حقوق می نامد.28
خیرعمومی در پی این است كه منافع انسان و پیشرفت بشری را تأمین كند، با تفكر طبقاتی و تبعیض آلود، مخالف است و منافع بین المللی را هم زمان با منافع كشوری مورد توجه قرار می دهد. «ژان دابن» هدف حقوق داخلی یك كشور را منافع مشترك افراد اجتماع و هدف حقوق بین المللی را نفع مشترك ملتها و انسانیت می داند29 و در صورت تعارض، منافع ملی را قابل ترجیح می شناسد.30
«موریس هوریو» دانشمند فرانسوی، معتقد بود كه حقوق باید همبستگی، معیشت مردم، توازن بین منافع و همراهی با تحولات و شرایط متغیر زندگی را تأمین كند و بدین وسیله راه پیشرفت و تمدن را هموار نماید.31
البته در اندیشه «سن توماس» بین دولت و خیر عمومی همسانی در طبیعت وجود دارد، با این حال اگر قانون حكومتی غیرعادلانه بود اطاعت از آن را جایز نمی شمارد.32
ب. حقوق دولتی

حقوق اجتماعی به صورت افراطی در قالب حقوق دولتی خود را نشان می دهند كه در آن منبع و هدف حقوق، حكومت است، و مردم در هر صورت ملزم به اطاعت از خواسته های حكومتی هستنتد. این تفكر به صورت عینی در نظام حقوقی فاشیزم و كمونیزم زمینه مطالعه دارد.
نازیسم، دولت را به عنوان اراده اخلاقی همگان منشأ حقوق دانسته حفظ حاكمیت و اقتدار دولت را هدف حقوق می شناسد.33
از نگاه این مكتب، افراد، متهم به طغیان و قانون گریزی هستند و بایستی مجبور به تبعیت گردند.34
در نظام حقوقی سوسیالیزم نیز دولت، پدید آورنده حق و تكلیف است، قداست مطلق دارد، می تواند فرد را فدای كل كند،35 حامی زحمتكشان است و باید از تمام قواعد حقوقی در راستای الغای مالكیت خصوصی و از میان برداشتن طبقات اجتماعی تلاش كند.36
بدین ترتیب در حقوق آمرانه و دولتی كه آمیخته است با تبعیض و نگرش طبقاتی آزادی فردی، حرمت شخصیت انسانی و منافع همگانی معنی و مفهومی ندارد؛ مگر این كه دولت تفویض نماید.
هدف شناسی در مكتب حقوقی قرآن

قرآن هدیه ای است آسمانی برای تمام انسانها در همه قرون، پیامبر اسلام مأموریت داشت تا در پرتو این مشعل پرفروغ، به تمام گونه های حق كشی در روی زمین برای همیشه پایان دهد، چنین هدفگیری آمادگی قرآن برای پاسخگویی به پرسشهای جدی حقوقدانان در رابطه با هدف حقوق را تردید ناپذیر می نماید.
پژوهشگر، در نخستین نگاه به آموزه های حقوقی قرآن پی می برد كه گفته های آن در رابطه با هدف حقوق، از جامعیت، غنا، استواری و قناعت بخشی در خور توجه برخوردار است و در هر زمینه از منطق و ادبیات ویژه ای استفاده می كند.
هدف این بخش ازمقاله بیان هرچه روشن تر جنبه های اختصاصی دیدگاه هدف شناختی نظام حقوقی قرآن است تا با توجه به قسمت اول مقاله، زمینه مناسبی برای مطالعه مقایسه ای فراهم آید.
قرآن هدف حقوق را مهم می شناسد، به همین منظور از آن به عنوان هدف بعثت پیامبران، نزول كتب آسمانی و عامل رستگاری انسان نام می برد:
«لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» حدید/25
به راستی پیامبرانمان را با دلایل آشكار فرستادیم و همراه آنان كتاب و میزان فرود آوردیم؛ تا انسان به عدالت قیام كند.
«كتاب أنزلناه إلیك لتخرج الناس من الظلمات إلی النور بإذن ربّهم إلی صراط العزیز الحمید» ابراهیم/1
كتابی است كه آن را به سوی تو فرود آوردیم، تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریكیها به سوی نور، به سوی راه استوار و ستوده به در آوری.
«فالذین آمنوا به و عزّروه و نصروه و اتّبعوا النور الذی أنزل معه أولئك هم المفلحون» اعراف/157
پس كسانی كه به او ایمان آوردند و بزرگش داشتند و یاری اش كردند و نوری را كه با او نازل شده است پیروی كردند، آنان همان رستگارانند.
عناوین حقوقی میزان، قیام به عدالت و تبعیت، كلید واژه هایی است كه ذهن را به مفاد حقوقی این آیات هدایت می كند و از ارتباط آنها با بیان اهمیت اهداف حقوق پرده بر می دارد.
آشنایی با هدف حقوق و راز اهمیت آن در گرو این است كه نخست تصوری هر چند اجمالی از قانونگذاری و حوزه های حقوقی در اسلام داشته باشیم، و از این رهگذر با هدفگیری قانونگذار و كارآیی حقوق در حوزه های مختلف، سرانجام به هدف اصلی و محوری تمامی تكالیف حقوق پی ببریم.
قرآن از یك سو می گوید: روح الهی، بعد ملكوتی و حقیقی انسان را تشكیل می دهد «فإذا سوّیته و نفخت فیه من روحی»(حجر/82)، و از دیگر سو در پاسخ سؤال از حقیقت و واقعیت روح می گوید: این به امر پروردگار مربوط می شود و انسانها از دانش اندكی برخوردارند، «و یسئلونك عن الروح قل الروح من أمر ربّی و ما أوتیتم من العلم إلاّ قلیلاً»(اسراء/85)
از جانبی انسان را به نقدگروی و پیش پانگری متهم می كند كه منافع و مصالح زودرس دنیوی معیار علاقه مندی ها و تنفرها را در وی تشكیل می دهد و چشم واقع بین او را كم نور و یا چپ بین می سازد.
«كلاّ بل تحبّون العاجلة. و تذرون الآخرة» قیامت/21ـ20
ولی نه! شما دنیای زودگذر را دوست دارید و آخرت را وا می گذارید.
«و عسی أن تكرهوا شیئاً و هو خیر لكم و عسی أن تحبّوا شیئاً و هو شرّ لكم و الله یعلم و أنتم لاتعلمون» بقره/216
بسا چیزی را خوش نمی دارید و آن برای شما خوب تر است، و بسا چیزی را دوست می دارید و آن برای شما بد است، و خدا می داند و شما نمی دانید.
«فعسی أن تكرهوا شیئاً و یجعل الله فیه خیراً كثیراً» نساء/19
پس چه بسا چیزی را خوش نمی دارید و خدا در آن مصلحت فراوان قرار می دهد.
پیش پانگری انسان به مرز معینی محدود نمی شود، ممكن است خواسته های پست، چشم حقیقت بین او را به گونه ای كم فروغ سازد كه خود را نیكوكار بشناسد و بدی ها را نیك شمارد، یا تلاشهایش را در جهت میراندن خوبی ها و رواج بدی ها تمركز بخشد:
«قل هل ننبّئكم بالأخسرین أعمالاً. الذین ضلّ سعیهم فی الحیاة الدنیا و هم یحسبون أنهم یحسنون صنعاً» كهف/4ـ103
بگو: آیا شما را از زیانكارترین مردم آگاه گردانم؟ آنان كسانی اند كه كوشش شان در زندگی دنیا به هدر رفته و خود می پندارند كه كار خوب انجام می دهند.
«المنافقون والمنافقات بعضهم من بعض یأمرون بالمنكر و ینهون عن المعروف» توبه/67
مردان و زنان منافق، ازهمدیگرند، به كار ناپسند وا می دارند و از كار پسندیده باز می دارند.
بر اساس چنین تحلیلی، قرآن، عرف و رسوم بشری را به نكوهش نشسته و از آن به عنوان ایدئولوژی نام می برد كه سردمداران جبهه مخالف نهضت پیامبران در طول تاریخ بر آن تكیه نموده خود را از قوانین وحیانی بی نیاز می شناختند:
«ام آتیناهم كتاباً من قبله فهم به مستمسكون. بل قالوا إنّا وجدنا آباءنا علی أمة و إنّا علی آثارهم مهتدون. و كذلك ما أرسلنا من قبلك فی قریة من نذیر إلاّ قال مترفوها إنا وجدنا آباءنا علی أمة و إنّا علی آثارهم مقتدون» زخرف/23 ـ 21
آیا به آنان پیش از قرآن كتابی داده ایم كه بدان تمسك جویند؟ [نه] بلكه گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافتیم و ما هم با پیروی از آنان، راه یافتگانیم. و بدین گونه در هیچ شهری پیش از تو هشدار دهنده ای نفرستادیم؛ مگر آن كه خوشگذرانان آن گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافته ایم و ما از پی ایشان رهسپاریم.
از این رو از نظر قرآن جز خداوند، هیچ فرد، گروه، نهاد و قدرتی حق تشریع و قانونگذاری ندارد.37
«إن الحكم إلاّ لله أمر ألاّ تعبدوا إلاّ ایاه ذلك الدین القیم و لكن أكثرالناس لایعلمون» یوسف/40
فرمان جز برای خدا نیست. دستور داده كه جز او را بندگی نكنید. این است دین درست، ولی بیشتر مردم نمی دانند.
بدین جهت كه تنها او از ابعاد و اسرار وجودی، آغاز و فرجام و نیازها و مصالح انسان آگاه است پس می تواند قوانین باب نیاز زندگی فردی و اجتماعی او را به دور از هرگونه نقص و كاستی ارائه دهد. به همین دلیل، قرآن پس از طرح تكالیف حقوقی با تكرار جمله «و الله علیم حكیم»(ممتحنه/10) در كنار علم از حكمت الهی یاد می كند كه به معنای اتقان و مصلحت آمیزی امر او می باشد.38
حكمت آمیزی تشریع سبب شده است كه در «اصول فقه» از مصالح و مفاسد احكام سخن به میان آید و محورهای اصلی آنها مورد شناسایی قرار گیرد.39
در همین راستا غزالی می گوید:
«ما حراست از مقصود شرع را مصلحت می نامیم، شرع می خواهد دین، جان، عقل، نسل و مال مردم در امان باشد. هرآنچه به مصونیت این اصول منتهی شود مصلحت و آنچه به نابودی آنها بینجامد مفسده است و دفع آن مصلحت می باشد».40
مصلحت شناسی در تشریع، تلاشی است در جهت كشف پیوند قانون با واقعیت و نیازهای پیدا و ناپیدای انسان كه در قرآن با عنوان «همخوانی شریعت با فطرت» مطرح است و از پیوستگی تشریع با تكوین41 سخن می گوید:
«فأقم وجهك للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم و لكنّ أكثر الناس لایعلمون» روم/30
پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین كن؛ به همان فطرت الهی كه انسان را بر آن آفریده است. آفرینش خدایی ـ سرشت دین خواهی ـ را دگرگونی نیست. این است دین استوار، ولی بیشتر مردم نمی دانند.
علامه طباطبایی بر این باور است كه انسان نیازهای حقیقی و واقعی دارد كه از نقصهای او ریشه می گیرد و در حقیقت مصداق خارجی آن را كاستی های وجودی انسان تشكیل می دهد و این كمبودها باید با اقدامات ارادی تبدیل به كمالات انسانی گردد.
ایشان دین را عبارت از سنن و قوانین اعتباری و عملی می داند كه در پاسخ به نیازهای انسان تشریع شده تا عمل بدانها سبب عبور از منزل نقص به منزل كمال گردد.42
تعبیر دیگر علامه از فطری بودن دین و پیوند تشریع با تكوین چنین است:
«خداوند انسان را بر سرشتی آفریده كه استواری خود را از انجام امور واجب یا در حكم واجب و ترك امور حرام یا در حكم حرام به دست می آورد، به هر كاری كه سودمند است در كمال و سعادت انسان فرمان داده شده است و نسبت به آنچه كه زیان آور در جهت كمال است منع و هشدار مطرح است».43
بدین ترتیب حقوق در قرآن هویت فطری دارد و تمام تلاشهای حقوقی از سوی قوای مقننه بایستی تشریح و تبیین عملی قوانین دینی را با نگاه به نقصهای موجود و تصور روشن از كمالات ممكن انسان، دنبال كنند.
گستره حوزه حقوق

قانونگذاری در اسلام با نگاه هم زمان به سه محور: رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خودش و رابطه انسان با انسان صورت گرفته است كه هریك حوزه حقوقی مستقلی می نماید و خطاب حقوقی به ظاهر مستقلی دارد، ولی در واقع تعامل بسیار ژرف و هماهنگی بنیادینی آنها را به هم ربط می دهد، رعایت حق در یكی، وجود تكلیف در دیگری را توجیه می كند و انجام تكلیف در هر كدام، انگیزه رعایت تكلیف در دیگری را قوّت بیشتر می بخشد.
یكی از متون دینی كه این سه محور حقوقی را مطرح كرده و از حقوق خدا، حقوق انسان بر خودش و حقوق انسان بر انسان نام برده است، «رسالة الحقوق» از امام سجاد(ع) است كه در آن محورهای زیر آمده است:
معنی شناسی و هدفگیری حقوق الله

«إن لله علیك حقوقاً محیطة بك فی كلّ حركة تحرّكتها أو سكنة سكنتها…»44
همانا خداوند برعهده تو حقوقی دارد كه تو را محاصره كرده است؛ در هر حركتی كه انجام می دهی، هر درنگی كه می نمایی… همه مشمول حقوق الهی است.
«ثمّ ما أوجبه علیك لنفسك»
پس از آن حقوقی قرار دارد كه خداوند بر تو واجب كرده برای خودت.
«ثمّ یخرج الحقوق منك الی غیرك من ذوی الحقوق الواجبة علیك».45
آن گاه حقوق از تو فراتر می روند؛ به سوی دیگران كه صاحبان حق اند و آن حقوق بر تو واجب است.
امام علی(ع) نیز از حقوق الهی یاد نموده و آن را به معنای حق اطاعت و تبعیت می داند:
«و لكنّه جعل حقّه علی العباد أن یطیعوه».46
ولی خداوند حق خودش را این قرار داده كه بندگان از او فرمان ببرند.
گویا امام اشاره دارد به آیه قرآن كه می فرماید:
«إن الحكم إلاّ لله أمر ألاّتعبدوا إلاّ ایاه» یوسف/40
فرمان جز برای خدا نیست. دستور داده كه جز او را بندگی نكنید.
دانشمندان مسلمان نیز قرنهاست كه به پیروی از متون دینی «حقوق الله» را از محورهای قابل مطالعه در حوزه حقوق دینی قلمداد نموده و آن را از جهات مختلف مورد توجه قرار داده اند.47
شاطبی درتعریف «حق الله» می گوید:
«حق خدا بر بندگان عبارت از این است كه او را عبادت كنند، و عبادت او به این است كه از اوامر او پیروی و از نواهی او خودداری به عمل آید».48
سپس شاطبی به بیان این نكته می پردازد كه «هیچ حكم و تكلیف شرعی از حق خدا كه همان جهت تعبد است خالی نمی باشد. اگر دراحكام دنیوی حق بندگان به تنهایی مطرح می شود، غرض تغلیب و برجسته كردن حق آنهاست و نه جداسازی حق خدا ازحق انسان، همان گونه كه تمام تكالیف شرعی به صورت آنی یا به صورت دیررس، حق بندگان را در متن خود نهفته دارد، زیرا شریعت به منظور تأمین مصالح بندگان تشریع شده است».49
در حقیقت شاطبی نكته ای را بر زبان می آورد كه قرآن و سنت بر آن تكیه جدی دارد، وقتی قرآن می گوید: هر حركت و سكونی می تواند رنگ بندگی داشته باشد: «قل إنّ صلاتی و نسكی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین»(انعام/162)؛ در پی این است كه بر رعایت سمت و سوی تعبد در انجام هر تكلیف و فرمانی، انگشت تأكید بگذارد.
امام علی(ع) با اشاره به بعد الهی حقوق و قوانین اجتماعی می فرماید:
«ثمّ جعل من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس علی بعض»50
سپس حقوقی را از حقوق خویش به نفع بعض مردم بر بعض دیگر واجب كرد.
امام سجاد(ع) نیز می فرماید:
«و هو اصل الحقوق و منه تتفرع»51
حقوق الهی اساس حقوق است و سایر حقوق، شاخه های حق خدا هستند.
بنابراین در واقع طرح «حقوق الله» در نظام حقوق اسلامی راهكاری است برای قداست بخشیدن به حقوق انسان (اعم از فردی و اجتماعی) تا هر چه بهتر و بیشتر زمینه رعایت آن و تحقق اهداف منظور از آن فراهم آید!
جاكسون می گوید:
«در قوانین اسلامی سرچشمه قانون، اراده خداست… غیر ممكن است تئوریها و نظریات سیاسی و اقتصادی را از تعلیمات پیامبر(ص) تفكیك كرد؛ تعلیماتی كه طرز رفتار را نسبت به اصول مذهبی و طرز زندگی شخصی و اجتماعی و سیاسی تعیین می كند، و این تعلیمات بیشتر وظیفه و تكلیف برای انسان تعیین می كند تا حقوق، یعنی تعهدات اخلاقی كه فرد ملزم به اجرای آن می باشد، بیشتر مطمح نظر است و هیچ مقامی در روی زمین نمی تواند فرد را از انجام آن معاف بدارد و اگر از اطاعت سرپیچی كند حیات آینده خود را به خطر انداخته است».52
اگر جاكسون از این سخن «این تعلیمات بیشتر وظیفه و تكلیف تعیین می كند تا حقوق» قصد شبهه افكنی داشته باشد و بخواهد اسلام را بی توجه به حقوق بشناساند سخت در اشتباه است، زیرا هر تكلیفی اشاره به حقی دارد كه به سبب تشریع آن شده است؛ پس اهتمام به تكالیف، اهتمام به حقوق نیز هست.
خودیابی حقوق، یا معنی و هدف حقوق شخصی

قرآن انسان را در برابر خودش مسؤول می شناسد و وظیفه او می داند كه به نیازها و خواسته هایش كه از نقصها و كاستیهای در وجودش بر می خیزد ـ و به دو بخش طبیعی و فطری قابل تقسیم است53 ـ رسیدگی كند، بر این اساس حقوق و تكالیف حقوقی در رابطه فرد با خودش معنی پیدا می كند. قرآن در رابطه با تقاضاهای طبیعی فرد و ضرورت توجه بدانها می گوید:
«كلوا و اشربوا من رزق الله» بقره/60
از روزی خدا بخورید و بیاشامید.
«ولاتقتلوا أنفسكم» نساء/29
و خودتان را مكشید.
«قل من حرّم زینة الله التی أخرج لعباده و الطیبات من الرزق» اعراف/32
بگو زیورهایی را كه خدا برای بندگانش پدید آورده و نیز روزی های پاكیزه را چه كسی حرام گردانیده.
«یا أیها النبی لم تحرّم ما أحلّ الله لك» تحریم/1
ای پیامبر چرا آنچه را خدا برای تو حلال گردانیده حرام می كنی.
«یا أیها الذین آمنوا لاتحرّموا طیبات ما أحلّ الله لكم» مائده/87
ای كسانی كه ایمان آورده اید، چیزهای پاكیزه ای را كه خدا برای شما حلال كرده حرام مشمارید.
«فانكحوا ما طاب لكم من النساء» نساء/3
به زنی بگیرید زنانی را كه برای شما خوشایند است.
رعایت نیازها یا حقوق طبیعی و غریزی شخص، به سلامت و تداوم حیات و نسل او می انجامد و بستری است برای پاسخ گویی به نیازهای معنوی كه به رشد انسانیت می انجامد و بی توجهی بدانها خودفراموشی و خودزیانی و خودباختگی را در پی دارد كه خطری است جدی و جبران ناپذیر. قرآن می گوید:
«یا أیها الذین آمنوا علیكم أنفسكم» مائده/105
ای كسانی كه ایمان آورده اید بر شما باد به خودتان [بپردازید].
«و لاتكونوا كالذین نسوا الله فأنساهم أنفسهم» حشر/19
و چون كسانی نباشید كه خدا را فراموش كردند، پس او نیز آنان را دچار خودفراموشی كرد.
«الذین خسروا أنفسهم فهم لایؤمنون» انعام/12و20
كسانی كه به خود زیان زده اند ایمان نمی آورند.
«قل إنّ الخاسرین خسروا أنفسهم» زمر/15
بگو: زیانكاران كسانی هستند كه به خود زیان رسانده اند.
امام علی(ع) با تأسف می فرماید:
«عجبت لمن ینشد ضالّته و قد ضلّ نفسه فلایطلبها».54
در شگفتم از كسی كه گمشده اش را می جوید، ولی خود را گم كرده و در صدد یافتن خود نیست.
در سخن دیگری ازامام علی(ع) می خوانیم:
«من عرف نفسه جلّ أمره».55
هركه موفق به شناخت خود گردد، به اعتلای شخصیت دست یافته است.
راز چنین موفقیتی در این نهفته است كه خودیابی حقوقی به دو شهود محوری كه در سرشت آدمیان ریشه دارد می انجامد، در پرتو یكی از آن دو غیب باوری امكان می یابد و از طریق دیگری شناخت مسیر اخلاقی درخور شأن انسان هموار می گردد.
سرشت بی آلایش و حس حقیقت خواهی به كمك هویت اشاره وار هستی بی درنگ به توحید و معاد راه پیدا می كند:
«إنّ فی خلق السموات و الأرض واختلاف اللیل و النهار لآیات لأولی الألباب. الّذین یذكرون الله قیاماً و قعوداً و علی جنوبهم و یتفكرون فی خلق السموات و الأرض ربّنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانك فقنا عذاب النار» آل عمران/190 ـ191
همانا در آفرینش آسمانها و زمین و در پی یكدیگر آمدن شب و روز، برای خردمندان نشانه هایی است؛ همانان كه خدا را ایستاده، نشسته و به پهلو آرمیده، یاد می كنند و در آفرینش آسمانها و زمین می اندیشند [كه:] پروردگارا اینها را بیهوده نیافریده ای؛ منزهی تو، پس ما را از عذاب آتش دوزخ در امان بدار.
در پرتو این شهود: «انسان خود را چنان كه هست می بیند، به نقصها و كسری های خود آگاه می گردد. از بالا به هستی و حیات و زمان و مكان می نگرد. و در عبادت است كه انسان به حقارت و هستی آمال و آرزوهای محدود مادی پی می برد و می خواهد خود را به قلب هستی برساند».56
باور به معاد كه (بر اساس آیه یادشده) نتیجه دیگر سیر آفاقی ناشی از حسّ حقیقت خواهی است «به انسان می آموزد كه سرنوشت او در صحنه های بزرگ برزخ و حشر و قبر و قیامت، با نقشی كه در این صحنه كوچك [زندگی دنیوی] ایفا می كند مرتبط و متصل است».57
جاكسون نیز به نقش معاد در حقوق اسلامی پی برده می گوید:
«قرآن قواعد و قوانین و طرز سلوك افراد را نسبت به یكدیگر و نسبت به اجتماع آنها معین می كند تا تحول سالم را از این عالم به عالم دیگر تأمین كند».58
حس شهودی دیگر كه زیربنای ساختار اخلاق بایسته انسان شناخته شده و از سوی بعضی سازگاری تعالیم حقوقی با آن ضروری تلقی شده است،59 حس كرامت و بزرگواری می باشد كه در رابطه با ذاتی بودن آن قرآن می فرماید:
«و لقد كرّمنا بنی آدم» اسراء/70
همانا ما فرزندان آدم را كرامت دادیم.
استاد مطهری ضمن پذیرش كرامت به عنوان امر ذاتی، زیربنای اخلاق و معیار داوری درباره رفتار و ملكات اخلاقی60 می نویسد:
«اسلام وقتی كه می خواهد انسان را به اخلاق نیك فرا بخواند، او را به یك نوع درون نگری دعوت می كند تا حقیقت وجودی خود را كشف كند، آن گاه احساس كند كه هستی با جوهر وجود او ناسازگار است، و بر اساس چنین دركی كارهای بایسته و انجام دادنی را ازكارهای نبایسته بازشناسد. این است معنای: «و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها»61.».
به هر حال قرآن فرد را ملزم می كند به انجام تكالیفی كه عمل بدانها رشد حس حقیقت خواهی و تعالی حس كرامت را به ارمغان می آورد و در صورت بی توجهی یا اقدام منافی، او را متهم می كند كه به خود ستم روا داشته است و حقی را نادیده گرفته است. ممكن است حكومت، نسبت به پاره ای از این نوع تكالیف، حق الزام نداشته باشد، ولی به جامعه این حق داده شده است كه بر فرد نظارت كند و از طریق امر به معروف و نهی از منكر، اقدامات فرد را نسبت به خودش كنترل نماید.
قرآن همان گونه كه خود زنی را محكوم می كند، تسلیم شدن در برابر عوامل بیرونی بازدارنده از تكامل اعتقادی و اخلاقی را نیز گناه نابخشودنی می داند:
«إن الذین توفّاهم الملائكة ظالمی أنفسهم قالوا فیم كنتم قالوا كنّا مستضعفین فی الأرض قالوا ألم تكن أرض الله واسعة فتهاجروا فیها فأولئك مأواهم جهنّم» نساء/97
كسانی كه بر جان خود ستم كرده بوده اند، وقتی فرشتگان جانشان را می گیرند می گویند: در چه حال بودید؟ می گویند: ما در زمین به استضعاف كشیده شده بودیم. می گویند مگر زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت كنید؟ پس آنان جایگاه شان دوزخ است.
هدف قرآن از طرح حقوق شخصی در نظام حقوقی كه ارائه كرده است، به تعالی فرد خلاصه نمی شود، بلكه از این طریق سامان گیری حیات اجتماعی را نیز دنبال می كند؛ بدین معنی كه ساختار شخصیت روحی انسان را جهت دهنده تحركات بیرونی و محسوس او می شناسد،62 و بهبودی و بهسازی روابط، تعامل و تعاون افراد جامعه را جلوه بیرونی دریافتها، تمایلات و علایق روحی آنها می داند:
«قل كلّ یعمل علی شاكلته» اسراء/84
بگو: رفتار هر كس بر اساس سیمای شخصیت روحی او انجام می گیرد.
«إنّ الله لایغیر ما بقوم حتّی یغیروا ما بأنفسهم» رعد/11
در حقیقت خداوند وضعیت قومی را تغییر نمی دهد؛ مگر این كه آنچه را در دلهای خود دارند دگرگون كنند.
شهید صدر در توضیح این آیه می نویسد:
«محتوای درونی و روانی و فكری انسان زیربنا را و وضع اجتماعی رو بنا را تشكیل می دهد، و این روبنا جز به تبع تغییر در پایه و دگرگونی در زیربنا تغییر و دگرگونی نخواهد پذیرفت… اگر درون جامعه تغییر كند وضع خارجی و برون جامعه و مناسبات اجتماعی و معیارهای برقراری روابط اجتماعی افراد با یكدیگر تغییر خواهد كرد».63
چنین راهكاری می تواند رعایت حقوق را در حیات اجتماعی به طور طبیعی و بدون الزام خارجی امكان پذیر سازد.
حقوق اجتماعی

در نظام حقوقی قرآن، فرد، مخاطب اصلی است، فردیت او هنگام مرگ و در قیامت یادآوری می شود، تا در برابر خود و دیگران احساس مسؤولیت رو به رشد داشته به كارهای فردی كه موجی به وسعت وجود خود فرد دارد و كارهای اجتماعی كه موج آن دیگران را نیز پوشش می دهد64، به گونه ای همت گمارد كه گزندی به نیازهای طبیعی و فطری دیگران وارد نشود.
«و لقد جئتمونا فرادی كما خلقناكم أوّل فرداً» انعام/94
و همان گونه كه شما را نخستین بار آفریدیم تنها به سوی ما آمده اید.
«و كلّهم آتیه یوم القیامة فرادی» مریم/95
و روز قیامت همه آنها تنها به سوی او خواهند آمد.
حقوق دینی از طریق تعمیق احساس مسؤولیت و باور فرد به معاد، او را به جامعه گرایی فرا می خواند كه در آن قناعت فرد و منافع جمع با هم تأمین می گردد و در قالب رعایت جدی حقوق دیگران، گذشت از حق خود و دفاع از حقوق جامعه نمود عینی پیدا می كند.
تكالیف و قواعد حقوقی قرآن فرد را ملزم می كند كه حقوق مادی و معنوی دیگران را محترم بشمارد و به تعهدهای خود پای بند بماند و گرنه حدود الهی را نادیده انگاشته، خواسته ها و توقعات معقول دیگران را انكار نموده و برخود نیز ستم روا داشته است:
«ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله إلاّ بالحق» اسراء/33
و نفسی را كه خداوند حرام كرده است جز به حق مكشید.
«ولاتأكلوا أموالكم بینكم بالباطل» بقره/188 و نساء/29
اموال یكدیگر را به ناروا مخورید.
«أوفوا بالعقود» مائده/1
به قراردادها وفا كنید.
«وأوفوا بالعهد إنّ العهد كان مسؤولاً» اسراء/34
به پیمان وفا كنید؛ زیرا كه از پیمان پرسش خواهد شد.
«لایسخر قوم من قوم… و لاتلمزوا أنفسكم و لاتنابزوا بالألقاب بئس الاسم الفسوق بعد الایمان و من لم یتب فأولئك هم الظالمون» حجرات/11
نباید قومی، قوم دیگر را ریشخند كنند. از یكدیگر عیب مگیرید و به همدیگر لقبهای زشت مدهید؛ چه ناپسندیده است نام زشت پس از ایمان، و هر كه توبه نكرد، آنان خود ستمكارانند.
«ولایحلّ لكم أن تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً إلاّ أن یخافا ألاّ یقیما حدود الله فإن خفتم ألاّ یقیما حدود الله فلاجناح علیهما فیما افتدت به تلك حدود الله فلاتعتدوها و من یتعدّ حدود الله فأولئك هم الظالمون» بقره/229
و برای شما روا نیست كه از آنچه به آنان داده اید چیزی باز ستانید؛ مگر آن كه آن دو در به پاداشتن حدود خدا بیمناك باشند. پس اگر بیم دارید كه آن دو حدود خدا را برپا نمی دارند در آنچه [زن برای آزاد كردن خود] فدیه دهد گناهی بر ایشان نیست. این است حدود الهی؛ پس از آن تجاوز نكنید. و كسانی كه ازحدود الهی تجاوز می كنند آنان همان ستمكارانند.
«ولاتمسكوهنّ ضراراً لتعتدوا و من یفعل ذلك فقد ظلم نفسه» بقره/231
آنان را برای زیان رساندن نگاه مدارید تا تعدی كنید و هر كس چنین كند یقیناً بر خود ستم كرده است.
قرآن بازتاب برخورد مثبت یا منفی با حقوق دیگران را بر شخصیت انسان تردید ناپذیر می داند، از این منظر، ستم به دیگران، ستم به خود، و رعایت و ادای حق دیگران، عنایت به خود را همراه دارد؛ بدین معنی كه فرد آگاهانه بدین وسیله در جهت رشد خود گامی برداشته است:
«و إذا طلّقتم النساءفبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ینكحن أزواجهنّ إذا تراضوا بینهم بالمعروف ذلك یوعظ به من كان منكم یؤمن بالله و الیوم الآخر ذلكم أزكی لكم و أطهر» بقره/232
و چون زنان را طلاق گفتید و عده خود را به پایان رساندند، آنان را از ازدواج با همسران خود ـ چنانچه به خوبی با یكدیگر تراضی نمایند ـ جلوگیری مكنید. این پند است به كسانی از شما كه به خدا و آخرت ایمان دارند و این برای شما رشد و پاكیزگی به ارمغان می آورد.
«خذ من أموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّیهم بها» توبه/103
از اموال ایشان صدقه بگیر تا بدان وسیله آنان را پاكیزه سازی و رشد دهی.
گذشت از حق خود، نمونه دیگری است از نگرش جامعه گرایانه نظام حقوقی اسلام. البته قرآن از حق خواهی و پایداری در برابر حق كشی ها ستایش می كند و ستم پذیری را گناه می شمرد.
«و لكم فی القصاص حیاة» بقره/179
برای شما در قصاص زندگانی است.
«والذین إذا أصابهم البغی هم ینتصرون. و جزاؤ سیئة سیئة مثلها» شوری/39 ـ 40)
[مؤمنان] كسانی هستند كه چون ستم بر ایشان رسد، یاری جویند. جزای بدی مانند آن بدی است.
«و لمن انتصر بعد ظلمه فأولئك ما علیهم من سبیل» شوری/41
و هر كس پس از آن كه در معرض ظلم قرار گرفت یاری بخواهد [و انتقام گیرد] نكوهشی بر ایشان نیست.
ولی گذشت از حق خود و چشم پوشی از انتقام، ارزشی تر و ستودنی تر می باشد ـ اگر جرأت و جسارت بیشتر ستمگر را در پی نداشته باشد ـ زیرا چنین واكنشی هم سبب تعالی بیشتر شخصیت انسانِ با گذشت می شود و هم به استحكام روابط اجتماعی می انجامد.
«فمن عفا و أصلح فأجره علی الله» شوری/40
پس كسی كه درگذرد و اصلاح پیشه كند پاداش او برخداست.
«و أن تعفوا أقرب للتقوی» بقره/237
و اگر راه گذشت را پیش گیرید به تقوا نزدیك تر است.
«ادفع بالتی هی أحسن السیئة» مؤمنون/96
بدی را با نیكی دفع كن (و پاسخ ده).
«ولاتستوی الحسنة و لا السیئة ادفع بالتی هی أحسن فإذا الذی بینك و بینه عداوة كأنّه ولی حمیم. و ما یلقّاها إلاّ الذین صبروا و ما یلقّاها إلاّ ذو حظّ عظیم» فصلت/35 ـ 34
و نیكی با بدی یكسان نیست [بدی را] به نیكی دفع كن. آن گاه كسی كه میان تو و او دشمنی است گویی دوست صمیمی می گردد. این خصلت را جز آنان كه بردباری دارند و از اقبالی عظیم برخوردارند نمی یابند.
عالی ترین نمود جامعه گرایی نظام حقوق دینی در قالب دفاع از مظلوم و حمایت از دین خدا ـ كه صراط مستقیم و راه راست بشریت است65 ـ نمود می یابد و قرآن از آن به عنوان دفاع از راه خدا، مبارزه برای نجات مستضعفان و جهاد برای سركوب ستمگران نام می برد:
«و ما لكم لاتقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال والنساء و الولدان الذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریة الظالم أهلها و اجعل لنا من لدنك ولیاً و اجعل لنا من لدنك نصیراً» نساء/75
چرا شما در راه خدا و [نجات] مردان، زنان و كودكان به استضعاف كشیده شده نمی جنگید؛ همانان كه می گویند: پرورگارا ما را از این شهری كه مردمش ستم پیشه اند بیرون ببر و از جانب خود برای ما سرپرستی قرار ده و از نزد خود یاوری برای ما تعیین فرما.
«و إن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما فإن بغت إحدیهما علی الأخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء إلی أمر الله» حجرات/9
و اگر دو طایفه از مؤمنان با هم جنگیدند، میان آن دو صلح برقرار كنید، و اگر یكی از آن دو بر دیگری تعدی كرد با متجاوز بجنگید تا به فرمان خدا باز گردد.
«یا أیها الذین آمنوا هل أدلّكم علی تجارة تنجیكم من عذاب ألیم. تؤمنون بالله و رسوله و تجاهدون فی سبیل الله بأموالكم و أنفسكم ذلكم خیر لكم إن كنتم تعلمون» صف/11ـ10
ای كسانی كه ایمان آورده اید، آیا شما را بر تجارتی راه نمایم كه شما را از عذاب دردناك می رهاند؛ به خدا و فرستاده او ایمان آورید و در راه خدا با مال و جان خود جهاد كنید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
تمام گونه های جامعه گرایی در حقوق قرآنی با تكیه بر اصول انسان شناختی و اعتقادی یاد شده نه تنها برای فرد پذیرفتنی است كه مطلوب و دلپذیر هم می نماید. سرشت انسان به او اجازه نمی دهد كه در برابر نادیده انگاشته شدن نیازهای منطقی مادی و معنوی افراد جامعه و دستورات تشریع شده جهت از میان برداشتن نیازها و كاستیهای آنان آرام گیرد.
و از طرفی دین بر اساس تفسیری كه از سود و زیان ارائه می دهد، به فرد می آموزد كه در عوض لذتهایی كه برای خدمت به دیگران یا رعایت حق آنان از دست می دهد، به نعمت جاودان می رسد. فداكاری او در این جهان، سرمایه گذاری برای زندگی ابدی و جاودانه اوست. خستگی او، وسیله كسب لذت است و زیانی كه در مسیر سودرسانی به جامعه متحمل می شود تأمین مصالح او را در زندگی برتر و بهتر به ارمغان می آورد.66
به عبارتی ناسازگاری میان لذتها و منافع شخصی و منافع دیگران كه حق كشی ها و بی تفاوتی در برابر حق كشی ها را در پی دارد، ریشه در تضاد درونی دارد كه مستند به روح الهی و طبیعت زمینی انسان است. دین در كنار اقدامات اجرایی جهت زدودن تضاد در صحنه اجتماع از طریق وضع قوانین و مقررات، برنامه ای با عنوان «جهاد اكبر» تدارك دیده تا كشمكش حاكم بر محتوای درونی انسان حل گردد و تأمین منافع دیگران عنوان منافع خود فرد را به خود بگیرد.67 این جهاد، بر پایه یاد خدا و باور به معاد استوار است و عدالت خواهی و فداكاری را به بار می آورد.
«فلیقاتل فی سبیل الله الذین یشرون الحیاة الدنیا بالآخرة» نساء/74
پس باید كسانی كه زندگی دنیا را به آخرت سودا می كنند در راه خدا بجنگند.
«إنّ الله اشتری من المؤمنین أنفسهم و أموالهم بأن لهم الجنة یقاتلون فی سبیل الله» توبه/111
همانا خداوند جان و مال مؤمنان را به بهای بهشت خریده است، آنها در راه خدا می جنگند.
«… ولایرغبوا بأنفسهم عن نفسه ذلك بأنهم لایصیبهم ظمأ و لانصب و لامخمصة فی سبیل الله و لایطـئون موطئاً یغیظ الكفار و لاینالون من عدوّ نیلاً إلاّ كتب لهم به عمل صالح إن الله لایضیع أجر المحسنین» توبه/120
و جان خود را از جان پیامبر عزیزتر ندانند؛ چرا كه هیچ تشنگی و رنج و گرسنگی در راه خدا به آنان نمی رسد و در هیچ مكانی كه كافران را به خشم آورد گام نمی نهند و از دشمن غنیمتی به دست نمی آورند مگر اینكه به سبب آن عمل صالحی برای آنان نوشته می شود، زیرا خدا پاداش نیكوكاران را ضایع نمی كند.
قرآن و هدف اساسی حقوق

در نخستین نگاه به حقوق اسلامی و ویژگیهای آن، این نتیجه تردید ناپذیر به دست می آید كه در اسلام اجرای عدالت، خیر عمومی و تعاون اجتماعی در باب زندگی زمینی ـ كه در مكاتب حقوقی جهان به عنوان هدف اصلی حقوق مورد مطالعه قرار می گیرد ـ با تأكید و مبانی در خور توجهی مطرح است. در توصیه های كلی قرآن چنین می خوانیم:
«و تعاونوا علی البرّ و التقوی» مائده/2
درنیكوكاری و پرهیزگاری همیاری كنید.
«أولئك یسارعون فی الخیرات و هم لها سابقون» مؤمنون/61
آنانند كه در كارهای نیك شتاب دارند و در انجام آنها پیشگامانند.
«و إذا حكمتم بین الناس أن تحكموا بالعدل» نساء/58
و هرگاه بین مردم داوری می كنید، به عدالت داوری كنید.
«و إذا قلتم فاعدلوا و لو كان ذا قربی» انعام/152
هرگاه سخن گویید، عدالت پیشه سازید؛ هر چند خویشاوند شما باشد.
«یا أیها الذین آمنوا كونوا قوّامین بالقسط شهداء لله و لو علی أنفسكم أو الوالدین و الأقربین» نساء/135
ای كسانی كه ایمان آورده اید پیوسته به عدالت قیام كنید و برای خدا گواهی دهید؛ هر چند به زیان خودتان یا پدر و مادر و خویشاوندان شما باشد.
تفاوت بین دو نگرش جهانی و قرآنی به عناوین یاد شده، در این است كه قرآن به رغم این كه آنها را هدف اصلی نمی شناسد، آمیزه معنویت و تحول درونی را برای آنها ضروری می داند و گذشت وعدالت را وسیله دست یابی به تقوا و تقوا را نردبان قله رستگاری معرفی می كند.
«اعدلوا هو أقرب للتقوی» مائده/8
عدالت را رعایت كنید كه آن به تقوا نزدیك تر است.
«و أن تعفوا أقرب للتقوی» بقره/237
گذشت داشته باشید كه به تقوا نزدیك تر است.
«واتقوا الله لعلّكم تفلحون» بقره/189
تقوای الهی را پیشه سازید به امید آن كه به رستگاری برسید.
به همین دلیل قرآن به جای اجرای عدالت، قیام به عدالت «لیقوم الناس بالقسط» را هدف بعثت وا نمود می كند كه حكایت از خودجویی و انتخاب متكی بر انگیزه درونی دارد، چنان كه فقه نیز عدالت را تفسیر به روحیه عدالتخواهی می كند و نه زیست قانون مدارانه ناشی از تهدید خارجی:
«عدالت، حالتی نفسانی است كه به ملازمت تقوا وادار سازد و نگذارد فرد مرتكب گناهان كبیره گردد، یا به كارهایی كه از نظر عرف نشانگر بی تفاوتی نسبت به امر دین است دست یازد و یا به رفتار خلاف مروت روی آورد».68
بنابراین سخن كسانی كه هدف خاص حقوق دینی را «رفاه اجتماعی و یا استقرار عدالت» می دانند،69 با ظاهر قرآن سازگار نمی نماید؛ «چه آن كه قرآن عدل را وصفی می داند كه عادلان در پرتو آن توان عروج به مقام برین را می یابند».70
«مقام برین» را برخی «نورانی شدن روح انسان حق مدار»71 تفسیر كرده اند. دیگری می نویسد:
«تحقق كمال انسانی كه همان قرب الی الله است در گرو اعتبار و وضع قوانین و حقوقی برای انسان است».72
تردیدی نیست در اینكه تعاون و تعامل عادلانه به رفاه همگانی می انجامد و رفاه همگانی پاسخ آخرین سؤال از علت تشریع قوانین آسمانی نیست؛ بلكه وسیله است برای سپاسگزاری و عبادت بهتر و بیشتر خداوند؛ كه خود سبب زایش پرسش دیگری است در ذهن انسان منفعت طلب؛ به این صورت كه چرا بندگی در عین آسایش؟
پاسخ فشرده قرآن از آخرین پرسش در باب درباره فلسفه و هدف اصلی تشریع تعالیم دین به طور عام و تكالیف حقوقی به صورت خاص این است كه:
خدای عزیز، بی نیاز و سبحان (دارنده همه خوبیها و منزه از تمام كاستیها) خود هدف است برای انسان نیازمند و مستعد حركت در مسیر بی نیازی، رشد و تقرب به حق تا بی نهایت، با به كارگیری هدایتهای دین.
«یا أیها الناس أنتم الفقراء إلی الله و الله هو الغنی الحمید» فاطر/15
ای مردم شما به خدا نیازمندید و خداست كه بی نیاز و ستوده است.
«من كان یرید العزة فللّه العزّة جمیعاً إلیه یصعد الكلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» فاطر/10
هركس عزت می خواهد، عزت یكسره از آن خداست، سخنان پاكیزه و دلپذیر به سوی او بالا می رود و كارشایسته به او رفعت می بخشد.
«یا أیها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول إذا دعاكم لما یحییكم» انفال/24
ای كسانی كه ایمان آورده اید، چون خدا و پیامبر، شما را به چیزی فرا خوانند كه به شما حیات می بخشد آنان را اجابت كنید.
«یا أیها الذین آمنوا اتّقوا الله و ابتغوا إلیه الوسیلة و جاهدوا فی سبیله لعلّكم تفلحون» مائده/35
ای كسانی كه ایمان آورده اید، از خدا پروا كنید و بدو تقرّب جویید و درراهش جهاد كنید، باشد كه رستگار شوید.
«أولئك الذین یدعون یبتغون الی ربّهم الوسیلة أیهم أقرب و یرجون رحمته» اسراء/57
آنها كسانی هستند كه به سوی خدا فرا می خوانند [می خواهند بدانند] كدام یك از آنها به او نزدیك ترند و به رحمت او امیدوارند.
وقتی قرآن از خدا، هدایت و انسان سخن می گوید، در حقیقت «شدن» او را به او پیشنهاد می كند؛ شدنی كه با ثمرات خوشایند و زودرس دنیوی و نتایج بی نهایت و بی پایان اخروی آمیخته است، این بهترین پاسخ قرآن است برای این موجود منفعت طلب در رابطه با فلسفه تشریع قانون مداری!
به همین دلیل تشریع در قرآن از سوی «رب» است كه در معنی و مفهوم خود مالكیت، تدبیر و پرورش را با هم نهفته دارد،73 و نبوت و رسالت آسمانی جلوه ربوبیت خداوند شناخته شده است74 و تكرار گزاره «لكنّی رسول من ربّ العالمین»(انعام/62 و 75 و اعراف/61 و 67 و زخرف/46) و پیام «أبلّغكم رسالات ربی»(اعراف/62و68و93) از زبان تعدادی از پیامبران، بازگو كننده تجلی ربوبیت الهی در قالب فرستادن پیامبران و كتب آسمانی می باشد. قرآن در باره این ادعا به صورت كلی می گوید:
«قولوا آمنّا بالله و ما أنزل إلینا و ما أنزل إلی إبراهیم و إسماعیل و إسحق و یعقوب و الأسباط و ما أوتی موسی و عیسی و النبیون من ربّهم» بقره/136
بگو: ما به خدا و به آنچه بر ما نازل شده و به آنچه بر ابراهیم و اسحاق و یعقوب و اسباط نازل شده و به آنچه به همه پیامبران از سوی پروردگارشان داده شده؛ ایمان آورده ایم.
در نهایت قرآن از تسلیم بودن پیامبران و مؤمنان راستین در برابر ربوبیت الهی سخن می گوید:
«إذ قال له ربّه أسلم قال أسلمت لربّ العالمین» بقره/131
«و أمرنا لنسلم لربّ العالمین» انعام/71
«و أسلمت مع سلیمان لله ربّ العالمین» نمل/44
«و أمرت أن أسلم لربّ العالمین» غافر/66
«و أنّ الذین آمنوا اتّبعوا الحقّ من ربّهم» محمد/3
«قل إنّ صلاتی و نسكی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین» انعام/163
تا سایر انسانها نیز به ربوبیتی كه عزت به ارمغان می آورد، تن در دهند و از تربیت یافتگان در دامن دین سرمشق گیرند.
شهید صدر چگونگی و روند حركت فقرزدایی، توان زایی و تعالی خواهی را در پرتو ربوبیت الهی و جلوه نظری و عملی آن به نام «دین قیم» كه آیات این بخش مقاله بدان پرداخته است، این گونه توضیح می دهد:
«آرمان توحیدی كه در قالب گرایش و ایمان به خداوند جریان دارد تمام سمبلها، گرایشها، هدفها، آرزوها، دورنگری ها و بلندپروازی های بشری را یكجا… یكپارچه در پرتو سمبل والا و حقی ارائه می دهد كه وجودش سراسر علم، قدرت، عدل، رحمت و انتقام مطلق است. دید روشن و تصویر واضح از چنین سمبلی را كه تمام آرمانها و آمال و آرزوهای بشری را در خود جمع و یكپارچه كند، ایدئولوژی توحیدی در اختیار ما می گذارد. این مكتب و این بینش به ما می آموزد كه با صفات و اخلاق خدایی… به صورت یك سلسله راهنمایی ها و رهبری های علمی و به عنوان هدف عملی حركت خود و بالأخره در قالب نشانه ها و علائم نصب شده در مسیر طولانی از انسان تا خدا، برخورد و رفتار و همكاری كنیم».75
«از آنجا كه خدا مطلق حقیقی و سمبل والا و برترین است پس در طول راه نیز وجود دارد، هیچ مكانی از او خالی نیست، هم در پایان مسیر و هم در طول مسیر وجود و حضور دارد… و انسان به اندازه شرایط راه و به میزان پیشرفت در مسیر، سمبل حقیقی خود را خواهد یافت، و متناسب با حجم حركت و پیشرفت خود در این مسیر، خداوند را خواهد دید».76
حجم حركت پیشرفت با میزان عمل صالح و كارهای شایسته و قانونی مشخص می شود «و عمل صالح و تكرار هر چه بیشتر آن پابرجایی، شفافیت، تأثیرگذاری و انگیزه زایی بیشتر باورها و اعتقادات توحیدی را در پی دارد».77 ریشه اعتقادی و نفوذ همه جانبه خلقیات الهی در مرحله ای توجه و تحرك انسان را مسخر جاذبه خود قرار داده و نوعی تضمین برای تداوم فعال فراهم می آورد، این همان «تزكیه» است كه معنای فلاح را كه همان دستیابی به خواسته های دنیا باشد ـ یعنی بقا، عزت و غنا ـ به همراه دارد78 «قد أفلح من زكّیها»(شمس/9)، «قد أفلح من تزكّی»(اعلی/14)
نشانه بیرونی تأثیر ربوبیت الهی و خداگونگی انسانی كه به بی آلایشی، پایداری و اوج گیری بی وقفه دست یافته، باروری و سود رسانی پیوسته و یك سویه است كه قرآن در قالب تمثیل زیر بدان اشاره دارد:
«ألم تر كیف ضرب الله مثلاً كلمة طیبة كشجرة طیبة أصلها ثابت و فرعها فی السماء. تؤتی أكلها كلّ حین بإذن ربّها» ابراهیم/25 ـ 24
سخن پاك مانند درخت پاكی است كه ریشه استوار و شاخه های سر به آسمان كشیده دارد، میوه اش را هر هنگام به اذن پروردگارش می دهد.
بی تردید در جامعه ای كه افرادش این گونه پرورش می یابند، عدالت به صورت خودجوش رعایت می شود، همكاری و خیررسانی داوطلبانه است، رفاه، آسایش و امنیت در كامل ترین شكل خود تأمین می گردد و پیشرفت و تكامل در تمام عرصه ها قطعی خواهد بود.
این تحول و رستگاری كه در زندگی دنیوی به بركت آموزه ها و تكالیف حقوقی قرآن بهره انسان می شود، جلوه ای است كمرنگ از رستگاری او در زندگی ابدی، جاودانه و اخروی كه در قالب بقای زوال ناپذیر، غنای به دور از فقر، عزت پیراسته از ذلت و علم بدون جهل نمود می یابد.

پی نوشت‌ها:
1. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، ترجمه علی محمد طباطبایی، تهران، چاپخانه بوذرجمهری، 1332،463 ـ 462.
2. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، تهران، چاپخانه بهمن، 1/116.
3. همان، 1/357.
4. همان، 1/19.
5. مدرس، علی اصغر،حقوق فطری یا مبانی حقوق بشر، تبریز، انتشارات نوبل، 88.
6. جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370، 658.
7. مایكل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ج1، قسمت2/ 450 و 455.
8. گردآوری مجید خدوری و هربرت لیبسنی، حقوق در اسلام، ترجمه زین العابدین رهنما، تهران، شركت اقبال و شركاء، سال 1336، مقدمه جاكسون، صفحه ج.
9. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 476؛ كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/98 و 478.
10. گردآوری مجید خدوری و هربرت لیبسنی، حقوق در اسلام، مقدمه جاكسون، صفحه ج.
11. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 43 ؛ كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/5.
12. مایكل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، 1، ق2/396.
13. همان،334 ؛ كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 334.
14. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/71.
15. همان، 1/73.
16. همان، 1/359 و 361 و 363.
17. و. ت. جونز، خداونـدان اندیشـه سیـاسـی، ترجمه علـی رامین، انتشـارات امیـر كبیر،2، ق1/129.
18. ساكت، محمدحسین، نگرش تاریخی به فلسفه حقوق، شركت انتشارات جهان معاصر، 98.
19. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/361 و 368.
20. همان، 1/367.
21. همان، 1/131.
22. همان، 1/373.
23. همان، 1/116.
24. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 456.
25. مایكل فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ج1، ق2/312.
16. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 429.
27. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/225.
28. همان، 1/66.
29. همان، 1/398.
30. كلود دوپاكیه، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، 456.
31. همان، 20 ـ 19.
32. همان، 329.
33. همان، 418.
34. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/160.
35. همان، 1/383.
36. همان.
37. مغنیه، محمدجواد، التفسیر الكاشف، لبنان، دارالعلم للملایین، 4/315.
38. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات، واژه حكمت؛ غزالی، محمد، المستصفی، قم، دارالذخائر، 1/284.
39. غزالی، محمد، المستصفی فی علم الأصول، 287.
40. همان.
41. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، مركز نشر اسراء، 39.
42. طبـاطبـایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه مطبوعـاتی اسمـاعیلیـان، 16/192.
43. همان.
44. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 47/10.
45. همان.
46. نهج البلاغه، خطبه 207 (216).
47. قطب، محمد، الاسلام و حقوق الانسان، دارالفكر العربی، 83 و 105.
48. شاطبی، ابراهیم، الموافقات فی اصول الأحكام، بیروت، دارالكتب العلمیة، 1/241.
49. همان.
50. سید رضی،نهج البلاغه، خطبه 216.
51. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 74/10.
52. حقوق در اسلام، مقدمه جاكسون، صفحه ج.
53. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 8.
54. آمدی، غررالحكم، واژه «عجب».
55. همان.
56. مطهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، 303.
57. صدر، محمدباقر، سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مكتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، مركز نشر فرهنگی رجاء،133.
58. حقوق در اسلام، مقدمه جاكسون، صفحه ج.
59. گردآوری محمد بسته نگار، حقوق بشر از منظر اندیشمندان، تهران، شركت سهامی انتشار، 1380، 639 ـ 629.
60. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 2/283 و 13/738.
61. مطهری، مرتضی، تعلیم و تربیت در اسلام، انتشارات صدرا، 237.
62. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 13/190
63.صدر، محمدباقر، سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مكتب قرآن، 197.
64. همان، 133.
65. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا،20/251.
66. صدر، محمدباقر، اقتصادنا، المجمع العلمی للشهید الصدر،325.
67. همو، ستتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مكتب قرآن، 147.
68. انصاری، مرتضی، المكاسب، رسالة العدالة، 326.
69. مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، فلسفه حقوق،146.
70. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 6.
71. همان.
72. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوق اسلام، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 105.
73. مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، انتشارات صدرا،2/25.
74.همان، نشر شریعت، بهمن ماه 1361، 1/223.
75. صدر، محمدباقر، سنتهای تاریخ و فلسفه اجتماعی در مكتب قرآن، 232.
76. همان، 221.
77. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 17/23.
78. مفردات راغب، واژه «فلاح».
 

محمّد هاشم زمانى

در بحث خلافت انسان آيه محورى و مورد بحث در قرآن آيه 30 سوره بقره است:
وَ إِذْ قالَ رَبُكَ لِلْمَلئِكَة إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة
قالوا أَتَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ ‌لَكَ
قالَ إِنّى أَعْلَمُ ما لاتَعْلَمونَ. البقرة : 30
مفهوم ظاهرى آيه چنين است:
و آن هنگام را كه پروردگارت به ملائكه گفت: من در زمين خليفه ‌اى قرار دهنده ‌ام.
]آنها[ گفتند: آيا در آن كسى را قرار مى ‌دهى كه فساد مى ‌كند و خون ‌ها مى ‌ريزد و حال آنكه ما تو را تسبيح به حمد مى ‌گوئيم و براى تو پاكى و قداست قائليم.
]خدا[ گفت: همانا من آنچه را شما نمى ‌دانيد مى ‌دانم.
بررسى لفظى خليفه

خليفه از ماده خلف است و خلف ضد قدّام بمعناى پشت و بعد مى ‌آيد و «خَلَفَ الشىء» بمعناى رهاكردن آن چيز پشت سر است. مثل آيه:
«اِن الذين كفروا لمّاجاءَهم... لايأتيه الباطل من بين يديه و لامِنْ خلفه» فصلت/42
و تخلّف به معناى تأخر است مانند آيه:
«ما كان لاهل المدينه...ان يتخلفوا عن رسول الله» 9/12
و خَلَف فلانٌ فلاناً به معناى در مكان او قرار گرفتن و مقام او را احراز كردن است.
گفته شده است كه خليفه از ماده خلف به دو معنا مى ‌آيد:
الف ـ اينكه مستخلِف جانشين مستخلف له قرار گيرد بعد از وى و ديگر براى مستخلَف قدرتى و سلطه ‌اى نباشد مانند قرار دادن رئيسى بعد از رئيس ديگر يا وارث بعد از موروث خليفه به اين معنا مى ‌شود «يخلف غيره بعده و يقوم مقامه»
مانند آيات: «فَخَلَف من بعدهم خلف ورثوا الكتاب ياخذون عرض هذا الادنى...» 7/169
«فَخَلَف مِن بَعْدِهِم خَلْفٌ أَضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات» مريم/59
ب ـ اينكه مستخلِف خليفه را در مكان يا در عمل با خود قرار مى ‌دهد يا به او تفويض مى ‌كند كه جانشين او باشد; پس اينجا براى مستخلِف حق سرپرستى و سلطه بر خليفه باقى است و هرگاه تقصير يا كوتاهى در كار، از او سر زند و يا كارائى او تمام شود پس مستخلِف مى ‌تواند او را عزل كند. خليفه به اين معنا مى ‌شود:«يخلف غيره معه او بتفويضه»
در كتاب اقرب الموارد خلافت را چنين معنا كرده است:«الخلافت الامارة و النيابة عن الغير اما لغيبته المنوب عنه او موته او بعجزه او تشريف المستخلف و فى الشرع الامامة»1
در اصطلاح شرع خليفه به معناى امامى است كه بعد از امام ديگر مى ‌آيد و جانشين او مى ‌گردد.
و در كتاب التحقيق آورده است:
«ان الاصل فى هذه المادة: هو ما يقابل القدّام و الاستقبال،اى مايكون على ظهر شىء و وراءه و هذا المعنى اِما من جهة الزمان او من جهة المكان او الكيفية.
فالاول - كما فى مفهوم الخَلَف الصِدق و الخلفيه فيعتبر فيه التأخر الزمانى و وقوع شىء عقيب شىء آخر زماناً
و الثانى ـ يعتبر فيه تأخر مكاناً كما فيما يقع خلف شىء و ظهره مكاناً كالتخلف فى القعود و الذهاب و القيام.
و الثالث ـ يعتبر فيه التأخر و التعقيب فى الكيفيه و الوصف و الخصوصية، كما فى تغيّر ريح الفم و طعمه و تخلّفِ الرجل عن ابيه فى خصوصيات الخلافة و كيفيات سلوكه، و الخلف و الاختلاف فى العقيده و النظر و الفكر و الطريقة. فيلاحظ فى جميع هذه المعانى: جهة التعقب و الوقوع فى الخَلف و الظهر» 2
ظاهراً الفاظ اختلاف، خلاف، خليف و خليفه، همگى از اصل واحد هستند; كه به معناى آمدن چيزى بعد از چيز ديگر است. لذا زمانى كه گفته مى ‌شود اختلاف علماء منظور ابراز رأى يكى بعد از رأى ديگرى است و يا اختلاف شب و روز يعنى آمدن شب در پى روز و روز در پى شب. و خليفه فلان به معناى اينست كه كسى بعد از او بيايد و جاى او را بگيرد. اينكه خليفه ‌اى بيايد جاى شخصى حاضر و موجودى باشد بطوريكه او هم حق تصرّف و نظارت داشته باشد صحيح نيست مگر از باب مجاز. 3
در كتاب انسان ‌شناسى خلافت را سه بخش كرده است:
« خليفه و خلافت از ريشه خلف به معنى پشت سر گرفته شده و به معنى جانشينى است. جانشينى گاه در امور حسى بكار مى ‌رود مانند «و هو الذى جعل الليل و النهار خِلْفَة» و گاه در امور اعتبارى بكار مى ‌رود مانند «يا داود انا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق» و گاه در امور حقيقى ماوراء طبيعى بكار مى ‌رود مانند خلافت آدم كه در آيه 30 بقره مطرح شده است مقصود خلافت و جانشينى از خدا است و جانشينى از خداوند بطور مطلق يك جانشينى اعتبارى نيست بلكه جانشينى تكوينى است. 4
لفظ خليفه در قرآن دو مرتبه آمده است و خلفاء سه مرتبه و خلائف چهار مرتبه و لفظ استخلف يك بار و يستخلف 4 مرتبه و مستخلفين هم يك بار آمده است.
خليفه بر وزن فعليه است جمع آن خلائف است مانند كريمة و كرائم و خلفاء جمع خليفه نيست بلكه جمع خليف است و در معناى خليفه به سبب «تاء مبالغه» معناى زائدى است و همچنين در مفهوم خلائف صفتى زائد و تأكيدى بيشتر نسبت به خلفاء مى ‌باشد.
تبيين و اهميّت بحث خلافت

اين آيه از جمله آيات و عمده آنها در مباحث انسان ‌شناسى است و در بحث خلافت انسان در زمين منحصر بفرد است و بيانگر جايگاه انسان در نظام هستى و ارزش و مقام او مى ‌باشد. محققين و مفسرين ذيل اين آيه به مسائلى چون خلافت انسان در زمين، منشأ پيدايش انسان، جايگاه ارزشى او و فضيلت انسان نسبت به موجودات ديگر و اشرفيت انسان ميان مخلوقات پرداخته ‌اند و يكى از فضايل و كراماتى كه با استفاده از اين آيه براى انسان قائل شده ‌اند مقام خلافت الهى است .
ونيز مسائلى همچون آدم ابوالبشر، ارتباط بشر با فرشتگان، هدفى كه وراء خلقت انسان است و وظيفه ‌اى كه بدنبال اين هدف مى ‌آيد و سيرى كه اين انسان خاكى داشته و ارتباط او با شيطان و موانعى كه بر سر راه او تا رسيدن به كمال است و كيفيت انتشار اين نسل در زمين و... در اين آيه و آيات بعد مورد گفتگو و بررسى متفكران و مفسران قرار گرفته است.
از اين نظر كه آيه مورد نظر « إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة» موضوع خليفه را مطرح كرده است منتها نسبت به مستخلف عنه سكوت كرده است و هيچ اشاره ‌اى به آن نه در اين آيه و نه در آيات ديگر نشده است، مفسران در اين موضوع اختلاف كرده ‌اند و ديدگاههاى مختلفى را بيان كرده و اين آيه را از جمله آيات مشكله برشمرده ‌اند. از سوى محقّقين و مفسّرين در اينكه مراد از خلافت در آيه چيست؟ و خليفه چه كسى يا چه كسانى هستند؟ و يا حكمت اعلام خداوند به ملائكه نسبت به جعل خليفه چه بوده است؟ و چگونه ملائكه به فساد و خونريزى خليفه پى بردند؟، نظرات و ديدگاههائى مطرح شده ‌است.
حتّى بعضى جريان اين آيه و آيات بعدش را يك داستان سمبليك مى ‌دانند اگر چه افراد و عناصر اين جريان را واقعى مى ‌دانند، امّا اين رخداد را بنابر تبيين حقايق معنوى، غيرواقعى و سمبليك مى ‌شمارند.
«قرآن داستان آدم را به صورت به اصطلاح سمبليك طرح كرده است. منظورم اين نيست كه آدم كه در قرآن آمده نام شخص نيست چون سمبل نوع انسان است ـ ابداً ـ قطعاً «آدمِ اوّل» يك فرد و يك شخص است و وجود عينى داشته است; منظورم اين است كه قرآن داستان آدم را از نظر سكونت در بهشت اغواى شيطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و... به صورت سمبليك طرح كرده است. نتيجه ‌اى كه قرآن از اين داستان مى ‌گيرد، از نظر خلقت حيرت ‌انگيز آدم نيست و در باب خداشناسى از اين داستان هيچ گونه نتيجه ‌گيرى نمى ‌كند، بلكه قرآن تنها از نظر مقام معنوى انسان و از نظر يك سلسله مسائل اخلاقى، داستان آدم را طرح مى ‌كند.» 5
از آنجا كه بر اساس هر ديدگاه در اين آيه، ممكن است براى انسان نوع نگرش نسبت به سرگذشت و سرنوشت انسان و منشاء پيدايش او و مقام و ارزش او متفاوت شود و در زندگى او مؤثر افتد، بررسى و تحقيق در اين آيه از اهميت بسيارى برخوردار است.
ديدگاهها در خلافت انسان

اكنون ديدگاه ‌هاى مختلف را در سه مسئله مورد نظر يعنى منظور از خلافت چيست؟
مراد از خليفه كيست؟ و چگونگى پى ‌بردن ملائكه به خونريزى و فساد در زمين توسط اين خليفه ؟ را مطرح مى ‌كنيم:
الف ـ آراء مختلف در اينكه مراد از خليفه كيست؟
1ـ مراد از خليفه در آيه «إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة» آدم (ع) است.
چرا كه خليفه بر وزن فَعْليه به معناى فاعل مى ‌باشد يعنى كسى جايگزين قبل خود مى ‌شود و مفرد آمده است ديگر اينكه آيات بعد، آدم(ع) را بعنوان شخص مطرح كرده است «وعلّم ادم الاسماء كلّها...» پس در اينجا مراد از خليفه شخص آدم است اگر چه بدنبال آدم ذريه او هم خواهد آمد و در زمين زندگى مى ‌كند و عمران و آبادانى دارند و نيز مرتكب فساد و خونريزى مى ‌شود، امّا اينها در آيه موضوعيت ندارد و فرع هستند و اصل شخص آدم(ع) است.
2ـ خليفه آدم و ذريه او هستند.
پس مراد از خليفه در آيه نوع انسانى است; اگر چه در آيه خليفه مفرد و بر آدم منطبق است امّا خدا تنها آدم را اراده نكرده است بلكه اراده بارى به خلق و خلافت نوع انسانى است و اين نكته را مى ‌توان از سئوال ملائكه متوجه شد. «قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء...». چون اگر فقط آدم مراد بود، آدم(ع) كه نبى بود و از نبى فساد و خونريزى سرنمى ‌زند و ملائكه هم چنين شناختى داشتند و آنچه براى آنها سئوال بود خلافت آدم و فرزندان او بود. و اين تكريم و فضيلتى كه در آيات براى آدم آمده است به اعتبار نوع انسانى است.
«وَ لَقَدْ مَكَّنّكُمْ فِى الاَْرْضِ وَ جَعَلْنا لَكُمْ فيها مَعيِشَ قَليلاً ما تَشْكُرونَ وَ لَقَدْ خَلَقْنكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلئِكَةِ اسْجُدوا لاِدَمَ فَسَجَدوا إِلاّ إِبْليسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّجِدينَ» الاعراف ‌ ‌7/11ـ10
«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى ءَادَمَ وَ حَمَلْنهُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنهُمْ مِنَ الطَّيِّبتِ وَ فَضَّلْنهُمْ عَلى كَثير مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلا» الاسراء ‌ ‌17/70
«مقام خلافت اللّهى مخصوص آدم نبود بلكه مربوط به نوع انسان است و فرزندان آدم نيز با پدر در اين قسمت شركت دارند و معنى تعليم اسماء هم تعليم مخصوص حضرت آدم(ع) نيست بلكه علم در نوع انسان به وديعه گزارده شده و همواره بطور تدريج آثارش در نسل او ظاهر مى ‌گردد و چنانچه فرزندان آدم در راه هدايت قدم گذارند مى ‌توانند آن علم را از قوه بفعليت برسانند.
آيات زير تعميم خلافت را به همه فرزندان آدم تأئيد مى ‌كند:
«اذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح»
«ثم جعلناكم خلائف فى الارض»
«يجعلكم خلفاء الارض»
خلاصه اينكه از مجموع اين آيات برمى ‌آيد كه فرشتگان مدعى بودند كه ما خليفة الله هستيم و آدم يعنى همان مخلوق زمينى، نمى ‌تواند اين مقام را داشته باشد لذا خدا از آنها درباره اسماء سئوال كرد و آنها ندانستند با اينكه خليفة الله مى ‌بايست آنها را بداند ولى آدم دانست و شايستگى او و عدم شايستگى آنها براى اين مقام مسلم شد.» 6
3ـ مراد از خليفه فرزندان و ذريه آدم است.
اگر خليفه به معناى فاعلى باشد يعنى جانشينى از كسى و چون آدم(ع) اولين كسى است كه در زمين بود و قبل از او كسى نبوده است لذا بايد جانشين از آدم(ع) باشند پس مراد همان فرزندان و ذريه تآدم مى ‌باشند كه پى ‌درپى مى ‌آيند و در زمين احياناً مرتكب فساد و خونريزى مى ‌شوند و حال آنكه آدم نبى مرتكب فساد و خونريزى نمى ‌شود و در آيه «قالوا أتجعل...» هم اشاره بملائكه به كسانى است كه كه جانشين آدم مى ‌شوند كه همان فرزندان او هستند.
4ـ مراد از خليفه آدم(ع) و همه انبياء ديگر است.
در آيه «...إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة...» خليفه آدم است به اعتبار نبى بودن.
و آدم(ع) به عنوان ممثل انبياء مطرح مى ‌باشد و لذا آدم به عنوان نبى مورد تعليم اسماء قرار مى ‌گيرد و مأمور به اعلام اسماء آنها به ملائكه مى ‌شود «و علّم آدم الأسماء كلّها ثم عرضهم على الملائكه...فلما نبأهم باسمائهم...» و نيز در آيه سوره ص نسبت به داود(ع) كه نبى بود تعبير خليفه آمده است «يا داود انّا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق» يعنى ما تو را جانشين كسانى از انبياء كه قبل از تو بودند گردانيديم تا بين مردم حكم به حق كنى پس هر نبى خليفه خداست در اجراى احكام الهى و اجراى اراده خداوند در آبادانى زمين و حكومت در آن.
«آيا اين خلافت ويژه حضرت آدم است يا آنكه در انسانهاى ديگر نيز يافت مى ‌شود؟
در پاسخ مى ‌توان گفت نه تنها آيه ياد شده دلالتى بر انحصار خلافت در حضرت آدم ندارد بلكه مى ‌توان گفت جمله «أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء» دلالت دارد كه خلافت منحصر به آدم نيست زيرا در اينصورت با توجه به اينكه آدم معصوم مى ‌باشد جاداشت خداوند به فرشتگان بفرمايد:آدم فساد و خونريزى نمى ‌كند. البته نيايد توهم شود كه همه انسانها بالفعل خليفه و جانشين خدا هستند...پس اين خلافت ويژه آدم(ع) و برخى از فرزندان او كه علم به همه اسماء را دارا مى ‌باشند مى ‌شود.» 7
ب ـ آراء مختلف در اينكه مراد از خلافت در آيه چيست:
علماء و مفسرين در اينكه مستخلف له كيست و جانشينى از چه كسى است اختلاف كرده ‌اند آيا منظور از خلافت آدم و يا فرزندانش جانشينى از پيشينيان است كه قبل از حضرت آدم(ع) در روى زمين زندگى مى ‌كردند؟ چون نسل آنها از بين رفت، آفرينش مجدّد انسان با خلقت حضرت آدم(ع) شروع شد. از اين جهت خدا آدم را خليفه ناميد زيرا جانشين آنان گرديد. مراغى در تفسيرش مى ‌گويد:
«و اذقال ربك.» اى واذكر لقومك مقال ربك للملائكه: ءِانى جاعل آدم خليفة عن نوع آخر كان فى الارض و انقرض بعد أن افسد فى الارض و سفك الدماء و سيحل هو فى محله. 8
يا اينكه مقصود خلافت و نمايندگى آدم و يا فرزندان او از حضرت حق است و هدف اين است كه آدم مظهر اتم اسماء و صفات خدا مى ‌باشد و اين خلافت از جانب خدا براى عموم بشر است و مصداق اتم و اجلاى آن انبياء و اولياى الهى مى ‌باشند. 9
و يا مراد از خلافت جانشينى بنى ‌آدم از يكديگر است يعنى انسانهائى مى ‌آيند و جانشين و جايگزين انسانهاى قبل مى ‌شوند. امّا قول اوّل به اعتبار اينكه پيشينيان آدم چه كسانى بودند، جن بودند يا از ملائكه و يا مخلوقاتى شبيه و از نوع انسان بودند خود به سه قسمت يا سه قول تقسيم مى ‌شود پس در اين مسئله پنج گروه پيدا مى ‌شود:
1ـ اينكه آدم و فرزندان او جانشين ملائكه ‌اى باشند كه قبل از او در زمين اقامت داشتند زيرا كه ملائكه پيش از آدم خلق شدند به دليل آيات:
«اذقال ربك للملائكه انى خالق بشراً من طين فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين» 38/72ـ71
«و اذقال ربك للملائكه انى خالق بشراً من صلصال من حمأمسنون...» 15/29ـ28
و همين آيه مورد نظر.
شيخ طوسى مى ‌گويد:«و قال قوم سمى الله تعالى آدم خليفة لانه جعل آدم و ذريته خلفاء الملائكه لان الملائكه كانوا سكان الارض»10
و در تفسير نمونه اين قول را بعنوان يك احتمال از بعضى مفسران ذكر مى ‌كند. 11
2ـ اينكه آدم و فرزندانش جانشينان جنّيانى باشند كه قبل از آنها در زمين ساكن بودند و پس از اينكه مرتكب فساد و خونريزى شدند خداوند آنها را هلاك يا تبعيد نمود. دليل آن اين است كه اجنه قبل از انسانها خلق شده بودند; و از آيات قرآن به خوبى اين مطلب را مى ‌توان استفاده نمود: «ما خلقت الجن و الانس الاّ ليعبدون» تقدّم ذكرى جن بر انس دليل بر خلقت جن پيش از انس مى ‌باشد.
و نيز در آيه 27 سوره حجر تصريح به اين مطلب مى ‌كند «ولقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأمسنون و الجان خلقناه من قبل من نار السموم»
و قال ابن عباس:«انه كان فى الارض الجن فافسدوا فيها و سفكوا الدماء فاهلكوا فجعل الله آدم و ذريته بدلهم»12
و اخرج الحاكم و صححه عن ابن عباس قال: لقد اخرج الله آدم من الجنه قبل أن يدخلها قال الله «إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة...» و قد كان فيها قبل ان يخلق بالفى عام الجن بنوالجان ففسدوا فى الارض و سفكوا الدماء فلماافسدوا فى الارض بعث عليهم جنوداً من الملائكه فضربوهم حتى الحقوهم بجزاير البحور فلما قال الله «انى جاعل فى الارض خليفه قالوا أتجعل فيها من يفسدفيها و يسفك الدماء...» كمافعل اولئك الجان فقال الله «انى اعلم مالاتعلمون»13
«خليفة من يخلف غيره و يقوم مقامه فى تنفيذ الاحكام و المراد بالخليفة هذا آدم(ع) يفسدفيها «بالمعاصى» و يفسك الدماء يريقها بالقتل عدواناً كما فعل الجان و كانوا فيها فلماافسدوا ارسل الله عليهم الملائكه فطردوهم الى الجبال و الجزر...» 14
3ـ پيش از آدم(ع) و فرزندانش، انسانهاى ديگرى در زمين زندگى مى ‌كردند و به سبب فساد و خونريزى كه در زمين داشتند ريشه ‌كن شدند و نسل آنها منقرض شد. در رواياتى، آنها را با تعبير نسناس نام برده است: قال امير المؤمنين (ع):«ان الله تبارك و تعالى لما أحبّ ان يخلق خلقاً بيده و ذلك بعد مضى الجن و النسناس فى الارض سبعة الاف سنة، قال و لما كان من شأنه أن يخلق آدم(ع) للّذى اراد من التدبير و التقدير لما هو مكونه فى السموات و الارض و علمه لما اراد من ذلك كله كشط عن اطباق السموات ثم قال للملائكه: انظروا الى اهل الارض من خلقى من الجن و النسناس، فلما رأوا ما يعملون فيها من المعاصى و سفك الدماء و الفساد فى الارض بغير الحق عظم ذلك عليهم و غضبوا الله و اسفوا على اهل الارض و لم يملكوا غضبهم ان قالوا يا رب انت العزيز القادر الجبار القاهر العظيم الشأن...» 15
در اين احتمال كه آدم (ع) جانشين نسل قبل از خودش باشد دو وجه گفته شده است يكى اينكه آدم از همان نوع و ادامه همان نسل قبل از خود و تكامل يافته آنها مى ‌باشد.
كما اينكه دكتر سحابى گويد:«آدم اولين بشر نيست، وى برگزيده ‌اى از انسانهاى موجود از پيش بوده است بعلاوه ابتداى خلقت انسان و موجودات زنده ديگر بنابه تصريح قرآن از خاك و گل است نه از آدم»16
وجه ديگر اينست كه نسل قبل از آدم همه نابود شدند و آدم با خلقت مستقل و ابتدائى از خاك طى مراحلى كه در قرآن ذكر شده است بوجود آمده است و نسل نويى كه تكامل يافته ‌تر از نسل پيش است خلق شده است.
و نيز گفته شده است كه پيش از آدم موجوداتى غيرجنس انسان در روى زمين زندگى مى ‌كردند. «كما أن هنالك بعض الاساطير اليونانيه و الفارسيه التى تقول بأن هنالك جنساً آخر قبل الانسان على الارض و هو ما يسمونه بـ «الطّم» و الرّم» و بـ «التيتان» و التى تعتبر من التعبير عن غير الموجود و المجهول كالغول و هيان ابن بيان.
و كذلك ما قبل عن مخلوقات أخرى سبقت الانسان اسمهم «الجن» و «البن» فانما هى من اوهام و اساطير القدماء»17
4- مراد از خلافت جانشينى انسانها از يكديگر باشد كما اينكه در آيات متعددى به اين نكته اشاره شده است: «و اذكروا اذ جعلكم خلفا من بعد قوم نوح» 7/69
«و لقد اهلكنا القرون من قبلكم... ثم جعلكم خلائف فى الارض من بعدهم» 10/13
«فخلف من بعدهم خلف...»
و قال الحسن البصرى: انما اراد بذلك قوماً يخلف بعضهم بعضاً من ولد آدم الذين يخلفون أباءهم آدم فى اقامة الحق و عمارة الارض .
تا اينجا و اين چهار احتمال خليفه بر وزن فعيله به معناى مفعول گرفته شده است يعنى كسى كه جانشين از قبل خود شده است و به اين معنا ست كه خلافت زمانى و مكانى است و براى گذشتگان هيچ سلطه و موجوديتى نمى ‌ماند و خليفه و جانشين تمام شئون آنها را دارا خواهد شد.
5- قسم اخير اين است كه مراد از خلافت، جانشينى از خدا باشد.
چون در آيه «و اذ قال ربك للملائكه انى جاعل فى الارض خليفة..» ذكرى از مستخلف عنه نشده است آنچه در مرحله اول متبادر به ذهن مى ‌شود اين است كه آدم يا انسان خليفه براى خدا باشد; چرا كه اگر از كسى ذكرى در اين كلام نباشد جز ذات حق تعالى، شبهه ‌اى نيست كه هر اهل لسانى ادراك مى ‌كند كه مقصود اين است كه: خليفه از جانب خود قرار مى ‌دهم .
مثل اينكه كسى بگويد من فلانى را جانشين قرار دادم يا وكيل يا نايب قرار دادم يا فلانى را والى يا متولى قرار دادم بى ‌ترديد جانشين و وكيل و نايب و متولى از خودش مراد مى ‌باشد. 18
«و نيز از جمله «و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك» بايد اعتراف كرد كه آشكارا دلالت دارد كه منظور از خلافت همان جانشينى خدا است نه جانشينى از پيشينيان زيرا هرگاه منظور خلافت از گذشتگان خونريز و فتنه ‌انگيز بود هرگز حاجتى به جمله دوم كه ما تو را تسبيح و تقدس مى ‌كنيم نبود زيرا هيچ گاه از نماينده گذشتگان خونريز كسى انتظار تسبيح و تقديس را ندارد تا ملائكه در صدد استدراك آن برآيند.» 19
مقصود خلافت و جانشينى از خدا است زيرا خداوند فرمود:«من جانشينى قرار مى ‌دهم» بى ‌آنكه بگويد جانشينى از چه كسى؟ بعلاوه مطرح كردن مسئله جانشينى براى فرشتگان به منظور ايجاد آمادگى در آنان براى سجده بر آدم است و جانشينى از غير خدا در اين آمادگى نقشى ندارد. افزون بر آن وقتى فرشتگان گفتند:«آيا كسى را كه فساد و خونريزى مى ‌كند را خليفه قرار مى ‌دهى با آنكه ما تسبيح و تقديس تو مى ‌گوئيم» در واقع درخواست مؤدبانه ‌اى بود كه ما را خليفه قرار بده كه ما لايقتريم و اگر جانشينىِ از خدا مدّنظر نبود اين درخواست نيز بىوجه بود زيرا جانشينى از غير خدا چندان اهميتى ندارد كه فرشتگان آن را درخواست كنند و نيز براى دستيابى به آن دانستن همه اسماء لازم باشد پس مقصود از خلافت جانشينى خداوند است. 20
«ما هو مقتضى صنعة الادب ان المستخلف عنه حيث يكون مسكوتاً عنه تكون الايه ظاهرة فى انه الله تعالى فاذا قال المسافر حين سفره او السلطان حين امر من الامور: انّى جاعل فى المملكة خليفه فانّ المتفاهم منه انه خليفة عنه فى المسائل الراجعة اليه.» 21
وجه ترجيح اين نظريه همان آيه ‌هاى 31 تا 33 كه برترى و تفوق علمى آدم بر فرشتگان مى ‌باشد كه ملاك خلافت از خدا همان دانش و بينش است و اين آيات متكفل بيان برترى خليفه از نظر علم نسبت به فرشتگان است. 22
علامه در الميزان مى ‌گويد: «خلافتى كه از آن گفتگو شده خلافت و جانشينى از خداوند است نه از يكنوع موجود زمينى كه قبل از انسان بر زمين زندگى داشته و بعداً منقرض شده است و خدا خواسته باشد نوع انسان را جانشين آنها كند، زيرا پاسخ را كه خداوند به فرشتگان مى ‌دهد و مقام برجسته آدم را بوسيله تعليم اسماء به آنها گوشزد مى ‌كند تناسب با اين احتمال ندارد بلكه مناسب معنى اول است.» 23
با همين بيان و با تعبير نمايندگى در تفسير نمونه آمده است: «ولى انصاف اين است كه همانگونه كه بسيارى از محققين پذيرفته ‌اند منظور خلافت الهى و نمايندگى خدا در زمين است. زيرا سئوالى كه فرشتگان مى ‌كنند و مى ‌گويند نسل آدم ممكن است مبداء فساد و خونريزى شود و ما تسبيح و تقديس تو مى ‌كنيم متناسب همين معنى است. چرا كه نمايندگى خدا در زمين با اين كارها سازگار نيست.» 24
«خليفه كيست؟ خليفه يعنى كسى كه بعد از مستخلف عنه قرار مى ‌گيرد و در خلف و وراى او واقع مى ‌شود پس اگر مستخلف عنه همواره حضور داشته باشد و هرگز غيبت نكند، استخلاف و جانشينى نسبت به او معنى نخواهد داشت پس اينكه مى ‌گوئيم خدا مى ‌خواهد در زمين خليفه خلق كند و انسان يا خصوص انسان كامل، خليفه اوست بدون آنكه خدا جايى را ترك كند و انسان در آنجا قرار بگيرد به چه معنى است؟ خداوند كه خَلفى ندارد تا انسان از خلف او وارد صحنه هستى شود او كه غايب نيست تا در غيبت او ديگرى امور جهان را تدبير كند اين چه خلافتى است كه با حضور مستخلف عنه تحقق مى ‌پذيرد؟... فرض غيبت محال خواهد بود كه خداوند صحنه ‌اى را ترك كند تا خليفه او مكانش را اشغال كند به همين جهت بايد معنى استخلاف را درباره خداوند توجيه كرد.» 25
قائلين به خلافت اللهى انسان يا آدم براى مفهوم خلافت اللهى و يا حدود معنائى خلافت تعابير مختلفى آورده ‌اند كه به برخى از اين تعابير اشاره مى ‌كنيم:
«خدا او را براى اين خليفه ناميد كه در حكم ميان مكلفان آفريدگان خدا از خدا نيابت و جانشينى مى ‌كند و اين قول از ابن مسعود و ابن عباس و سدى روايت شده.» 26
«جانشينى از خداوند بطور مطلق يك جانشينى اعتبارى نيست بلكه جانشينى تكوينى است چنانكه از ادامه آيه شريفه كه مى ‌فرمايد «و علّم الآدم الاسماء كلها» اين نكته استفاده مى ‌شود و نيز از دستور دادن خداوند به فرشتگان كه بر آدم سجده كنيد، روشن مى ‌شود كه اين خلافت، خلافت تكوينى (تصرف در حقايق عينى) را نيز دربر مى ‌گيرد. خلافت تكوينى، آدم را قادر مى ‌سازد تا كارهاى خدايى كند و به عبارت ديگر ولايت تكوينى داشته باشد.» 27
«قدر متيقن از دلالت آيه شريفه به حسب ظاهر، اين است كه اين خليفه و جانشين همان قدرت و توانايى الهى را باذنه و اعطائه و قيموميّته تا حدى كه دخالت در تكميل نفوس مستعده دارد دارا مى ‌باشد و در هر عصرى به مصالح بندگان خدا قيام مى ‌كند چه ظاهر باشد و حكومت ظاهرى داشته باشد يا ظاهر باشد بدون حكومت يا آن كه از انظار نوع مردم غايب باشد.» 28
«خدا انسان را خلق كرده و پرتوى از صفات خود را در او متجلى ساخته است تا بتواند به مقام كمال نايل آيد به بيان ديگر انسان جلوه جامعى است از اسماء و صفات خداوندى يعنى پرتوى از همه اسماء حسنا و صفات كماليه حق تعالى را داراست و به خاطر همين دارا بودن اسماء و صفات الهى است كه قرآن كريم از او تعبير به خليفة الله نموده است. 29 از لوازم مقام خلافت اللّهى انسان نيز تصرف در امور تكوينى عالم است يعنى انسان به واسطه اين مقام كه خدا به او اعطا كرده است مى ‌تواند دخل و تصرف در زمين كرده و از مواهب آن بهرهور گردد.» 30
«موجودى مى ‌تواند خليفه الله باشد كه هم در صفات تشبيهى و هم در صفات تنزيهى آيت حق باشد. در حالى كه ملائكه فقط در صفات تنزيهى آيت حق تعالى هستند. موجودى مى ‌تواند خليفه خدا باشد كه كمالاتش داراى حد يقفى نباشد در حالى كه ملائكه داراى حد و مقام معين هستند و از آن مقام بالاتر نمى ‌روند «و ما منّا الاّ مقام معلوم». خليفه الله بايد كون جامع باشد و مظهر تام و تمام حق تعالى باشد. 31
«خواست خداوند چنين بود كه در روى زمين موجودى بيافريند كه نماينده او باشد و صفاتش پرتوى از صفات پروردگار و مقام و شخصيتش برتر از فرشتگان. خواست او اين بود كه تمامى زمين و نعمتهايش را در اختيار چنين انسانى بگذارد نيروها، گنجها، معادن و همه امكاناتش را.» 32
«خليفه در اصطلاح به معناى حاكم است بنابراين منظور از خلافت آدم حاكميت او در روى زمين است همچنانكه در آيه «يا داود انّا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق...» 38/36 آمده است. 33
«مقصود از جعل خليفه، قرار دادن جانشين و نماينده ‌اى است كه بتواند آنگونه كه خداوند عالم و عادل است او نير در امكان چنين باشد به عبارتى روشن ‌تر خداوند مى ‌فرمايد چون من عالِم هستم خليفه من نيز بايد در حد امكان عالم باشد و اگر من عادلم خليفه من نيز در حد امكان بايد عادل باشد تا علم و عدل او خلافت علم و عدل مرا به عهده بگيرد. و در حيطه امكان ذاتش خليفه ذات من باشد و اوصاف او خليفه اوصاف من و افعال وى خليفه كارهاى من باشد. 34
«مقصود از نيابت چنانكه دانشمندان فن فرموده ‌اند همان نيابت در اسماء و صفات خدا است مثلا بشرِ قادر، نماينده خدا و حاكى از قدرت بى ‌پايان او است بشرِ دانا، نماينده او حاكى از علم بى ‌پايان اوست. واضح ‌تر بگوئيم: نيابت بشر از خالق خود، اين است كه او به وسيله اوصاف خود از اوصاف بى ‌پايان مقام ربوبى حكايت مى ‌كند و حاكى اوصافِ حق لازم نيست كه پيوسته معصوم باشد.» 35
ان القول بخلافة الانسان للّه عزوجل فى الارض جائز و لايلزم من ذلك خلو الارض من سلطان الله عزوجّل. فكما ان المؤمنين يرثون الارض يتبوأون من الجنّه حيث يشاءون فى الاخره، والله عزوجل هو الذى يورِّثهم ايّاها دون ان يلزم من هذا المعنى و المفهوم موت المورث جلّ جلاله او غياب هيمنته او خلو الجنّه من سلطانه، كذلك يجوز القول ان الله تعالى حين استخلف الانسان فى الارض اصبح الانسان المؤمن خليفة له عزوجل دون أن يلزم من هذا خلو سلطانه من الارض او غياب هيمنته عليها. قال الخالق المالك عزوجل «و قالوا الحمد للّه الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوأ من الجنه حيث نشاء».36
«انسان مظهر و خليفه خدايى است كه در وى ظهور كرده است و آيتى است فرع آن اصيل; چرا كه خليفه به آن معنى كه اصل يعنى مستخلف عنه صحنه را ترك كند و فرع به جايش بنشيند درباره كسى كه «بكل شىءِ محيط» است متحقق نخواهد بود. ديگر اينكه اگر خواستيم ظاهر مفهوم خلافت را حفظ كنيم لازم است چنين بينديشيم كه خداوند بالاصاله بكل شىءِ محيط است. خليفه خدا كه انسان كامل است بالعرض بكل شىءِ محيط است. چون معنى خليفه آن است كه كار مستخلف ‌عنه را بكند پس خدايى كه به همه چيز محيط است آثار قدرتش از دست و بدن انسان كامل ظهور مى ‌كند و اين انسان كامل كه مظهر آن اصل است، نيز محيط بر همه چيز مى ‌شود. آثار احاطه تامه حق از نيروهاى ادراكى و تحريكى انسان كه خليفه اوست ظاهر مى ‌شود و اين اوج مقام انسانيت است كه نمى ‌شود او را به جايى متوقف كرد و محدود نمود. انسان كامل غيرمتناهى بالعرض بود و آيت خداوندى است كه غير متناهى بالذات است.» 37
خلافت الهى در بينش عرفانى نيز با تعابيرى خاص بيان شده است :
«خليفه يعنى جانشينى و در اصطلاح عرفا مقام خلافت مقامى است كه سالك بعد از قطع مسافت و رفع بعد و دورى ميان خود و حق در اثر تصفيه و تجليه و نفى خاطر و خلع لباس صفات بشرى از خود و تعديل و تسويه اخلاق و اعمال و جميع آن منازل كه ارباب تصفيه معلوم كرده ‌اند و طى منازل به سائرين و وصول به مبدأ حاصل نموده به اصل حقيقت واصل گشته و سير الى الله و فى الله تمام شده از خودى محو و فانى گشته به بقاى احديّت باقى گشت، سزاوار خلافت است و او در اين مقام به تجلى ذات متحقق شده و مظهر تمام اسماء و صفات الهى گشته است.» 38
نسفى مى ‌گويد: «در عالم صغير منظور درون، عقل خليفه خداست و در عالم كبير، انسان عاقل خليفه خداست.» 39
«ولى الله و حجت حق كه انسان كامل است در همه جا حضور دارد امكان ندارد كه خداوند كُل يوم فى شأن باشد، و خليفه او در بعضى از امور بى ‌شأن و كار باشد خليفة الله كسى است كه وجودش از زمين تا دورترين نقطه آسمان را چون شجره طوبى پر كرده است... انسان كامل، آيينه تمام نماى حق است كه تمامى صفات و اسماى الهى در آن ظهور مى ‌كند.» 40
حدود و درجات خلافت اللّهى را چنين بيان كرده ‌اند:
«اين مقام منيع مخصوص شخص آدم(ع) نيست بلكه متعلق به انسان كامل است. انبياء و اولياى الهى(ع) هم اين مقام را دارند و دليلش آيات سوره اعراف «ولقد خلقناكم ثم صوّرناكم ثم قلنا للملائكة السجدوا لآدم» معلوم مى ‌شود كه آفرينش آدم الگويى بوده براى آفرينش انسانها; آدم(ع) الگويى براى انسان كامل است و در حقيقت همه انبياء و اولياى الهى مسجود ملائكه ‌اند و اين مقام انسان كامل است كه مسجود ملائكه است.» 41
«مقصود از خليفه در آيه «انى جاعل فى الارض خليفه» نمونه ‌اى از عظمتها و صفات الهى است كه در آدم و نسل او تجلى مى ‌نمايد اين معنى براى خليفه با نظر به تعليم اسماء و دستور به سجده ملائكه براى آدم مناسب ‌تر و منطقى ‌تر به نظر مى ‌رسد، نه خليفه بمعناى جانشينى به مفهوم معمولى آن كه براى خدا قابل تصور نيست و نه جانشين از موجوداتى كه در روى زمين بوده ‌اند.» 42
«اين كه خدا فرمود چون انسان كامل خليفة الله است بايد به همه حقايق، آگاه باشد و بايد همه فرشتگان در برابر او سجده كنند معلوم مى ‌شود او خليفة الله است در همه عوالم ـ چه غيب و چه شهادت ـ نه خليفة الله در خصوص زمين. كلمه «فى الارض» در آيه به اين معنى است كه مبدأش از ارض است يعنى قوس صعودى از زمين شروع مى ‌شود. از ماده برمى ‌خيزد و از حركت آغاز مى ‌كند نه اينكه موطن خلافت و قلمرو مظهريت او زمين است و فقط كارهايى را كه خداوند بايد در خصوص زمين بكند او در زمين مى ‌كند بلكه مراد آنست كه انسان كامل خليفة الله است مطلقاً، آغاز پيدايش او از زمين است كلمه فى ارض قيد جعل است نه قيد خلافت. و اين همان شجره طوبى است كه «اصلها ثابت و فرعها فى السماء»، بطوريكه فرشتگان هم از ميوه اين شجره بهره مى ‌گيرند. و از علم انسان كامل استفاده مى ‌كنند. لذا در برابر او سجده مى ‌كنند. 43
آقاى جوادى آملى در جاى ديگر خلافت الهى را نسبى دانسته و مى ‌گويد:
«انسان به مقدار علمى كه دارد افضل از ديگر موجودات خواهد بود و به همان اندازه خليفة الله است. خلافت تامه از آن انسان كامل است و انسانهاى ديگر بعضى از شئون آن خلافت تامه را دارند.» 44
ايشان نسبت به درجات خلافت الهى چنين مى ‌گويند:
خلافت الهى درجات متعدد دارد زيرا ممكن است خداوند ظهورهاى متعدد داشته باشد و خليفه تام خليفه ‌اى است كه كار خداى سبحان را در همه شئون جهان امكان انجام بدهد اگر خداى سبحان عليم است انسان كامل هم بايد مظهر تام آن عليم بالذات باشد و اگر خداى سبحان قادر است كه در جهان تكوين هر چه بخواهد انجام دهد انسان كامل هم به عنوان مظهرِ اين قدرت و خليفه اين قدير، هر چه در جهان تكوين بخواهد باذن الله انجام مى ‌دهد. همانطوركه هر يك از ما در محدوده بدنمان هر كارى بخواهيم با اراده انجام مى ‌دهيم. انسان كامل هم در جهان تكوين هر كارى را بخواهد باذن الله انجام مى ‌دهد. پس انسان كامل هم عالم به علم الهى است و هم مقتدر به قدرت الهى و هم متخلق به اخلاق الهى... بنا بر اين انسان كامل خليفه خداست هم در اوصاف ذاتى هم در اوصاف فعلى و هم در آثار. به اين معنى كه ذاتش خليفه ذات خدا، صفاتش خليفه صفات خدا و افعالش خليفه افعال خداست. و معناى خليفه در اين سه مرحله مظهريت خواهد بود. اين مقام را انسان دارد نه غير انسان. 45
اما در مقابل اين قول عده ‌اى دلايلى آورده ‌اند:
مثلا صاحب معارف و معاريف پس از بيان نظر خويش در اينكه مراد از مستخلف ‌عنه سكنه پيشين زمين از نسل آدم يا جنس ديگر است ابراز مى ‌گويد:
امّا در مورد آيه داود ـ«يا داود انا جعلناك خليفةً فى الارض فاحكم بين الناس بالحق»ـ مستخلف عنه پيامبران قبل از داود مى ‌باشند كه در ميان مردم قضاوت مى ‌كردند امّا برخى از مفسرين گويند مستخلف عنه در هر دو آيه خداوند است. حتّى برخى پا را فراتر نهاده گويند نه تنها حضرت آدم و داود بلكه عموم بشر خليفه الله مى ‌باشند به دليل دو آيه «و هو الذى جعلكم خلائف الارض...»6/165 و «ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم»10/14 در مقام توضيح اين مدعى گاه مى ‌گويند: مراد از تعليم اسماء در آيه «و علّم آدم الاسماء كلها» وديعه نهادن اين علم در انسان است چنانكه آثارش تدريجاً و دائماً از انسان، نسلا بعد نسل بروز و ظهور كند و گاه مى ‌گويند: انسان هر چند ضعيف و ناتوان آفريده شده ولى داراى حس و شعور است و با آن دو در كائنات تصرف مى ‌كند و آنها را زير سلطه خويش مى ‌كشد لذا وى داراى اين همه اختراعات عجيبه شده و در آينده بجائى خواهد رسيد كه نمى ‌توان حساب كرد و گاه مى ‌گويند خداوند داراى اسماء حسنى و صفات عليا است، و بشر در تمامى آنها خليفه و جانشين خدا در زمين است و در تمام شئون خويش كارهاى خدا را حكايت مى ‌كند و مظهر اسماء و صفات حق است هر چند اكمل و اتم آن صفات در خدا است و به انسانها مقدارى از آنها عطا شده است، و اين خلافت شامل تمام انسانها است اعم از نيك و بد، مؤمن و كافر، بدكار و نيكوكار. مثلا خالق، رازق، عليم، قادر، سميع، بصير، رحيم، حكيم... از اسماء حق تعالى است; بشر در تمام اين صفات و اسماء جانشين خدا است خداوند همه را خلق كرده. بشر نيز مثلا ساختمان، كارخانه و غيره را خلق مى ‌كند. خدا روزى مى ‌دهد بشر نيز براى اولاد خود روزى فراهم مى ‌كند داناست قدرت دارد مى ‌شنود مى ‌بيند اينها همه جانشينى از حضرت حق تعالى است.
اين بود اجمالى از سخنان قائلين بجانشينى انسان از خداوند نگارنده مى ‌گويد: اين ديدگاه از جهاتى قابل بررسى است.
1ـ پيشرفتهائى كه بشر در علم و صنعت داشته و كارهائى كه وى در اين رابطه انجام مى ‌دهد هر قدر در ديد محدود كوتاه بين ما مهم و ارزشمند جلوه كند آيا صحيح است كه بگوئيم در علم نامحدود و ازلى خداوندى كه خود اين استعدادها را آفريده و خود زمينه ‌ساز شكوفائى و به فعليت رسيدن آن استعدادها بوده نيز مهم جلوه مى ‌كند و آيا اين معادله معادله ‌اى معقول است؟! گيرم در آينده فضاپيماهاى بشر در سطح چند ستاره ديگر هم فرود آمده و چند توبره ديگر خاك نيز به ارمغان آورد آيا اين كار در برابر آفرينش همان ستاره ‌ها و ميليونها كهكشان مشتمل بر ميلياردها ستاره كه همه اينها به قول قرآن تازه مربوط به نزديكترين آسمان است اهميتى دارد كه در اين زمينه بشر را خليفة الله بدانيم؟! آيا بشر تا كنون توانسته و يا تصور آن را كرده كه كالبد حشره ‌اى با بافت ويژه بسازد و جانى و اراده ‌اى به آن بدهد؟!
2ـ چنانكه مى ‌دانيم نظير كارهائى كه بشر انجام مى ‌دهد كمابيش حيوانات ديگر نيز انجام مى ‌دهند: حيوان روزىِ فرزندانش را فراهم مى ‌كند، خانه ‌هائى طبق اصول معمارى دقيق مى ‌سازد، زنبور عسل علاوه بر آن شهد گوارائى كه از گزيده ‌ترين گلها تعبيه مى ‌كند و هيچ صنعتگرى تاكنون نتوانسته مانند آن بسازد بنابراين مقام خليفة اللّهى به انسان اختصاص نداشته و حيوانات ديگر نيز به اين سمت مفتخرند.
3ـ مفهوم خلافت دو ركن اساسى دارد كه بدون آن دو، خلافت تحقق نمى ‌يابد:
1ـ كار مستخلف فيه از پيش بدست مستخلف عنه باشد. مثلا امير المؤمنين(ع) خليفه پيغمبر(ص) است كار او همان كارى است كه پيش از آن خود پيغمبر(ص) مباشر آن بود ه كه تبليغ احكام و تنظيم شئون عامه مردم باشد چنانكه مى ‌دانيم كار داود جعل حكم نبوده كه شأن خداوند است.
وى ميان مردم حكومت و داورى مى ‌كرده. آيا اين شغل قبلا بدست خدا بوده خداوند ميان مردم قضاوت مى ‌كرده؟
2ـ بايستى مستخلف عنه در آنجا يا آن كار مستخلف فيه حضور نداشته باشد چه اگر او نيز كماكان همان جا پابر سر همان كار باشد جانشينى معنى و مفهومى نخواهد داشت در صورتى كه خداوند د رهمه جا حاضر و هر كارى كه بدست داشته لازال در دست خود دارد.
4ـ در بعضى آيات به مستخلف عنه تصريح گرديده كه مى ‌توان آن آيات را مفسر آياتى دانست كه خليفه بنحو مطلق در آنها ذكر شده است: از جمله
«ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم لننظر كيف تعملون» يونس/14
«و اذكروا اذجعلكم خلفاء من بعد قوم نوح» اعراف/69 46
و سيد مصطفى خمينى در كتاب تفسيرش گويد:
«فكون الخليفه قائماً مقام الموجود الحاضر الناظر المتصرف النافذ من الغلط الاّ انّه يجوز مجازاً.
و ليس منه استخل الله عباده على الارض لاحتمال كونه استخلافاً عن الاخرين; سواء كانوا ظاهرين على الارض او مستبطنين فاسناد الخلافة اليه تعالى ـ حتى فى بعض الادعيه فيقال: انت خليفة محمد(ص) ـ ليس معناه انه(ص) خليفة الله فى الارض و نائب عنه و لوتشريفاً، مما لامساعدة عليه بين المعنى المقصود و اللغة و ما هو بين ايدينا من انه تعالى باسط اليدين فى جميع الشئون و الامور، فلاتناسبه الاضافة التشريفية، فضلا عن سائر الاعتبارات و لذلك استعلمت «الخليفة» فى القرآن فى موضعين من غير أن يعين المستخلف عنه ... و فَهْمُ المفسرين من سكوت القرآن: أَنَّ خليفة الله هو القائم مقامه تشريفاً فى الارض، يشبه الكفر و الالحاد الممنوع و لو تخيلا و اعتباراً و يستلزم التجسّم التوهمى و النقصان الاعتبارى. 47
صاحب تفسير الفرقان در رد قول خلافت اللهى چنين آورده ‌اند:
و تاء الخليفة للمبالغة انه يتابع ما للمستخلف عنه بجد بالغ و عزم فارغ، او يزيد عنه كما هنا، او ينقص او يساوى كما فى غيرها، على اشتراك ذلك المثلث من الخلفاء… فى المجانسة مع المستخلف عنه كوناً و كياناً قضية الخلافة فى حقها و حاقها.
فهل ان هذا الانسان ـ اذاً ـ خليفة الله؟ أن يخلف الله فى ألوهيته فى أرضه، كأنه غائب عن الأرض، فالانسان له خليفة ونائب فى الأرض «و هو الذى فى السماء اله و فى الأرض اله» فلماذا الخلافة فى الأرض؟ و له الحكم فى الأرض كما فى السماء، و ليس الرسل الاّ مبلغين عن الله، لا خلفاء أو وكلاء أو نواب، عن الله! فلماذا الخلافة فى الأرض؟
و لو أنها الخلافة الالهية فى الأرض لكانت الملائكة المخاطبون هنا أحرى أن يفهموها، فلماذا السؤال او الاعتراض:«أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء»؟ هل ان خليفة الله فى فهم ملائكة الله يفسدون و يسفكون؟! و هم أنوار عارفون، لايتهمون الرّب فيما يخفى، فكيف فيما يجلو! فـ«ما علم الملائكة بقولهم أتجعل فيها...لولا أنهم قدكانوا رأوا من يفسد فيها و يسفك الدماء» فالخليفة هنا انسان يخلف انساناً مضى ام من ذا، لا أنه يخلف الله و سبحان الله ان يخلفه انسانُ ام مَن ذا.
لانجد تصريحة و لا اشارة قرآنية على خلافة الله هذه، اللّهم الاّ ان يجعل الله انساناً خليفة عن سالفه، فقد يُسمّى خليفة الله و لاتعنى أنه يخلف الله و معاذالله، و انما الذى نصبه الله نائباً يخلف مثيله فى منصبه، نبوة أو امامة أم ماذا:«يا داود انا جعلناك خليفة فى الأرض» 6/26 «و هو الذى جعلكم خلائف الأرض»6/26 «أمن يجيب المضطر اذا دعاه و يكشف السوء و يجعلكم خلفاء الأرض»27/62 فهنا خلافة خاصة كما لداود و أضرابه، و هناك عامة كما للناس أجمعين عن ناس قبلهم، او بعضهم عن بعض.
فمن المستحيل خلافة الله نفسه لاى من العالمين و حتى الحقيقة المحمدية فـ«ما انا الاّ رسول» و «ليس لك من امر شىء» فهو هو لايخلف الله فى اىّ من شؤون الالوهية و الربوبية حتى و لا فى بلاغ الأحكام، و انما هو رسول، لا خليفة و لا نائب و لا وكيل;
«و ما ارسلناك عليهم وكيلا»17/54
«و كفى بربك وكيلا»4/171
«أرايت من اتخذ اله هواه أفأنت تكون عليه وكيلا» 25/43. 48
ج ـ چگونه فرشتگان به فساد و خونريزى خليفه پى ‌بردند؟
در اين بخش نيز اقوالى است:
1ـ گفته شده است كه اين مطلب در آيه بوده است و حذف شده است و آن
اين بوده كه «انى جاعل فى الارض خليفه فَعَل كَـذا و كَذا فقالوا ...»
اين احتمال را صاحب فتح القدير و تفسير كشاف و ابن كثير بيان كرده ‌اند.
لذا ملائكه با فهميدن اين مطلب چنين سئوالى را مطرح كردند.
2ـ مطلب را بعد از اعلان جعل خليفه خداوند به ملائكه بيان كرد و جزء آيه نبوده تا حذف شود. عن ابن عباس و عن ابن مسعود و اُناس من الصحابه: ان الله تعالى قال للملائكه «انى جاعل فى الارض خليفة» قالوا: ربنا و مايكون ذلك الخليفة؟ قال يكون له ذريته يفسدون فى الارض و يتحاسدون و يقتل بعضهم بعضاً. 49
خداوند پيش از اين به آنها تعليم كرده بود كه خليفه زمينى داراى چنين خصوصياتى است.
3ـ ملائكه از كلمه «خليفه» اينگونه فهميدند كه به معناى سلطان و حاكم عظيمى است كه فصل خصومت مى ‌كند و بين مردم حكم مى ‌كند و به مظالم رسيدگى مى ‌كند پس لازمه ‌اش وجود ظلم و خونريزى و فساد است. مثل آيه
«يا داود انّا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين النّاس بالحق ...» ص/38
4ـ ملائكه اين مطلب را از لوح محفوظ فهميدند.
5ـ براى ملائكه ثابت شده بود كه از مخلوقات، تنها آنها هستند كه معصوم هستند و تمام مخلوقات ديگر چنين خصوصيتى ندارند. لذا نتيجه ‌گيرى كردند كه خليفه مرتكب ظلم و فساد خواهد شد.
«او ثبت فى علمهم ان الملائكه وحدهم هم الخلق المعصومون و كل خلق سواهم ليسوا على صفتهم.» 50
6ـ ملائكه انسان را با پيشينيان كه قبل از او در زمين ساكن بودند و فساد مى ‌كردند قياس كردند و آنها يا از اجنه بودند و يا از موجودات ديگرى غير از انسان.
همچنانكه در روايتى از حاكم نقل شد:
قال: لقد اخرج الله آدم من الجنة...فلما قال الله « إِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَة...الدماء»
7ـ فرشتگان فسادى را كه از نسل قبل از آدم بود، ديده بودند و شاهد خونريزى آنها بودند; پس از اعلان خداوند تعجب كرده و اين سئوال را مطرح كردند.
ما علم الملائكه بقولهم أتَجعلُ فيها مَن يُفْسِدُ فِيها و يَسفك الدِّماء لولا انهم قد كانوا رأوا من يفسد فيهاو يسفك الدماء فهذه السابقة السيئة التى رأوها ممن سلف من الخليقة الارضية هى التى استجاشتهم حتى سألوا معترضين على الخليفة الارضية: ... تكراراً لما سلف من افساد سفك و هى الحكمة الاّ ‌ مزيد الصلاح و العبادة و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك و هم لايسبحون و لايقدسونك. 51
8ـ اين سئوال يا اعتراض از جانب ملائكه به لحاظ اقتضاى عالم ماده بود كه از كلمه ارض فهميده مى ‌شد زيرا محل استقرار و زندگى خليفه اين زمين خاكى مادى شد قهراً آثار و لوازم عالم ماده در وجود او ظاهر خواهد گشت. در عالم ماده هر انسانى به مكان، طعام، لباس و نكاح كه چهار موضوعى است كه در زندگى هر حيوان به تناسب وجودش لازم است محتاج مى ‌باشد و در تحصيل اين امور برخوردها پيش مى ‌آيد و تعدى و تجاوز به حقوق يكديگر اجتناب ‌ناپذير است.
و در اين صورت تزاحم و تعارض و تخالف پيدا شده حتى به مقاتله منتهى مى ‌گردد پس افساد و سفك الدماء از لوازم اينگونه زندگى مادى است و ملائكه روى جريان طبيعى چنين فكرى كردند. 52
«ان ذلك مما شاهدته و عرفته الملائكه عن طبيعة المخلوقات الارضيه كالحيوانات و الطيور... و التى سبقت الانسان فى وجوه و انه يشاركها فى طبيعتها».53
قوله تعالى «قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك» مشعر بانهم انما فهموا وقوع الافساد و سفك الدماء من قوله سبحانه «انى جاعل فى الارض خليفه» حيث أن الموجود الارض بما انه مادى مركب من القوى الغضبيه و الشهويه و الدار دار التزاحم، محدودة الجهات وافرة المزاحمات، مركباتها فى معرض الانحلال و انتظاماتها و اصلاحاتها فى مظنة الفساد و مصب البطلان لاتتم الحياة فيها الاّ بالحياة النوعيه و لايكمل البقاء فيها الاّ بالاجتماع و التعاون فلاتخلو من الفساد و سفك الدماء ففهموا من هناك أن الخلافة المرادة لاتقع فى الارض الاّ بكثره من الافراد و نظام اجتماعى بينهم يفضى بالاخره الى الفساد و السفك. 54
تحليل بحث

در تحليل اين آيه و تبيين مسئله خلافت ابتداء توضيحى از آيه را بيان مى ‌كنيم سپس به نقد ديدگاههاى مطرح شده و در نهايت به ديدگاه و احتمال قوى ‌تر اشاره خواهيم داشت:
آيه مورد نظر داراى سه فراز مى ‌باشد:
فراز اول: اعلان خدا به ملائكه مبنى بر قرار دادن خليفه در زمين.
فراز دوم: سئوال و استعلام ملائكه نسبت به جعل خليفه ‌اى كه در زمين فساد و خونريزى مى ‌كند.
فراز سوم: اعلان خدا به ملائكه نسبت به علم و آگاهى ‌اش نسبت به آنچه آنها نمى ‌دانند.
هر چند آيه يك جريان مكالمه را بيان مى ‌كند ولكن به اعتبار اينكه موضوعات متعدد و مستقلى در هر بخش مطرح مى ‌شود ما آن را به سه بخش تقسيم كرديم. در هر فراز مسائل و مطالبى مطرح مى ‌شود; در فراز اوّل اينكه چرا خداوند به ملائكه مسئله خلافت را اعلان كرد؟ خليفه چه كسى است؟ و مراد از خلافت چيست؟
و در فراز دوّم: ملائكه از كجا به فساد و خونريزى خليفه پى ‌بردند؟ و غرضشان از چنين بيانى چه بود؟ آيا آنها خود را شايسته ‌تر از انسان به خلافت مى ‌دانستند؟
و امّا در فراز سوّم موضوعى كه ملائكه از آن بى ‌خبر بودند و خداوند آنها را به بى ‌خبرى از آن آگاه مى ‌كند چه بود و آيا ملائكه قدرت درك آن مطلب را داشتند؟ آيا اين بخش از آيه بيان ملائكه به فساد و خونريزىِ خليفه را نفى مى ‌كند؟
براى روشن شدن معناى آيه، هر بخشى از آنرا مستقلا بايد بررسى كنيم و سپس مجموع آنرا و ارتباطش با آيات بعد مورد تحليل قرار مى ‌دهيم.
نقد ديدگاهها

همچنانكه مشاهده كرديد ما ديدگاههاى مختلفى كه در سه مسئله مطرح شده ذيلِ اين آيه وجود داشت را همراه دلائلشان بيان كرديم و از تركيب احتمالات و اقوال مطرح شده در اين آيه شايد بتوان به بيش از 30 قول اشاره نمود.
و اكنون نوبت به نقد آن ديدگاهها رسيده است: در موضوع اول كه خليفه كيست؟ همچنانكه گذشت چهار نظر وجود داشت.
نظر اول كه شخص آدم خليفه باشد هر چند با تنكير آوردن خليفه سازگار است و آيات بعد هم مؤيد آن مى ‌باشد امّا با گفته ملائكه «أتجعل فيها من يفسدفيها و يفسك الدماء» سازگار نيست و آنچه كه ملائكه از خليفه فهميدند اين بود كه خليفه كسانى هستند كه در زمين فساد مى ‌كنند و خون ‌ها مى ‌ريزند و ملائكه خليفه را گروهى مى ‌دانند و خدا هم گفته آنها را نفى نكرد.
نظر دوم اين معنا كه خليفه ذريه و فرزندان آدم باشد صحيح نمى ‌باشد چرا كه اوّلا خليفه مفرد آمده است و در آن مبالغه و يك نوع عنايتى است و نمى ‌تواند آدم(ع) مراد نباشد چرا كه موضوع آيات بعد هم آدم(ع) است و بايد بين اين چند آيه سازگارى وجود داشته باشد. وگذشته از آن ما ابتدا براى اينكه اين معنا را از خليفه اخذ كنيم بايد ثابت كنيم كه آدم(ع) پيش از اين جريان وجود داشته تا فرزندانش خليفه او باشند. و ما دليلى بر آن مطلب نداريم.
نظر سوم كه مراد از خليفه آدم و ذريه او باشد و آدم به عنوان نماينده نوع انسانى مطرح مى ‌باشد نيز صحيح نيست چرا كه آيه در مقام بيان نوعى فضيلت و برترى و كرامتى براى خليفه است نسبت به موجودات ديگر و يا نسل قبل او، و نوع انسان نمى ‌تواند مراد باشد چرا كه اوّلا با مبالغه در كلمه خليفه سازگار نيست و ثانياً با آيات بعد كه بحث تعليم اسماء را بيان مى ‌كند و نيز با گفته ملائكه «و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك» نيز سازگارى ندارد. و خلق نوع انسانى به عنوان مخلوقى چون ديگر مخلوقات تازگى ندارد كه سبب اعلان خاص به ملائكه گردد.
و امّا نظر چهارم كه مراد از خليفه آدم و انسانهاى كامل باشد و آدم بعنوان نماينده انبياء موضوع آيه مى ‌باشد اينهم درست نيست چرا كه آنچه ملائكه از خليفه فهميدند و خدا هم آنرا نفى نكرد اين بود كه خليفه در زمين فساد و خونريزى مى ‌كند، در حاليكه انسانهاى كامل و انبياء مايه بركت و اصلاح زمين هستند نه فساد و خونريزى.
تا اينجا ما ديدگاههاى مختلف را و اين چهار معنائى كه از خليفه شده بود را نقل كرديم و روشن كرديم كه نمى ‌تواند هيچكدام از اين معانى مستقلا مراد باشد و از طرف ديگر هيچ دليلى بر نفى كلى از هر كدام از اين معانى نداريم پس آنچه كه به عنوان يك نظريه مى ‌توان مطرح نمود اينست كه كليه اين معانى در آيه ملحوظ است منتها نسبت به بعضى به دلالت تطابقى و بعضى تضامنى و يا التزامى مى ‌باشد و اين كه آيه و يا كلمه ‌اى چندين حقيقت را بيان كند و يا با يك لفظ بيش از يك معنا بتوان اراده كرد، حقيقتى است كه هيچ استحاله ‌اى ندارد بخصوص در كتاب جاويد الهى و آئين جامع ربوبى كه «ما فرطنا فى الكتاب من شىء»
توضيح مطلب اينكه: خداى حكيم به ملائكه اعلام داشت كه خليفه ‌اى را در زمين قرار مى ‌دهم پس اين شروع تحولى است در زمين و آغاز زندگى است براى مخلوقى جديد، كه لازمه آن بوجود آوردن فرد اوّل از اين نوع است پس بعد اوّل جعل خليفه آفرينش شخص آدم(ع)است. بُعدِ دوّم جعل خليفه اينست كه مراد جايگزينى نسلى است كه در زمين زندگى اجتماعى دارند و داراى برخوردهاو تزاحماتى هستند لذا فرزندان آدم و آدم(ع) هر دو مراد مى ‌باشند و بُعدِ سوم جعل اينست كه خلافت علاوه بر معناى ذكر شده يك ويژگى و امتيازى نيز در بردارد و آن خليفه بعنوان نماينده انسانهاى كامل و انبياء يعنى آدم(ع) ممثل انبياءو حجج الهى مى ‌باشد كه در ضمن آن تمام انبياء مى ‌توانند مراد آيه باشند. و نيز التزاماً مى ‌توانيم بُعد چهارم از جعل خليفه را چنين بيان كنيم كه به لحاظ اينكه عمر افراد اين نسل محدود است و اين خلافت هم مستمر است (به دليل جمله اسميّه انى جاعلٌ فى الارض خليفة) پس فرزندان آدم در زمين ساكن مى ‌شوند و زندگى مى ‌كنند و مدتى بعد جاى خود را به فرزندان خويش مى ‌دهند.
جمع اين معانى در آيه جعل و بيان ابعاد مختلف جعل نظريه ‌ايست كه تا كنون كسى متعرض آن نشده است و شايد اينكه خدا مستخلف عنه را صريحاً ذكر نكرده است و به وضوح خليفه را روشن ننموده، خواسته است تمام اين معانى را اراده كرده باشد.
امّا در موضوع دوم كه خلافت چيست؟
همچنانكه گذشت سه نظريه كلى بود يكى اينكه مراد خلافت انسان از گذشتگان دوم خلافت انسانها از يكديگر و سوم خلافت انسان از خدا و در معناى اوّل بر حسب اينكه اين گذشتگان چه كسانى بودند سه قسمت مى ‌شد اينكه ملائكه بودند يا جن و يا انسانهاى ماقبل آدم(ع)...
و اينكه مراد از خلافت جانشينى انسان يا آدم از خدا باشد صحيح نيست زيرا لازمه خليفه بودنِ انسان از خدا اين مى ‌باشد كه انسان بتواند شئون خدائى داشته باشد و خداى متعال هم بتواند شئونى از شئون الهى را ترك كند و ديگر اينكه جانشين قدرتى را كسب كند كه ديگر مستخلف عنه آن قدرت رااز دست داده باشد و گرنه جانشينى معنا ندارد.
دليل آورده شده است كه چون مستخلف عنه ذكر نشده است و هيچ اشاره ‌اى به كسى نشده است جز ذات حق پس بى ‌ترديد مستخلف عنه خودِ جاعل يعنى خدا مى ‌باشد و براى آن هم مثال وكيل و نايب و حاكم و والى را مى ‌آورند كه چون جاعل سخنى از منوب عنه نياورده پس خودش مراد است.
«همينكه خدا به فرشتگان مى ‌فرمايد من خليفه قرار خواهم داد بى ‌آنكه بگويد خليفه به جانشينى چه كسانى، خود اين ظهور دارد كه خلافت از خود من مى ‌باشد اگر حاكمى اعلام كند من جانشينى تعيين خواهم كرد آنچه ابتداً به ذهن مى ‌آيد اين است كه به جاى خود خليفه تعيين مى ‌كند.» 55
اوّلا به صِرف اينكه جعل از طرف خدا باشد، نمى ‌توان جانشينى را هم از خود او دانست و با مثال نمى ‌توان چنين قضيه مهمى را ثابت نمود هر چند مثال را هم مى ‌توان به گونه ديگرى زد كه رئيسى، براى معاونش جانشين قرار دهد و يا پادشاهى، خليفه ‌اى در يكى از مستعمرات خويش بگمارد و اينكه نامى از معاون قبل و يا حاكم قبل نبرده است، دليل بر جانشينى آنها از خودش نيست. نفس و مقام جعل خود، گوياى آن است كه جانشينى از چه كسى خواهد بود.
و ثانياً اين معنا با دلائل لفظى، عقلى و نقلى در تضاد است.
چنانچه گفته شده است خليفه يعنى كسى كه بعد از مستخلف عنه قرار مى ‌گيرد و در خلف و وراى او واقع مى ‌شود پس اگر مستخلف عنه همواره حضور داشته باشد و هرگز غيبت نكند جانشينى نسبت به او معنى نخواهد داشت خدا كه خلفى ندارد تا انسان از خلف او وارد صحنه هستى شود او كه غايب نيست تا در غيبت او ديگرى امور جهان را تدبير كند اين چه خلافتى است كه با حضور مستخلف عنه تحقق مى ‌پذيرد؟
خداى سبحان در تمام ابعاد ذاتى و صفاتى و افعالى يگانه است پس اينكه گفته شود كه خدا براى خويش خليفه و جانشين قرار داد اگر مراد اين باشد كه خدا در ذات جانشين گرفت لازمه ‌اش اين است كه خدا خدائى خويش را ترك كند و ديگرى خدا شود اين با يگانگى در ذات خداى سبحان سازگار نيست و اگر جانشينى در صفات خدا باشد به اين معنا كه خدا صفات خويش را به انسان تفويض كند تا اين انسان در زمين با اين صفات مظهر صفات او باشد مثلا همانگونه كه خدا خالق است و رازق و عليم است خليفه خدا هم اين صفات را در زمين داشته باشد و جانشين خدا در زمين با اين اوصاف باشد. اين صحيح نيست چرا كه خدا در صفاتش هم يگانه است اينگونه نيست كه علم خدا باعلم انسانها قابل مقايسه باشد و رزاقيت خدا با ارتزاق انسانها قابل مقايسه باشد خالقيت او با خالق بودن انسانها يكى باشد. و اين اوصاف نسبت به خدا و انسانها يك سنخ نيستند همه صفات خدا از يك وحدتى برخوردار هستند و همه عين ذات حق هستند. اصولا ما نمى ‌توانيم درك صحيح از صفات خداى سبحان داشته باشيم چرا كه ما با اندك علمى كه داريم و با اينهمه محدوديت چگونه ممكن است بر وجودى كه نامحدود است بتوانيم توصيفى داشته باشيم «سبحان الله عمّا يَصِفون»
و اگر توصيفى از خدا مى ‌شود، بايد از جانب پروردگارِ حكيم بيان شود و يا از طرف كسانى كه تحت تربيت و تعليم خاص ربوبى او هستند.(الاّ عبادالله المخلصين) و بيان اين اوصاف نيز براى تقريب به ذهن ما مى ‌باشد و گرنه «كمال التوحيد..نفى صفات عنه».
و امّا اينكه جانشينى خدا را در افعال الهى بگيريم. به اين معنى كه او بعضى از امور و شئون الهى را به انسان تفويض كرده است و يا همانگونه كه خداوند در جهان هستى داراى قدرت تكوينى است و اراده ايجاد چيزى مى ‌كند همانطور هم جانشين او اين توانائى را داراست.
اين معنا نيز صحيح نيست و با توحيد افعالى پروردگار همخوانى ندارد.
پروردگار هستى در كارهايش نياز به كمك و يارى احدى ندارد البته خدا كارها را از راه اسباب و علل انجام مى ‌دهد كه آن اسباب و علل خارج از خواست و اراده او نيست و اسباب هم با خلق و قدرت او بوجود مى ‌آيند و بر اساس تدبير او عمل مى ‌كنند «ألا له الخلق و الامر تبارك الله ربُّ العالَمين»56 7/54، «بل لله ‌الامر جميعاً» رعد/31
تصرف در هستى هم از شئون الهى است و خاص ذات نامتناهى بارى مى ‌باشد و كسى نمى ‌تواند اراده ‌اى در مقابل اراده تكوينى پروردگار داشته باشد و با قدرت خويش و اراده ‌اى مقابل اراده ربّ يا همسان و همپايه با آن هر گونه كه خواست در هستى تصرف نمايد و اگر هم نسبت خلق و تصرف در هستى به اولياء و انبياء داده شده است موردى بوده و به اذن خدا و بنابر غرض الهى بوده است پس اجمالا مى ‌توان گفت ولايت تكوينى هم خاص ذات بارى پروردگار است57 و قابل تفويض نيست. «اَم اتخذوا من دونه اولياء فالله هو الولى و هو يحيى الموتى و هو على كل شىء قدير» شورى/9، خدا همه كاره جهان است و «ليس كمثله شىء» و خدا موجودى بى ‌مانند است. اگر گفته شود كه :
«حكومت از آن خداست «ان الحكم الاّ لله» و هر كس بخواهد حكومت حقى داشته باشد بايد از سوى خدا منصوب شده باشد پس كسى كه از سوى خدا نصب شود طبعاً خليفه خداست كه اين خلافتى است در امر تشريعى و جعلى و اعتبارى.» 58
اگر مراد از اين خلافت، جانشينى خدا در امر تشريع است، يعنى خليفه مى ‌تواند حكم تشريعى بدهد، بايد گفت كه همانگونه كه خدا در ذات و صفات و افعال مستقل و يگانه است در امر تشريع نيز مستقل عمل مى ‌كند و غير خدا شأنيت تشريع را ندارد حتى مقام نبوّت عظمى حضرت ختمى مرتبت محمّد مصطفى(ص) كه در قله عصمت و مقام انسانيت است. پس ولايت تشريعى هم خاص ذات حكيم عليم حقِّ متعال است. «ولايشرك فى حكمه احداً» 18/26
از طرف قائلين به خلافت الهى انسان، ناخواسته و ناخودآگاه، تعابيرى بيان شده است كه با توحيد الهى نامتلائم و ناسازگار است. تعابيرى چون:
انسان جلوه جامعى از اسماء و صفات خداوند
انسان كامل مظهر تام و تمام حق تعالى
صفاتش پرتوئى از صفات پروردگار
نماينده ‌اى كه بتواند آنگونه كه خدا عالم است و عادل است او نيز عالم و عادل باشد.
انسان كامل خليفه خداست هم در صفات ذات هم در اوصاف فعلى خدا.
انسان كامل غيرمتناهى بالعرض است.
خلافت تكوينى، آدم را قادر مى ‌سازد تا كارهاى خدايى كند.
خليفه خدا كه انسان كامل است، بالعرض بكل شىء محيط است.
انسان كامل، كون جامع است كه مى ‌تواند هم سبوح و قدوس باشد در صفات تنزيهى، و هم رازق و شافى و كافى و... باشد در اسماى تشبيهى.
انسان كامل، آيينه تمام نماى حق است كه تمامى صفات و اسماى الهى در آن ظهور مى ‌كند.
اين خليفه و مظهر خدايى است كه بكل شىء عليم است و بايد خود بكل شىء عليم باشد.
غرض آنكه چيزى در نظام آسمان و زمين نيست كه تحت هيمنه و سيطره خليفة الله نباشد. همه زير پوشش ولايت خليفة الله است كه اصل خلافتش و معلوماتش جزو غيب السموات و الارض است.
عجيب اين است كه اين تعابير از سوى بعضى از بزرگوارانى ايراد گرديده است كه جزو دانشمندان برجسته و مفسران ممتاز هستند. با هيچ توجيهى نمى ‌توان اين تعابير را از چنگ تضاد و منافات با توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى حق متعال خلاصى داد.
گفته شده است كه خلافت به معناى مظهريّت و تجلّى است.
اگر مظهريت و تجلى بمعناى آن باشد كه خليفه داراى صفات خدائى باشد اين با توحيد سازگار نيست و اگر مراد اينست كه خليفه آيت و نشانه ذات و صفات و فعل حق متعال است كه آيت بودن ويژگى خاصّى نمى ‌باشد، هر موجود و هر پديده ‌اى، آيت حق سبحان مى ‌باشد و تمام هستى آيات خدا است.
و اينكه مراد از خلافت تنها جانشينى انسانها از يكديگر باشد نيز نمى ‌تواند صحيح باشد. چرا كه در آيات:
«فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات» 19/59
«و اذكروا اذجعلكم خلفاء من بعد قوم نوح» 7/69
«ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم» 10/14
اين معنا بيان شده است،دليل بر اين نمى ‌شود كه معناى اين آيه هم همين باشد; زيرا مقام آيات با يكديگر متفاوت است اين آيه در مقام بيان منشاء و آغاز زندگى انسانهاست و ديگر اينكه محور آيه آدم(ع) است در متن بعنوان يك فرد; و يك نوع خصوصيت و ويژگى در جعل خليفه است كه منجر به استعلام ملائكه مى ‌شود و اگر مراد تنها اين بود كه انسانهائى جانشين انسانهاى ديگر شوند كه مطلبِ حائز اهميتى نبود كه به سبب آن آدم(ع) را تعليم اسماء دهد; و ملائكه را بر ناآگاهيشان به ارزش و مقام انسان آگاه كند.
امّا اينكه خلافت به معناى جانشينى از گذشتگان و پيشينيان باشد.
در صورتيكه اين پيشينيان را ملائكه بدانيم صحيح نيست. اگر چه خلقت ملائكه پيش از آدم بوده است امّا دليلى بر اقامت آنها در زمين نداريم و ديگر اينكه سنخيتى بين ملائكه و آدم نيست و در جانشينى بايد سنخيت باشد.
و همچنين پيشينيان نمى ‌تواند جنّ باشد چرا كه علاوه بر اينكه سنخيتى بين آنها و آدم نيست آنها نابود نشده ‌اند و هماكنون وجود دارند و در زمين زندگى مى ‌كنند و به عنوان مكلفانى در عرض انسان مطرح هستند «ما خلقت الجنّ و الانس الاّ ليعبدون» 51/56
«يا معشر الجنّ و الانس ان استطعتم...» 55/33
و رواياتى كه در تبيين آيه مورد نظر و با اين بيان كه جانشينى از جن بوده است آورده ‌اند نمى ‌تواند صحيح باشد.
امّا اينكه منظور جانشينى از انسانهائى باشد كه قبل از آدم(ع) در زمين زندگى مى ‌كردند. ذكر شد كه دو وجه گفته شده وجه اوّل كه آدم ادامه نسل قبل باشد، كه اين با نصوص قرآنى سازگار نيست و اين نصوص دلالت بر خلقت استقلالى آدم(ع) دارد.
«اذ قلنا للملائكه انى جالق بشراً من طين» 38/71
«أِن مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون» 3/59
كه دلالت بر خلقت مستقل و خارق العاده آدم(ع) دارد.
پس وجه دوم كه آدم و ذريّه او نسل جديدى باشند كه با خلقت جديد پديد آمده صحيح است59 و آيات بسيارى مؤيد اين مطلب هستند; كه از مجموع آنهااستفاده مى ‌شود كه آدم(ع) نخستين انسان نسل جديد و بعنوان پدر همه انسانهاى كنونى است:
«هو الذى خلقكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة...» غافر/67
«أِن مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون» 3/59
«و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأمسنون» حجر/26
«واذ قال قال ربك للملائكه إِنى خالق بشراً من صلصال من حمأ مسنون فاذا سويته...» حجر/28
«الذى احسن كل شىء خلقه و بدأ خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين» سجده/8ـ7
پيدايش انسان با خلقت آدم از تراب شروع مى ‌شود و سپس نسل او از نطفه پديد مى ‌آيد.
و اين مطلب وجود بشرهائى كه قبل از آدم در روى زمين وجود داشتند را نفى نمى ‌كند و در روايات هم وارد شده است كه:
امام باقر(ع) به جابر بن يزيد مى ‌گويد: گويا تو گمان مى ‌كنى كه خداوند فقط اين عالم را آفريد و بس; و همچنين گمان مى ‌كنى كه خداوند بشرى غير از شما نيافريده است؟
آرى، به خدا قسم، خداوند هزار هزار عالم و هزار هزار آدم آفريد و تو در آخر اين عالمها و آدمها هستى. 60
با اين بيان مى ‌توان ميان تحقيقات دانشمندان زيست ‌شناس پيرامون سنگواره ‌ها و فسيلهاى متعلق به انسانهاى گذشته و وجود آدم ابوالبشر جمع نمود بطوريكه تضاد و تناقضى وجود نداشته باشد. و اين فسيلها مربوط به انسانهاى ماقبل آدم(ع) باشد. و در ضمن هيچ اشكالى هم پيش نمى ‌آيد كه فرض كنيم آنها خلقت مستقل نداشته ‌اند بلكه بر اثر تكامل انواع بوجود آمده ‌اند.
«مجموع مطالعات دانشمندان درباره فسيل و سنگواره ‌هاى انسانها مى ‌تواند مربوط به انسانهاى قبل از آدم ابوالبشر باشد و بر فرض صحت آن نظريات و برداشتها نمى ‌تواند مايه قضاوت درباره انسانهاى كنونى گردد و خود اين سنگواره ‌هاى انسانى براى اثبات يك مطلب خوب است و آن اين كه موجود زنده ‌اى به صورت انسان در زمانهاى بسى ديرينه در اين كره خاكى زندگى مى ‌كرده و اين موجود صدها هزار سال پيش در اين پهنه داراى حيات بوده است و با دستيابى بر اين تحقيقات از طريقه «ديرينه ‌شناسى» نظر به اينكه قبل از آدم و حوا انسانى در روى زمين نبوده است به كلى محكوم مى ‌گردد بالاخص كه تاريخچه آدم و حوا از چند هزار سال پيش تجاوز نمى ‌كند.» 61
امّا نسبت به سئوال سوّم كه ملائكه از كجا به فساد و خونريزى پى بردند؟اينكه ملائكه پيش از خلقت با تعليم خدا و يا بعد از اعلان جعل خليفه و يا از لوح محفوظ به اين مطلب آگاهى پيدا كردند بر اين معنا دليل صحيحى وجود ندارد و اينكه ملائكه خود را معصوم مى ‌پنداشتند و مخلوقات ديگر را غير معصوم و عامل فساد، نيز صحيح نيست و دليلى هم بر آن نداريم. اينكه ملائكه از اقتضاى موجودات خاكى و زمينى به اين مطلب پى بردند هم با «لا عِلم لنا الاّ ما علّمتنا» سازگار نيست و دليل هم بر اين مطلب نداريم.
از كلمه خليفه هم فهميده نمى ‌شود كه مراد سلطانى است كه فصل خصومت مى ‌كند.
آنچه كه در قبل پاسخ به دو سؤال پيش گفته شد و نتيجه گرفته شد به اين مطلب مى ‌رسيم كه ملائكه با مشاهده اعمال پيشينيان كه موجوداتى به صورت انسان بودند و آنها نيز مكلف بودند و برخوردار از حجج الهى، پى بردند به اينكه جنس اين نوع جديد و مكان و شيوه زندگى آنها با گذشتگانشان يكى است و آنها نيز با گذشتگان در فساد و خونريزى يكسان خواهند بود لذا اين سؤال را مطرح كردند.
و اينكه مطرح شده است كه ملائكه خود را شايسته خلافت مى ‌دانستند با اين بيان نفى مى ‌شود. چرا كه اوّلا لازمه ‌اى بين سؤال آنها و ادعاى شايستگى آنها وجود ندارد و ثانياً آنها خود را تنها تسبيح ‌گوى خدا مى ‌دانستند و چنين انتظارى از جانب آنها با بيانشان فهميده نمى ‌شود و اگر هم گفتند «در حاليكه ما تو را تسبيح و تقديس مى ‌كنيم.» براى اين معنا بود كه اگر غرضِ خلقت، عبوديت است كه ما تسبيح ‌گو و عبادتگر توئيم پس چگونه مخلوقى را مى ‌آفرينى و او را در زمين سلطه مى ‌دهى در حاليكه نعمت ‌هاى تو را سپاس نمى ‌گويد و احترام تو را نگه نمى ‌دارد و ظلم و فساد مى ‌كند.
ما تا اينجا به تحليل سه سئوال و ديدگاههاى متفاوت آنها پرداختيم و نظريه خويش را ارائه داديم. اكنون توضيح اجمالى از آيه را بيان مى ‌كنيم:
خداى متعال به ملائكه كه وسايط هستى و از بندگان بزرگوار او هستند اعلام مى ‌كند كه موجودى در زمين مى ‌آفرينم و در تبيين اين جعل در دو آيه ديگر
«و اذقال ربّك للملائكة إنى خالقٌ بشراً من طين...فقعوا له ساجدين» 38/72ـ71
«و اذقال ربّك للملائكة إنى خالقٌ بشراً من صلصال من حمأمسنون...فقعوا له ساجدين» 15/29ـ28
اعلان خَلق بشرى از گِل مى ‌شود و امر به سجده به خاطر وجود اين موجود زمينى; اينست كه ملائكه كه خود را در قلّه عبوديت پروردگار مى ‌ديدند و خود را تسبيح گو و تقديس خوان خدا مى ‌دانستند از اين موضوع در عجب شدند كه چگونه خدا موجودى را كه در زمين همچون گذشتگانش فساد و ظلم خواهند كرد و او را نافرمانى مى ‌كنند بر فرشتگانى كه مطيع محض و تمام راكع و ساجد پروردگارند فضيلت داده است و ما را امر به سجده كرده است، لذا اين را خلاف سنّت هستى و غايت آن مى ‌پنداشتند چرا كه غايت هستى عبوديت خدا و اطاعت و بندگى حق است و خود را در قلّه اين معانى مى ‌ديدند و جوياى حكمت اين كار شدند لذا خداى حكيم براى اينكه آنها را از پندار غلطشان آگاه سازد و آنها را نسبت به امورى كه از آنها مخفى است متنبه كند و كمال و فضيلت را تبيين نمايد، ابتدا آنها را با پاسخ اجمالى كه «إنى اعلم ما لاتعلمون» ساكت و قانع نمود و آنگاه كه آدم(ع) خلق شد و آنها سجده كردند، پاسخ تفصيلى و عينى را براى آنها نمودار ساخت و آدم را تعليم اسماء داد تا جلوه جديد و كاملى از عبوديت پروردگار، خلق شود. اين موجود جديد با علم و معرفت و با وجود موانع و آفات بايد مسير عبوديت را پيدا كرده و بپيمايد و تسبيح ‌گوى ذات لامتناهى و تحميدگوى ربّ قادر حكيم باشد. و چراغ اين مسير براى همنوعان خويش باشد. و نيز فرشتگان را هم از پندار غلط و آنچه در درون داشتند آگاه كند تا با علم و آگاهى و با اعتراف به فضيلت افرادى از اين نوع، مأموريت وساطت فيض ربّانى براى آنها بخوبى به انجام رسانند.
جهت تفسير صحيح از اين آيه و آيات بعد آن و كشف حقايقى از جريان و سرگذشت آدم(ع) و مسائل مطرح شده در اين آيات لازم است به پاسخ دقيقى از سؤالات زير دست پيدا كنيم:
1ـ حكمت اعلان جعل خليفه به ملائكه چه بود؟
2ـ رابطه جعل و خلق چيست؟
3ـ آنچه ملائكه از آن آگاهى نداشتند، چه بود؟
4ـ مراد از اسماء چيست؟
5ـ تعليم اسماء چگونه انجام گرفت؟
6ـ حكمت امر به سجده چه بود و در سجده چه امرى نهفته است؟
7ـ آيا سجده ملائكه بعد از تعليم و انباء اسماء بود يا قبل از آن؟
(فاذا سوّيته وَ نَفَختُ فيه مِن رُوحى فقعوا له ساجدين امر دلالت بر فور دارد.)
8ـ شيطان چگونه مأمور به سجده شد در حاليكه از جنس و گروه ملائكه نبود؟
9ـ بهشت آدم كجا بود؟ و آيا آنجا مكان تكليف بوده است؟
10ـ شيطان چگونه بر آدم و همسرش مسلط شد؟
11ـ آيا مقام آدم بالاتر بود يا فرشته؟ و چگونه شيطان آدم را بر فرشته بودن تحريض و وسوسه نمود؟
12ـ آيا اين جريان (جريان هبوط آدم) در سرنوشت بشر تأثير داشته است؟ و چگونه؟
13ـ مراد از شجره منهيّه چه بوده است؟ و فلسفه اين نهى چه مى ‌باشد؟ ... و ...

پی نوشت‌ها:
1 ـ اقرب الموارد ج1 ص295
2 ـ التحقيق (مصطفوى) ج 3 ص 105
3 ـتفسير القرآن الكريم (سيد مصطفى) ج 5، ص 208
4 ـانسان شناسى ص 72ـ71
5 ـمجموعه آثار (شهيد مرتضى مطهّرى) ج 1 ص 514
6 ـتفسير الميزان (ترجمه مكارم شيرازى) ج 1، ص 148
آنچه از بيان مرحوم علاّمه طباطبائى فهميده مى شود اين است كه ايشان آياتى كه شامل خلائف و خلفاء هستند را به خلافت اللّهى معنا كرده اند در حاليكه كمتر كسى است كه اين معنا را بيان كرده باشد و معمولا همان جانشينى انسانها از يكديگر معنا كرده اند و ديگر اينكه ايشان مطرح كردند كه فرشتگان مدعى خلافت اللّهى بودند در صورتيكه اوّلا لازمه اى بين سئوال ملائكه و ادعاى شايستگى خلافت نيست ثانياً آنها خود را تسبيح گو و تقديس گوى خدا مى دانند و از ملائكه بدور است كه جاه طلب و مقام خواه باشند. موجوداتى كه معصوم هستند و مطيع خالص پروردگارشان چگونه ممكن است چنين ادعائى داشته باشند.
7 ـ انسان شناسى (مصباح يزدى) ص 74
8 - تفسير المراغى ج 1 ، ص 80
9 ـ تفسير صحيح آيات مشكله ص 134
10 ـتفسير التبيان (شيخ طوسى) ج 1 ، ص 131
11 ـ تفسير نمونه ج 1 ، ص 172
12 ـتفسير التبيان ج 1، ص 131
13 ـ درالمنثور ج1 ص93
14 ـ تفسير المنير ج1 ص124
15 ـ نور الثقلين ج1 ص51
16 ـ خلقت انسان (دكتر سحابى) ص 131
17 ـ الانسان وجوده و خلافته فى الارض (عبدالرحمن المطرودى) ص 341
18 ـمجله بينات (مهدى حائرى) ش 11، ص 18
19 ـتفسير صحيح آيات مشكله ص134
20 ـ انسان شناسى (مصباح) ص 71
21 ـتفسير قرآن الكريم (سيد مصطفى خمينى) ج 5، ص 227
22 ـتفسير صحيح آيات مشكله ص 134
23 ـ تفسير الميزان (ترجمه مكارم) ج 1، ص 148
24 ـتفسير نمونه ج 1، ص 172
25 ـتفسير موضوعى (جوادى آملى) ج 6، ص 180
26 ـتفسير كبير فخر (ترجمه حلبى) ج 2، ص 971
27 ـانسان شناسى (مصباح) ص72
28 ـمجله بينات (مهدى حائرى) ش 11، ص 19
29 ـدر قرآن هيچ تعبير يا اشاره اى از خليفة الله نشده است نه در اين آيه و نه در آيات ديگر.
30 ـ مبانى انسان شناسى ص 500
31 ـمبانى انسان شناسى ص 500
32 ـتفسير نمونه ج 1، ص 172
33 ـتفسير كوثر ج 1، ص 122
34 ـتفسير موضوعى ج6 ص180
35 ـتفسير صحيح آيات مشكله ص 140
36 ـاستخلاف الانسان فى الارض (دكتر فاروق الدسوقى) ص 7
37 ـتفسير موضوعى ج 6، ص 182
38 ـاز فرهنگ علوم عقلى ص 253، از شيخ محمود شبسترى در گلشن راز
39 ـالانسان الكامل ص 144
40 ـتفسير موضوعى ج 6، ص 191
41 ـتفسير موضوعى ج6 ص211ـ210
42 ـترجمه و تفسير نهج البلاغه ج 12، ص 150
43 ـتفسير موضوعى ج6 ص183
44 ـتفسير موضوعى ج6 ص216
45 ـتفسير موضوعى ج6 ص203ـ202
46 ـمعارف و معاريف ج 5، ص 204ـ202
47 ـتفسير القرآن الكريم ج5 ص209
48 ـتفسير الفرقان ج 1، ص 281ـ280
49 ـتفسير طبرى ج 1، ص 200
50 ـتفسير كشاف ج 1، ص 125
51 ـتفسير الفرقان ج 1، ص 283
52 ـتفسير روشن ج 1، ص 135
53 ـابن كثير ج1 ص69
54 ـالميزان ج1 ص117 منشورات مؤسسه اعلمى بيروت
55 ـمعارف قرآن ج 3، ص 364
56 ـبسيارى از فلاسفه و دانشمندان اسلامى خلق و امر را به عالم خلق يعنى عالم ماديّات و عالم امر يعنى عالم مجرّدات معنا كرده اند كه اين تقسيم صحيح نيست و بيانش در مقام ديگر خواهد آمد.
57 ـ تصرف در كون به اين معنا نيست كه در هستى تحول ايجاد كند صِرف تغيير و تحوّل هر چند بر اساس اراده و قدرت باشد، اينرا ولايت در تكوين نمى گويند; ولايت آن زمان است كه بر خلاف نظام و قوانين عادى دست به خلق و يا آفرينش پديده اى نمايد و يا تحوّلى ايجاد نمايد كه با قوانين طبيعى سازگار نباشد و خارج از اسباب و علل طبيعى باشد و گرنه دانشمندان علوم طبيعى با مطالعه وبررسى و با كشف قوانين و روابط بين موجودات مى توانند بخشى از طبيعت را تحت سلطه خويش قرار دهند و به تغيير و تحوّل در طبيعت دست بزنند.
58 ـمعارف قرآن ج 3، ص 363
59 ـما در اينجا در صدد نفى نظريه تحول انواع يا ترانسفورميسم (Transformism) نيستيم و اين نظريه اگر چه قرائنى در خلقت و پيدايش موجودات و تكامل و پيدايش انواع وجود دارد و ليكن نسبت به خلقت نسل انسان كنونى و پيدايش آدم(ع) نمى توان اين نظريه را پذيرفت چرا كه با نص صريح قرآنى منافات دارد.
و بايد توجه داشته باشيم با نفى اين نظريه نسبت به خلقت انسان نمى توان نظريه ثبوت انواع يا فيكسيسم (Fixism) را در خلقت همه موجودات را ثابت كرد چرا كه ملازمه اى بين آنها وجود ندارد.
60 ـتوحيد صدوق ص 277; خصال ج 2، ص 450
61 ـمنشور جاويد ج 4، ص 194