خوش آمدید

 بررسی معناشناختی نشان می‌دهد که واژة قرب در قرآن توسعة معنایی و در نتیجه توسعة مصداقی یافته و از معنای قرب مادی یا تقرب از طریق مال و فرزند و بت به خداوند، به معنای تقرب از طریق ایمان به خدا و کارهای پسندیده تحول یافته است.

عنصر دیگر این الگوی معناشناختی، تقابل معنایی (‌Semantic opposition) است. تقابل های معنایی بسیاری در قرآن وجود دارد. از منظر جهان بینی قرآنی برخی از اموری که با یکدیگر تقابل  معنایی دارند عبارت‌اند از: اسلام و کفر یا ایمان و کفر، عالم غیب و عالم شهود، هدایت و ضلالت، دنیا و آخرت. یکی از این تقابل های معنایی، میان مفهوم قرب و بعد برقرار است. نسبت قرب و بُعد از نِسَب اربعه، نسبت تضایف است.

این نسبت میان دو امر وجودی برقرار است که هریک از آنها بدون وجود دیگری معنی نمی‌دهد، مانند نسبت فوق و تحت و مقدم و مؤخر.31 هریک از کلمات قُرب و بُعد، تنها با پیوند و رابطة دوطرفی می تواند معنا داشته باشد.مفهوم این دو کلمه به لحاظ معناشناختی بر پیوند طرفینی متکی است. به عبارت دیگر، تنها هنگامی می توان عنوان «مقرب» را برای انسانی در نظر گرفت که جانب بُعدی برای او مطرح باشد و بتواند از خداوند دور شود؛ همان‌گونه که به کسی دور از خدا گویند که بتواند به خدا نزدیک شود.نقطه مقابل قُرب، بُعد است.

بُعد از خدا لازمه اش قُرب به غیرخدا (طاغوت) است و البته قرب دارای مراتب تشکیکی است و کسی که به معنای تام و اصطلاحی مقرَّب نیست و در اوج مراتب قرب قرار ندارد، می تواند درجه پایین‌تری از قُرب را داشته باشد و این دوری می‌تواند تا حدی ادامه یابد که از شمول این مفهوم خارج شود، در واقع قرب و بعد الهی دارای نصاب و شرایطی است که می‌توان از توحید در الوهیت به عنوان حد نصاب آن یاد کرد.32

بنابراین هر دو حالت قُرب و بُعد می تواند در عبد و مؤمن باشد، هرچند این دو حالت نمی تواند صفت غیرمؤمن باشد؛ یعنی به محض اینکه شخص از حیطه ایمان خارج شد، مقام قرب، حتی پایین ترین مرتبة آن نیز در او وجود نخواهد داشت. در واقع باید بگوییم که قرب دارای حد نصاب است و حد نصاب آن اعتقاد به یگانگی خداوند در الوهیت (توحید در الوهیت) است. هرچند می توان مؤمنی را تصور کرد که بر اثر انجام دادن عملی ناشایست به طور موقت از خدا دور شود، اما این دوری موقت است و او را، همچون منافق و کافر، به طور کلی از خداوند دور و مشمول خلود در آتش نمی سازد.

در نظام و هندسة معارف قرآن، صراط مستقیم یگانه راهی است که انسان را به مقام قرب الهی می‌رساند، این، همان راه بندگی خداست که مانند روحی در کالبد دیگر راه‌ها (سُبُل) جریان دارد. هر سبیلی به اندازة بهره‌ای که از صراط مستقیم دارد، انسان را به مقام قرب الی‌الله می‌رساند و خداوند مؤمنانی را که در راه خداوند جهاد می‌کنند، به حسب استعداد و شایستگی‌هایشان پیوسته در راه‌های خود راهبری می‌کند تا آنجا که آنان را به مقام قرب خاص خود می‌رساند و در جوار رحمت خویش جای می‌دهد.33

 آنچه نگاه معناشناختی به متن و تحلیل معنایی واژگان آن را به ویژه در مورد قرآن در خور توجه می‌سازد این است که این کتاب آسمانی، ضمن به‌کارگیری واژگان مأنوس جامعه نزول، به توسعة دستگاه معناشناختی زمان خویش پرداخته و تحولات شگرفی در معانی متعارف عصر خود ایجاد کرده است.

معناشناسی (Semantics) بخشی از دانش زبان شناسی یا شاخه‌ای مستقل از آن است که از رهگذر آن می‌توان به تحلیل معنای واژه‌ها و جمله‌های یک متن پرداخت و جایگاه دقیق کلمه‌ها و ترکیب‌های آن را با توجه به نظام معنایی که در آن قرار دارد، به دست آورد. این نوشتار به تحلیل معناشناختی «قرب الی‌الله» در قرآن می‌پردازد. برای این منظور به واژه‌هایی که در حوزة معناییِ (Semantic fields) بندگی خدا با واژة کانونی «قرب» ارتباط معنایی دارند، توجه شده است.

تحلیل معناشناختی قرب در قرآن نشان می‌دهد که این واژه با اضافه به واژة «الله»، از معنایی تازه از مفهوم قرب حکایت دارد که با متفاهم آن در عصر نزول متفاوت است. این مفهوم در قرآن مانند ایمان ذومراتب است. مؤمنان، متقین و ابرار هریک به مراتبی از قرب نائل آمده‌اند. انسان در سیر الی‌الله با پذیرش اسلام به قلمرو قرب الهی وارد می‌شود و با ایمان، عمل صالح، تقوی و بِرّ به هستة مرکزی آن نزدیک‌تر می‌گردد.

کلیدواژه‌ها: معناشناسی، قرب، قرب الی‌الله، نظام معنایی قرآن، شبکه معنایی قرآن، تقابل مفهومی.

نگاه معناشناختی به متن و تحلیل معنایی واژگان آن، یکی از راه های دست یابی به دقایق معنا و پی بردن به مقصود اصلی گوینده است. این نوع نگاه، به طور خاص در یک متن دینی مانند قرآن ـ که به باور مسلمانان عیناً سخن خداوند و معجزة الهی است و از سطوح معنایی متعددی برخوردار است ـ به دلیل اهمیت پیام و نقش آن در تأمین سعادت جاودانة بشر اهمیتی مضاعف می‌یابد.آنچه این رویکرد را به ویژه در مورد قرآن در خور توجه می‌سازد این است که این کتاب آسمانی، ضمن به‌کارگیری واژگان مأنوس جامعة نزول، به توسعة دستگاه معناشناختی زمان خویش پرداخته و تحولات شگرفی در معانی متعارف عصر خود ایجاد کرده و حتی در مواردی معنایی نو بر قامت واژگان پیشین پوشانده است؛

از این رو فهم صحیح واژه‌های این متن وابسته به فهم معنای آن واژه‌ها در عصر نزول و نحوة تعامل قرآن با آنهاست.تعیین جایگاه معنایی دقیق هریک از مفردات قرآن با این روش، در گرو بررسی معانی واژه‌های قریب‌المعنی، واژه‌هایی که با واژة مورد نظر تقابل معنایی دارند و نیز سایر واژه‌های هم‌حوزه است.ما در اینجا با الهام از رویکرد معناشناختی ایزوتسو1، مستشرق ژاپنی، ضمن تحلیل معناشناختی واژة قرب در قرآن به تبیین سیر تشکیکی قرب الهی، مراتب ارزشی و غیرارزشی آن و لوازم قرب الهی می‌پردازیم.

معناشناسی (Semantics) در یک تعریف بسیط و ساده، اصطلاحی برای اشاره به مطالعة معنای عناصر زبان، به ویژه مطالعة شرایط حقیقی جملات و عبارات زبانی است. معناشناسی، همچون علم اصول که منطق و ضابطة استنباط‌های فقهی را ارائه می‌دهد، به مثابة منطق و ضابطة علم زبان شناسی است که با آن می توان از خطا در درک مدلول‌های کلام و فهم معانی کلمه‌ها و ترکیب‌های یک متن برحذر بود.2البته برای معناشناسی تعاریف گوناگون دیگری نیز مطرح شده است که جمع میان آنها بسیار دشوار است. به عقیدة ایزوتسو ما هنوز در زمینة معناشناسی یک علم یکنواخت سازمان یافته در اختیار نداریم؛ همة آنچه در اختیار ماست تعدادی از نظریه های مختلف دربارة معناست.3

هرچند دانش معناشناسی با مؤلفه‌های امروزین آن دانشی نوظهور است، بسیاری از مباحث پایه‌ای آن در میان مسلمانان تاریخی طولانی دارد. از آنجا که وحی اسلامی مبتنی بر کتاب است و در نتیجه مسألة رابطة میان لفظ و معنا و سهم مشیت الهی و اردة انسانی در تعیین رابطة میان لفظ و معنا در ارتباط با آن نیز مطرح است، معناشناسی در میان اندیش‌ورزان مسلمان به طور بس جدی دنبال شده و به مراحلی از کمال رسیده است که نظیر آن تا دوران جدید دیده نشده است.

در آغاز، متکلمان، به ویژه معتزله، بحث دربارة «حجّت» و رابطة میان «لفظ و معنا» را مطرح ساختند و سپس، حتی فیلسوفان مشائی به این امر پرداختند.

چنان‌که ابن سینا در منطق اشارات بحثی دربارة دلالت پیش آورد و ضرورت آن را در بحث های منطقی روشن ساخت. این علم در قرون اخیر به همت علمای شیعه به کمال رسید. اصول شیعه از قرن دوازدهم به بعد به مرحلة عالی کمال رسیده و مباحثی در کتب متأخران در باب معناشناسی مطرح شده است که به لحاظ دقت و موشکافی و منطقی بودن بی‌نظیر است.4از دیرباز فلاسفه ومنطقیون و زبان‌شناسان به مطالعة «معنا» توجه داشته‌اند.به همین دلیل در سنت مطالعة معنا می‌توان معنا‌شناسی را به سه شاخة عمده تقسیم کرد و سه گونه معناشناسی را از یکدیگر متمایز ساخت:

معناشناسی منطقی5 (Logical semantics)، معناشناسی فلسفی6 (Philasophical semantics) و معناشناسی زبانی(Linguistic semantics). دو قسم اول از بحث ما خارج‌اند، منظور ما از معناشناسی در این نوشتار، معناشناسی زبانی است. معناشناسی زبانی بخشی از دانش زبان‌شناسی یا شاخه‌ای مستقل از آن است که معنای واژگان، جملات و متون را تحلیل می‌کند و از دیدگاه‌های مختلف، به شکلی نظام‌مند آن را مطرح می‌سازد. زمینة پیدایش معناشناسی زبانی را می‌توان در واژه‌شناسی، ریشه‌شناسی و فن سخنوری یافت. در این شاخه از مطالعات زبان‌شناسی میان معناشناسیِ واژه، معناشناسی جمله، معناشناسی متن، یعنی نظریه های موضوعی، ارجاعی و محتوایی تمایز قائل می-شوند.7

برای کشف و تبیین زبان نوشتاری قرآن و مفاهیم آن به دانش‌های متعددی نیاز است، که یکی از آنها معناشناسی است. لغت شناسان و مفسران و اهل ادب در طول تاریخ اسلام بسیار کوشیده اند تا ریشه های واژگان، معانی حقیقی و مجازی الفاظ و وجوه و بلاغت و فصاحت، امثال، ایجاز و اطناب قرآن را در آثاری سترگ به یادگار گذارند و جنبه های زبان شناسی قرآن کریم را آشکار سازند.

از این میان می توان به کتاب العین خلیل‌‌ بن ‌احمد فراهیدی (175 ق)، الکتاب سیبویه (183 ق)، تهذیب اللغةازهری (م 370 ق.)، معجم مقاییس اللغةابن‌فارس (م 395 ق.)، لسان العرب ابن‌منظور (م711 ق.) و اساس البلاغةزمخشری اشاره کرد.هرچند این کتاب ها ویژة قرآن نیستند، در آنها به وفور در بارة آیات قرآن بحث شده است. کتاب‌هایی نیز مانند معانی القرآن فراء (207 ق)، مفردات و مقدمة جامع التفاسیر راغب اصفهانی (502 ق) به بیان معانی مفردات قرآن اختصاص یافته‌اند.کهن ترین تلاش در غریب القرآن از ابن عباس است که در پاسخ به پرسش های نافع  بن ازرق (65 ق) در بارة معنای واژه‌های دیریاب قرآن است که بعدها به ترتیب سوره‌های قرآن تنظیم شده است.

نگاشته هایی هم در واکاوی دلالت ها یا واژگان قرآن به کمک مضامین درون متنی، با عنوان وجوه و نظایر، فراهم آمده است.کهن ترین اثری که در این زمینه به دست ما رسیده ، نوشته ای از مقاتل بن سلیمان بلخی (150 ق) با نام الوجوه و النظائر فی القرآن الکریم است که در آن، الفاظ مشترک و واجد معانی متعدد، همچون نور، هدایت، مودت و... استخراج شده است.8 همچنین می توان به حقایق التأویل فی متشابه التنزیل شریف رضی (406 ق) اشاره کرد که به تفسیر آیات متشابه در پرتو محکمات پرداخته است. دو کتاب عکرمه (105 ق) و علی بن ابی طلحه (143 ق)، که پیش تر نگاشته شده بوده اند، به دست ما نرسیده اند.9

یکی از مسائل مهم دربارة معنای واژگان قرآن این است که آیا خداوند در قرآن برای ارائة پیام‌ها و مقاصد خود، واژه‌های عصر نزول را در همان معانی رایج و متعارف خود به کار گرفته یا اینکه آنها را در معانی جدیدی به کار برده است. در بدو امر چنین می نماید که قرآن برای القای معارف خود چاره‌ای جز هم‌آوایی با فهم متعارف مخاطبان و به کار بردن الفاظ قرآن در همان معانی متداول عصر نزول نداشته است؛ لذا واژگان قرآن عیناً در همان معانی متداول در عصر نزول به کار رفته‌اند. شاهد این مدعا، هدف نزول قرآن است.

قرآن برای هدایت مردم نازل شده است و برای تحقق این هدف باید حقایقی را که مردم در مسیر هدایت به آن نیاز دارند، برای ایشان تبیین کند و این مهم جز با استخدام زبان و الفاظ مشترک و همه‌فهم میسر نیست: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّهُ مَن یَشَاء وَیَهْدِی مَن یَشَاء وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ؛و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم تا [حقایق را] برای آنان بیان کند»(ابراهیم: 4). اما با تأمل بیشتر در واژگان قرآن و مقایسة معانی آنها با معانی رایج در عصر نزول، متوجه می شویم که قرآن تنها یک رویکرد به واژگان جامعه و عصر خویش نداشته، بلکه قرآن در مواجهه با واژگان عرب به چند شیوه عمل کرده است: برخی واژگان را در همان معنای عرفی به کار بسته است، نظیر جنت، فردوس، جن، ملائکه، حج، عمره و برخی را در معنایی وسیع‌تر به کار گرفته و موجب توسعة معنایی (Widening semantic) این دسته از واژه‌ها شده است.

واژه‌های شریعت، رسول، صلاة، سجود، صیام، زکات، قرب و بُعد، نور و ظلمت، بصیرت و نابینایی، رزق، جهاد، حیات و ممات و ظلم از این قبیل‌اند.برخی واژه‌ها نیز در قرآن معنایی تازه یافته و متفاوت و متمایز از معنای رایج و متعارف آن در عصر نزول به حیات خود ادامه داده‌اند. واژگانی چون مؤمن، مسلم، کافر، منافق و فاسق از این دسته‌اند. این واژه‌ها به اصطلاح اصولی در متن قرآن، حقیقت شرعی شده‌اند.

در باب توسعة معنایی، به عنوان نمونه، قرآن برای ظلم تعریفی جامع تر از تعریف متعارف جامعة انسانی آن روز ارائه داده که شامل مصادیق ناشناختة جدید می شود، مثلاً بازداشتن از راه خدا و ایجاد انحراف در آن نیز در این تعریف ظلم و ستم قلمداد شده‌اند: «فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَن لَّعْنَةُ اللّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَن سَبِیلِ اللّهِ وَیَبْغُونَهَا عِوَجاً وَهُم بِالآخِرَةِ کَافِرُونَ؛پس آوازدهنده‏ای میان آنان آواز درمی‏دهد که لعنت‏ خدا بر ستمکاران باد؛ همانان که [مردم را] از راه خدا باز می‏دارند و آن را کج می‏خواهند و آخرت را منکرند»(اعراف.44-45).قرآن حیات و ممات و نور و ظلمت را نیز به گونه‌ای تعریف کرده که فقط شامل زندگی و مرگ مادی نمی‌شود، بلکه زندگانی و مرگ معنوی را نیز دربرمی‌گیرد: «أَوَ مَن کَانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَن مَّثَلُهُ فِی الظُّلُمَاتِ لَیْسَ بِخَارِجٍ مِّنْهَا کَذَلِکَ زُیِّنَ لِلْکَافِرِینَ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ؛ آیا کسی که مرده [دل] بود و زنده‏اش گردانیدیم و برای او نوری پدید آوردیم تا در پرتو آن در میان مردم راه برود چون کسی است که گویی گرفتار در تاریکی‌هاست و از آن بیرون‏آمدنی نیست.

این گونه برای کافران آنچه انجام می‏دادند زینت داده شده است»(انعام:122). و «إِنَّکَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَی وَلَا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاء إِذَا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ؛ البته تو مردگان [کافران مرده‌دل] را شنوا نمی‏گردانی و این ندا را به کران چون پشت بگردانند، نمی‏توانی برسانی»(نمل:80).واژة «نور» در قرآن دربارة حقیقتی فراتر از نور مادی و محسوس به کار رفته است؛ یعنی برای چیزی وضع شده که هم پیدا و هم پیداکننده است. از این جهت نور در قرآن دربارة خداوند متعال نیز کاربرد دارد؛ یعنی حقیقتی که در ذات خود پیدا و پیداکنندة همة عالم غیب و شهادت است: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (نور:35).

اگر این باور را بپذیریم که نور مانند بسیاری دیگر از نام‌ها به طور طبیعی از اول دربارة همین نور مادی و محسوس وضع شده و بعداً معنای وسیع‌تری یافته است، چندان که مصادیق مجرد و غیرمادی را نیز شامل می‌شود، آنگاه می‌توان تحولات معنایی نور را در قرآن از قبیل «توسیع معنایی» دانست، اما اگر معتقد باشیم که این واژه‌ها از ابتدا برای روح معانی وضع شده‌اند10 آنگاه باید بگوییم در این گونه موارد قرآن واژگان را بر مفاهیم اصلی آنها باقی گذارده و تصرفی در معنا نکرده، بلکه تنها آنها را در مصادیق تازه‌ای به کار برده است.

این روح معنی مشروط به هیئت و صورت خاصی نیست، به مصداق محسوس یا معقول اختصاص ندارد و خصوصیت های مصداق، سهمی در محدودة مفاهیم ندارد. روح معنی یا معنای جامع می‏تواند مصادیق گوناگون طبیعی، مثالی و عقلی داشته باشد. محمدبن سلیمان تنکابنی، ملاصدرا، فیض کاشانی و عبدالله جوادی آملی در تفاسیرشان به این دیدگاه تصریح کرده اند.11

علامه طباطبایی در این  باره می فرماید: «اختلاف تفاسیر به اختلاف مصادیق برمی‌گردد و انس و عادت آدمیان است که در برخورد با واژگانی نظیر حیات، علم، سمع، بصر، کلام، اراده و... و نیز واژگان آسمان، زمین، لوح، قلم، عرش، کرسی و... باعث حمل آنها بر مصادیق مادی این مفاهیم می شود. حال آنکه اعتبار و وضع الفاظ برای معانی بیش از آنکه ناظر به مصادیق مادی باشد، مبتنی بر خدمات و فواید آنهاست و تا آن فایده برقرار باشد، اطلاق الفاظ بر مصادیق نو بی اشکال و بدون مجاز خواهد بود».12

بر اساس همین نظریه های زبان شناختی است که مجازگویی بی‌ضابطه در بسیاری از مفاهیم قرآن راه ندارد؛ چنان که علامه طباطبایی «تسبیح» آسمان و زمین و همة موجودات برای خداوند (اسراء:44) را حقیقی و به زبان قال می داند، نه مجازی و به زبان حال. به عبارت دیگر، قوام کلام همان فهماندن مقصود است، نه گفتار، و این خصوصیت در همة پدیده های عالم وجود دارد.13 هم چنان‌که سجده کردن همة عالم امکان بر خداوند متعال (نحل:49) حقیقت سجود و خضوع و انقیاد است و در همة آفریدگان وجود دارد.14به هر حال بی‌شک قرآن بسیاری از مفاهیم فکری و عقیدتی جامعة نزول قرآن را متحول ساخته و جهان بینی تازه ای دربارة خدا، انسان و هستی ارائه داده است.

احمد بن فارس در الصباحی می گوید: «عرب جاهلی لغات، آداب، مناسک و قربانی های خویش را داشت. هنگامی که خداوند اسلام را فرستاد، اوضاع دگرگون و باورهای نادرست منسوخ شد و الفاظی از معانی خود به معانی تازه نقل شد‌... و واژگانی چون مؤمن، مسلم، کافر و منافق پدیدار گشت».15هم چنین، ابوهلال عسکری می نویسد: «بی شک در اسلام معناهایی رخ نمود و اَسمایی پدید آمد که در عصر جاهلیت معنایی دیگر داشت.

سرآغاز این واژگان خود «قرآن»، «سوره»، «آیه» و «تیمّم» است. خداوند فرمود: «فَتَیَمَّمُواْ صَعِیداً طَیِّباً» (نساء:43)، سپس بر اثر کثرت استعمال، «مَسح ویژه»، تیمم نام گرفت و خروج از طاعت خداوند،«فسق» نامیده شد، حال آنکه پیش از این مفهومش بیرون رفتن هستة خرما از پوستة آن و بیرون رفتن موش از لانه اش بود.نهان سازی کفر و اظهار ایمان، «نِفاق» نام گرفت، سجده بر بت، «کفر» و سجده بر خدا، «ایمان» نامیده شد، که عرب جاهلی با این مفاهیم آشنایی نداشت».16 سیوطی نیز در المزهر بر همین نکته اشاره کرده است.17این بدان معناست که برای دست یابی به معنای حقیقی این واژگان در قرآن باید به معنای خاص آن واژه‌ها در عرف قرآن مراجعه کرد و صرف بررسی مدلول استعمالی و معنای قاموسی برای این مقصود کافی نیست؛ زیرا کاربردهای لغوی نمی تواند رسانندة همة اندیشه ها و معانی باشد.18 از این‌روست که برخی تصریح می کنند قرآن آفرینندة معنای خویش است، نه بازتاب عقل عربی یا شرایط تاریخی معین.19

به تعبیر احمد امین «بی گمان قرآن بر واژگان عرب فرود آمد و در پرتو آن می توان به فرهنگ عقلی و حیات اجتماعی و اقتصادی آن روزگار پی‌برد. اما واژگان، تعبیرات و معانی قرآن به تمامی لغت عصر جاهلیت نیست؛ چه آنکه قرآن کلماتی نو، که در میان مردمان جاهلی به کار نمی رفت استعمال کرد. واژه ها را به معانی تازه ای اختصاص داد، که پیش از این مطرح نبود، استعاره ها و مجازهایی ارائه داد، که خارج از کاربردهای جاهلی بود».20

با توجه به آنچه گذشت، برای معناشناسی واژه‌های قرآن کریم و رسیدن به جایگاه دقیق معنایی هر واژه، علاوه بر لغت شناسی و بررسی دقیق دلالت لغوی تک‌تک واژه‌ها، نیازمند بررسی نظام معنایی حاکم بر قرآن و جایگاه هریک از واژه‌ها در کل نظام معنایی و نیز ارتباط هر واژه با سایر واژگان مرتبط در متن قرآن هستیم. به عبارت دیگر، در قرآن کریم باید معناهای پراکنده در سراسر قرآن را جمع آوری کرده، آنها را کنار هم قرار دهیم و از این طریق به چشم اندازی تازه و واضح دست یابیم. برای به دست آوردن معنای دقیق یک واژه نیازمند بررسی معنای اصلی (پایه) و معنای نسبی آن در قرآن هستیم.21

برای این منظور باید علاوه بر بهره گیری از قوانین مربوط به وضع و دلالت، از قرینه های درون متنی، نظیر سیاق و آهنگ سخن، تلائم مضمون و معنا، محکمات و اصول روشنگر قرآنی ـ که قرآن آنها را «امّ الکتاب» نامیده است ـ و قرینه های برون متنی نقلی، نظیر زمینه ها و فضای نزول آیات، سنت مأثور معصوم و نیز قرینة عقلی بهره ببریم.22بنابراین برای دست یابی به معانی واژگان قرآن باید اولاً ارتباط یک واژه با واژه دیگر در میدان معناشناختی مخصوص قرآن را از نظر دور نداریم؛ ثانیاً به ارتباط این میدان معناشناختی با نظام قرآن توجه داشته باشیم؛

ثالثاً از ارتباط واژگان نظام معنایی قرآن با نظام معناشناختی خارج از جهان‌بینی قرآن غافل نباشیم از این رو باید «ارتباط واژگان میدان معناشناختی نظام قرآنی با کل واژگان نظام عربی را از نظر دور نداریم و توجه داشته باشیم که یک واژه و یا یک میدان معناشناختی، در نظام زبان شناختی عربی معاصر قرآن به چه معنا بوده است و دستگاه معنایی قرآن آن را به چه معنا در نظر گرفته است».23

از موضوعات مطرح در باب رابطة میان بندگان با خدای متعال، موضوع نزدیکی خداوند به انسان و نزدیک شدن بندگان به خداوند است. بسیاری از آیات قرآن و روایات اهل بیت(ع) بیانگر این امر است که انسان می تواند و باید به خدا نزدیک شود و اعمالش را برای تقرب به خداوند انجام دهد. این نزدیک شدن به خداوند را می توان از ابعاد گوناگون، نظیر جایگاه آن در دین، تأثیر آن در زندگی دنیایی و آخرتی، راه های این نزدیکی، و عوامل اثرگذار در آن بررسی کرد. یکی از رویکردها به این موضوع، رویکرد معناشناختی است.

«قرب الی‌الله» از موضوعات مطرح در قرآن و سنت و به عبارت عام تر، در دین است. از این رو می توان به تحلیل معناشناختی این موضوع و تبیین رابطة آن با موضوعات مرتبط با آن، در قرآن پرداخت. در اینجا مقصود پژوهشی تحلیلی و منظم در کلمات مهم قرآن است، که با موضوع قرب مرتبط‌اند. همان‌گونه که در مقدمه بیان شد، ما این واژه را بر اساس الگوی تحلیل معناشناختی ایزوتسو در کتاب خدا و انسان در قرآن پی می گیریم.شاید در بدو امر چنین به نظر برسد که کلمات مهم مربوط به بحث قرب را جدا و معنای هریک را در قرآن بررسی کنیم. اما این کار چندان آسان نیست؛ زیرا این کلمات و مفاهیم در قرآن به صورت جداگانه و بی ارتباط با دیگر مفاهیم به کار نرفته اند.

از این رو ناچار باید شبکه ای از واژگان و مفاهیم را کنار هم نهیم و بکاویم، تا معنای ملموس و محسوس آنها را در این دستگاه ارتباطی به دست آوریم.کلمات مرتبط با موضوع قرب، میان خود گروه های بزرگ و کوچک گوناگون می سازند، که این گروه ها نیز به طرق مختلف به هم مرتبط‌اند و همین ارتباط در نهایت یک سازمان و شبکه پیچیدة تصوری را فراهم می سازد. از این رو نمی توان یک یا چند کلمة مرتبط با موضوع را جداگانه در نظر گرفت و نتیجه گیری کرد.

نکتة دوم اینکه در قرآن واژة قرب توسعة معنایی و در نتیجه توسعة مصداقی یافته و از معنای قرب مادی یا تقرب از طریق مال و فرزند و بت به خداوند به تقرب از طریق ایمان به خدا و کارهای پسندیده تحول یافته است. قرب و تقرب به خدا، برای مشرکان و مردمان پیش از اسلام نیز مطرح بوده و خود قرآن نیز در چند موضع به آن اشاره دارد (زمر:3؛ احقاف:28)، ولی این قرب و نزدیکی غیر از آن قربی است که خداوند برای اولیاء الله طرح می کند که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

در الگوی تحلیل معناشناختی مورد نظر ایزوتسو عناصری چند دخیل‌اند. یکی از عناصر این الگوی تحلیل معنایی، معنای «اصلی» و «نسبی» و تمایز نهادن میان آنهاست. با مراجعه به واژگان کلیدی و محوری قرآن، متوجه این نکته می‌شویم که هر کلمه جداگانه و قطع نظر از کلمات دیگر، معنای خاص خود را دارد؛ به گونه ای که حتی بیرون از دستگاه معناشناختی قرآن نیز این معنا را برای خود حفظ می کند.

مثلاً کلمة «کتاب» خواه در قرآن، خواه خارج از آن، بدون ارتباط با چیز دیگر، معنای اصلی خود را دارد؛ که به چیز نوشته شده اشاره دارد. این عنصر معناشناختی ثابت را، که هر جا این کلمه به کار رود و هر کس آن را به کار ببرد پیوسته با خود دارد، معنای اصلی و بنیادین این کلمه می-خوانند.24یک کلمه علاوه بر معنای اصلی سیمای دومی هم دارد که با توجه به دستگاه معناشناختی و جهان بینی مربوط با آن دستگاه متفاوت است.

مثلاً کلمة کتاب در دستگاه معناشناختی قرآن اولاً امری مقدس است و ثانیاً معنایش فراتر از «چیز نوشته شده» است. کتاب در این نظام دارای روحی خاص است و به سبب ارتباط با کل نظام معناشناختی قرآن معنایی دارد که خارج از این دستگاه معناشناختی چنین معنایی نخواهد داشت. در این نظام معنایی، کتاب با خدا، نبی، وحی، امت، اهل کتاب، لوح محفوظ و... مرتبط است.این ارتباط رنگ معناشناختی ویژه‌ای به کتاب می‌دهد که از آن به معنای «نسبی» تعبیر می‌شود.

معنای اصلی یک کلمه ذاتیِ آن است و با رفتن کلمه به هر نظامی به آنجا منتقل می شود، اما معنای نسبی چیزی است که در نتیجة پیدا شدن وضع خاص برای یک کلمه، به معنای اصلی افزوده می شود و در نظام معنایی جدید با کلمات و واژگان مهم دیگر نسبت‌های گوناگون می یابد.25معنای اصلی قرب  نزدیکی مادی و کنار هم قرار گرفتن دو چیز،26 و به عبارت دیگر کمیِ فاصلة مکانی، زمانی و... میان دو چیز یا دو شخص است27 و به صورت معمول هنگامی که از نزدیکی سخن به میان می آید، این معنا به ذهن خطور می کند؛ درست نقطة مقابل بُعد، که به معنای دوری مادی است.

این معنا، برحسب آنکه شخص به کار برندة آن مسلمان باشد یا غیرمسلمان، عرب باشد یا عجم، تفاوتی نمی کند. به علاوه، در همة زمان‌ها، از پیش از اسلام تا امروز به همین معنا بوده است. چنان‌که شواهدی در خود قرآن برای این معنا می توان یافت: «وَلاَ تَقْرَبَا هَـذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونَا مِنَ الْظَّالِمِینَ؛ و به این درخت نزدیک نشوید که از ستمکاران خواهید بود»(بقره:35) «فَإِن لَّمْ تَأْتُونِی بِهِ فَلاَ کَیْلَ لَکُمْ عِندِی وَلاَ تَقْرَبُونِ؛ پس اگر او را نزد من نیاوردید، نه برای شما نزد من پیمانه‏ای است و نه به من نزدیک شوید»(یوسف:60)؛ «‌... فَجَاء بِعِجْلٍ سَمِینٍ فَقَرَّبَهُ إِلَیْهِمْ قَالَ أَلَا تَأْکُلُونَ؛ و گوساله‌ای فربه [و بریان] آورد و آن را نزدیکشان برد [و] گفت: مگر نمی‌خورید؟»(ذاریات:26-27).

اما این کلمه معناهای دیگری نیز دارد که معانی نسبی آن به حساب می آیند؛ نظیر انجام دادن و ارتکاب یک عمل و در قطب منفی ممانعت از نزدیک شدن به آن و انجام دادن آن: «وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ‌... ؛ و به مال یتیم ـ جز به بهترین وجه ـ نزدیک مشوید‌...»(اسراء:34)؛ و «وَلاَ تَقْرَبُواْ الزِّنَی إِنَّهُ کَانَ فَاحِشَةً وَسَاء سَبِیلاً‌...؛ و به زنا نزدیک مشوید، چرا که آن همواره زشت و بد راهی است‌...»(اسراء:32)؛ همچنین نزدیکی خویشاوندی و نسبی یا سببی: «لِّلرِّجَالِ نَصیِبٌ مِّمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاء نَصِیبٌ مِّمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ‌...؛ برای مردان از آنچه پدر و مادر و نزدیکان (خویشاوندان) بر جای گذاشته‏اند سهمی است و برای زنان [نیز] از آنچه پدر و مادر و نزدیکان (خویشاوندان) بر جای گذاشته‏اند، سهمی [خواهد بود]».

(نساء:7) و «وَأَنذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ؛ و خویشان نزدیکت را هشدار ده»(شعراء:214)؛ و «فَآتِ ذَا الْقُرْبَی حَقَّهُ؛ پس حق خویشانت را بده»(روم:38)؛ و احاطة کامل داشتن به چیزی: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ؛ و ما انسان را آفریده‏ایم و می‏دانیم که نفس او چه وسوسه‏ای به او می‏کند و ما از شاهرگ [او] به او نزدیک‌تریم»(ق:16).اما این کلمه در قرآن در دامنة رابطة ویژة بنده با خداوند مسیری کاملاً خاص یافته است.

این واژه در حوزة معناییِ28 ارتباط بنده با خداوند از معنای «نزدیکی مادی» تهی گشته و به معنایی نزدیک شده است که شاید بتوان از آن به تعبیر کلامی ـ فلسفی به «کمال رساندن استعداهای شدن در انسان» و «شدت یافتن وجود انسان» و «نزدیک شدن به وجود لایتناهی حضرت حق» یا «اتصاف به صفات ربوبی» یا «درک و شهود عین الربط بودن به خداوند» و مانند آن یاد کرد.

در آیاتی نظیر اینها قرب در چنین معنایی به کار رفته است: «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُوْلَئِکَ الْمُقَرَّبُونَ؛ و سبقت‏گیرندگان مقدم‌اند، آنان‌اند همان مقربان [خدا]»(واقعه:11)؛ و «وَنَادَیْنَاهُ مِن جَانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ وَقَرَّبْنَاهُ نَجِیّاً؛ و از جانب راست طور او را ندا دادیم و در حالی که با وی راز گفتیم او را به خود نزدیک ساختیم»(مریم:52)؛ و «وَمَا أَمْوَالُکُمْ وَلَا أَوْلَادُکُم بِالَّتِی تُقَرِّبُکُمْ عِندَنَا زُلْفَی؛ و اموال و فرزندانتان چیزی نیست که شما را به پیشگاه ما نزدیک گرداند»(سبأ:37)؛

و «وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِیَاء مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونَا إِلَی اللَّهِ زُلْفَی؛ و کسانی که به جای او دوستانی برای خود گرفته‏اند [به این بهانه که] ما آنها را جز برای اینکه ما را هر چه بیشتر به خدا نزدیک گردانند، نمی‏پرستیم‌...»(زمر:3). در اینجا کلمة قرب ارتباط خاصی با برخی واژه‌های مهم قرآن همچون الله، اسلام، ایمان، سبقت در ایمان، و عمل صالح پیدا کرده است، که در ادامه به این ارتباط خواهیم پرداخت.

بررسی دگرگونی معناشناختی اصطلاحات قرآنی در دستگاه‌های غیرقرآنی باعث وضوح معنای قرآنی آنها می شود. برای آشکار شدن معنای اساسی و حقیقی واژگان قرآن، توجه به تاریخ پیش از اسلام و قرآن، برای منظور ما ضرورت دارد. زیرا مطالعه و پژوهش دربارة یک موضوع از چند زاویة متفاوت ولی دارای ارتباط نزدیک، موجب نگرش ژرف تر و جامع تر دربارة آن موضوع می شود.کلمات قرب، قریب، مقرب و... در همة فرهنگ ها شناخته شده است و طبعاً برای جامعة پیامبر و درواقع جامعة قرآنی نیز شناخته شده بود.

اما قرآن به آن، معنایی فراتر از معنای ظاهری بخشید؛ که کاملاً جنبة روحانی و معنوی داشت و آن را از معنای مادی و سطحی ترین جنبة زندگی بشری به سطح نگرش دینی و ارزشی انتقال داد و در واقع بار معنایی و ارزشی به آن بخشید و از نزدیکی صرف مادی، که نیاز به کمال و شرف ندارد، یا تقرب در حیطة انسانی، یا حتی الهی، اما با نگرش زمینی را به نزدیکی و تقرب معنوی، که نیاز به پیش زمینة اخلاقی، معرفتی و معنوی دارد، سوق داد.

به عبارت دیگر، قرآن مصداق دیگری برای واژة قرب مطرح ساخت که آشنای عصر نزول نبود. ترکیب تصوری این واژه همان است که بوده، ولی اکنون در ترازِ بلندتر رابطة میان خدا و انسان ادای وظیفه می کند. قرب در اینجا صرفاً نزدیکی مادی نیست، بلکه به منزلت و شأن برتر، آن هم در نزد خداوند، تغییر چهره داده است.قرب پیش از اسلام، اگر هم در معنای دینی و در ارتباط با خداوند به کار می رفت، معنا یا مصداقی بود غیر از آنچه قرآن در نظر دارد. در آنجا اولاً مشرکان بودند که خود را مقرب خدا می دانستند، نه اینکه خداوند آنان را مقرب خود بداند و ثانیاً ابزار قرب به خداوند از منظر آنان پرستش بت و زیادی اموال و اولاد بود: «وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِیَاء مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونَا إِلَی اللَّهِ زُلْفَی» (زمر:3).

دستگاه جهان بینی قرآن معنایی جدید به آن بخشید و مقرِّب را از منظر خداوند لحاظ کرد و نیز امور مقرِّب و ابزار قرب را از اموال و اولاد و بت ها به ایمان و عمل صالح و تقوی تغییر داد. هنگامی که این کلمه وارد جهان بینی قرآن شد و با ایمان و عمل صالح و... ارتباط پیدا کرد، معنای آن تغییر شدید یافت. قرآن با قاطعیت اعلام کرد که بت ها و اموال و فرزندان شما نه تنها موجب نزدیکی شما به خدا نیستند، بلکه شما را از خدا دور نیز می‌سازند: «وَمَا أَمْوَالُکُمْ وَلَا أَوْلَادُکُم بِالَّتِی تُقَرِّبُکُمْ عِندَنَا زُلْفَی إِلَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحاً» (سبأ:37).

چنین ترکیب و معنایی به هیچ وجه مد نظر مردمان جاهلی نبود و قرآن، نه تنها ابزار تقرب آنها را تغییر داد، بلکه حتی ابزار آنها را نکوهش و طرد کرد و رفتن به سوی برخی از این ابزارها، نظیر بت و بت‌پرستی را گناهی بزرگ به شمار آورد: «إِنَّ اللّهَ لاَ یَغْفِرُ أَن یُشْرَکَ بِهِ» (نساء:48).در اینجا بر اثر نفوذ وضع جهان بینی قرآنی، شاهد فرایند توسعة دستگاه معناشناختی به مصداقی کاملاً جدید برای قرب هستیم. بدین ترتیب مشاهده می کنیم که کلمه ای واحد با معنای اساسی واحد، در دو دستگاه و نظام معناشناختی متوالی، دارای چند مصداق متفاوت و ارزش متفاوت است.

عنصر دیگری که در این الگوی تحلیل معنایی اهمیت ویژه ای دارد، «کلمة کانونی» است. «کلمة کانونی، یک کلمة کلیدی خاص است که نماینده و محدود کنندة یک حوزة تصوری و یک میدان معناشناختی نسبتاً مستقل و متمایز در درون یک کل بزرگ تر از واژگان است».29کلمة قرب در بحث ما یک کلمه کانونی است، که عده ای از واژگان کلیدی دیگر اطراف آن، روی هم رفته یک حوزة تصوری را در داخل کل واژگان قرآن تشکیل می دهند. کلمات کلیدی پیرامون قرب یا خصوصیت مثبت دارند یا خصوصیت منفی.

در جانب مثبت، برخی از کلمات کلیدی عبارت‌اند از: صراط مستقیم، اسلام، ایمان، سبقت در ایمان، طاعت، قنوت، خشوع، تضرع، صبر، صدق، اِخبات (فروتنی)، انس، ذکر، و حب. در جانب منفی نیز برخی از کلمات کلیدی عبارت‌ند از: ضلالت، کفر، شرک، نفاق، فسق، استغنا، طغیان، ظلم، استهزای حق، و نسیان.برخی از آیاتی که به کلمات کلیدی جانب مثبت قرب اشاره دارند عبارت‌اند از:

بقره:6-7؛ واقعه:11؛ احزاب:35؛ انبیا:90؛ حج:34ـ35؛ بقره:165؛ مائده:54.با تدبر در قرآن به این حقیقت می‌توان دست یافت که خداوند متعال در قرآن برای همة انسان‌ها راهی را در نظر گرفته است: «أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلَاقِیهِ؛ ای انسان حقاً که تو به سوی پروردگار خود به سختی در تلاشی و او را ملاقات خواهی کرد(انشقاق:6).

این آیه و مانند آن به روشنی بر این دلالت دارد که همه در مسیر سیر و سلوک به سوی خداوند هستند، اما این مسیر برای همه یکسان نیست، بلکه این مسیر به دو شعبه تقسیم می‌شود: مسیر بندگی خداوند که همان صراط مستقیم است و انسان را به قرب الهی می‌رساند و مسیر بندگی شیطان که مسیر گمراهی است و انسان را از خداوند دور می‌کند.30برخی از ویژگی‌های صراط مستقیم و سالکان آن که در قطب مثبت سیر الی‌الله قرار می‌گیرند، از این قرار است:

1. یگانه راهی که انسان را به قرب الهی می‌رساند و او را از گمراهی و شمول غضب الهی می‌رهاند، همان صراط مستقیم الهی است: «اهدِنَــــا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ صِرَاطَ الَّذِینَ أَنعَمتَ عَلَیهِمْ غَیرِ المَغضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ»(بقره: 6-7).2. کسانی که ایمان آورده‌ و در ایمان از دیگران سبقت گرفته‌اند، مقرب‌ترین انسان‌ها در درگاه الهی‌اند: «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُوْلَئِکَ الْمُقَرَّبُونَ» (واقعه:11).3.

کسانی که مراحل قرب و کمال را پی در پی پیموده‌اند، در مقابل خداوند و فرمان‌های او تسلیم و فرمانبردارند و به او ایمان آورده‌اند و فضائلی مانند راستگویی، صبر و خشوع را در خود پرورش داده‌اند، ایمان خود را به عمل آراسته‌اند، و به وفور خدا را یاد می‌کنند، خداوند در بارگاه قرب خود آنان را از مغفرت و پاداش عظیم خود بهره‌مند می‌نماید:(إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ و... وَالذَّاکِرِینَ اللَّهَ کَثِیراً وَالذَّاکِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِیماً» (احزاب:35).4. از ویژگی‌های بارز مقربان الهی، شتاب در انجام دادن خیرات و خواندن دائم خداوند در حال اشتیاق و خوف و نیز خضوع و خشوع در مقابل پروردگار است: «إِنَّهُمْ کَانُوا یُسَارِعُونَ فِی الْخَیْرَاتِ وَیَدْعُونَنَا رَغَباً وَرَهَباً وَکَانُوا لَنَا خَاشِعِینَ» (انبیا:90) و «وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ الَّذِینَ إِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ» (حج:34-35).

5. وقتی صفت ایمان در انسان رشد کرد، گرایش‌های او نیز متناسب با آن تغییرمی‌کند. انسان مؤمن به اقتضای ایمان خود، خدا را کانون محبت خویش قرار می‌دهد و

در مقابل محبوب او می‌گردد: «وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبّاً لِّلّهِ» (بقره:165)، «یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ» (مائده:54).برخی از آیاتی که به کلمات کلیدی جانب منفی قرب اشاره دارند، عبارت‌اند از: نساء:167؛ فصلت: 44؛ نساء:168ـ169؛ نساء:145؛ یس:30؛ بقره:14؛ جاثیه:34؛ غافر:60.

از آیات مزبور می‌توان این نکات را دربارة کژراهة گمراهی و ویژگی‌های گمراهان به دست آورد:

1. کافران و کسانی که مردم را از مسیر قرب الهی بازمی‌دارند، بسیار گمراه و از رحمت الهی بسیار دورند: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ وَصَدُّواْ عَن سَبِیلِ اللّهِ قَدْ ضَلُّواْ ضَلاَلاً بَعِیداً» (نساء:167).2. کافران و منافقان ـ با سوء اختیار خود ـ درهای رحمت و هدایت الهی را به روی خود بسته‌اند. آنان سخن حق را نمی‌شوند و حقیقت را نمی‌بینند. گویا از چنان مکان دوری آنان را به سوی حق فرامی‌خوانند که هیچ امیدی به اجابت و راه‌یابی آنان نیست: «وَالَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ فِی آذَانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَیْهِمْ عَمًی أُوْلَئِکَ یُنَادَوْنَ مِن مَّکَانٍ بَعِید»(فصلت: 44).

3. کافران، ستمکاران و سرکشان ـ که بر کفر و عناد خود اصرار دارند ـ راهی به سوی قرب و رحمت الهی ندارند و سرانجام آنان دوزخ و خلود در آتش است: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ وَظَلَمُواْ لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً إِلاَّ طَرِیقَ جَهَنَّمَ خَالِدِینَ فِیهَا أَبَداً» (نساء:168ـ169)، «إِنَّ الْمُنَافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَلَن تَجِدَ لَهُمْ نَصِیراً» (نساء:145).4. کسانی که قیامت و هنگامة ملاقات با خداوند را در دنیا به فراموشی سپرده‌ و در مسیر قرب الهی گامی برنداشته‌اند، خداوند نیز آنان را در قیامت به فراموشی می‌سپارد و مشمول عفو و رحمت خویش نخواهد ساخت: «وَقِیلَ الْیَوْمَ نَنسَاکُمْ کَمَا نَسِیتُمْ لِقَاء یَوْمِکُمْ هَذَا وَمَأْوَاکُمْ النَّارُ وَمَا لَکُم مِّن نَّاصِرِینَ» (جاثیه:34). «إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ» (غافر:60).

5. نشنیده گرفتن سخن حق و به سُخره گرفتن مؤمنان و خداپرستان از ویژگی‌های بارز کافران و منافقان است: «یَا حَسْرَةً عَلَی الْعِبَادِ مَا یَأْتِیهِم مِّن رَّسُولٍ إِلاَّ کَانُوا بِهِ یَسْتَهْزِئُون» (یس:30) و «وَإِذَا لَقُواْ الَّذِینَ آمَنُواْ قَالُواْ آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْاْ إِلَی شَیَاطِینِهِمْ قَالُواْ إِنَّا مَعَکْمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ» (بقره:14).بدین ترتیب با فراهم آمدن کلمات کلیدی بر محور کلمة کانونی، میدان نسبتاً مستقلی از تصورات پدید می آید. این دستگاه یک زیر دستگاه در داخل دستگاه تصوری بزرگ تر قرآن است.

پی نوشت:

1 . Toshihiko Izutsu

2 . رک: منصور اختیار،‌ معناشناسی، ص 127.

3 . توشی‌هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص 2.

4 .منصور اختیار، همان،‌ ص یک و دو.

5. این نوع از معنا شناسی بخشی از منطق ریاضی فرگه، تارسکی و گودل است که زبان را ابزاری برای صحبت در باره جهان خارج از زبان در نظر می گیرد. در این نوع معناشناسی سعی بر آن است تا صحت و سقم جملات زبان را با توجه به موقعیت جهان خارج، تعیین نماید. و با استفاده از نظریه مطابقت (corresponding theory) و با آگاهی از شرایط و بافت موقعیتی، میزان مطابقت یک پاره گفتار را با جهان خارج دریابد. (کورش صفوی، درآمدی بر معناشناسی، ص28-27).

6. معنا شناسی فلسفی بخشی از فلسفه زبان را تشکیل می دهد. این گونه از معنا شناسی پیشینه‌ای بسیار طولانی دارد و براساس منابع موجود به چهار قرن قبل از میلاد و آراء افلاطون در رساله‌های کراتیلوس و لاخس باز می گردد. (فرانک پالمر،‌ نگاهی تازه به معنی‌شناسی،‌ ترجمه کورش صفوی،‌ ص 27).

7 . بورشه، زبان شناسی و ادبیات (تاریخچه چند اصطلاح)، ترجمه کورش صفوی،‌ ص 212.

8 . ر.ک: سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، نوع 39 (فی معرفة الوجوه و النظائر)؛ پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، ص 89.

9 . محمد بن یوسف کرمانی، صحیح البخاری بشرح الکرمانی، ص 122.

10 . ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص10 و ج17، ص 7.

11 . محمد بن سلیمان التنکابنی، توشیح التفسیر فی قواعد التفسیر و التأویل، ص 33؛ صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 150-151؛ فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج 1، ص 67-68؛ جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج 3، ص 228.

12 . سیدمحمدحسین طباطبایی، پیشین، ج 1، ص 9-11.

13 . همان، ج 13، ص 108-110.

14 . همان، ج 12، ص 265-266.

15 . احمد ابن فارس الصاحبی، ص 35-36 نقل از عوده، التطور الدلالی بین لغة الشعر الجاهلی و لغة القرآن الکریم، ص 23.

16 . احمد ابن فارس، الصاحبی، ص 44- 45 نقل از عوده، پیشین، ص 22.

17. جلال‌الدین سیوطی، المزهر فی علوم اللغة و آدابها، ج 1، ص301.

18 . ر.ک: محمدباقر سعیدی روشن، تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، ص 237.

19 . مصطفی ناصف، نظریة المعنی فی النقد العربی، ص 183.

20 . محمدباقر سعیدی روشن، پیشین، ص 237، نقل از احمد امین، فجر الاسلام، ص 53.

21. در ادامه هنگام بررسی معناشناختی «قرب الی‌الله» به تعریف معنای اصلی و نسبی اشاره خواهیم کرد.

22. ر.ک: همان، ص 404-420.

23 . ایزوتسو توشی‌هیکو، پیشین، ص 22.

24 . ایزوتسو توشی‌هیکو، پیشین، ص 14.

25 . رک: همان، ص 14، 15.

26 . احمدبن‌احمد فیّومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر؛ ابن منظور، لسان العرب، ماده قرب.

27 . محمدبن‌حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 7، 222.

28 . یکی از موضوعات مهم در معناشناسی مسألة حوزة معنایی(Semantic fields) است. اشتراک در یک شرط لازم، سبب طبقه‌بندی واژه‌ها در یک حوزة معنایی می‌گردد؛ برای مثال واژه‌های صلوة، زکوة، حج و جهاد همه در این جهت مشترکند که از فروع عبادات به حساب می‌آیند؛ از این جهت می‌توان آنها را در «حوزة معنایی عبادات» جای داد؛ ولی مثلاً واژة «کفر» به دلیل نداشن چنین ویژگی در این حوزة معنایی خاص جای ندارد. اعضای یک حوزة معنایی، واحدهای یک نظام معنایی را تشکیل می‌دهند؛ چنین واحدهایی به دلیل ویژگی مشترکشان هم‌حوزه به حساب می‌آیند. (ر.ک: کورش صفوی، درآمدی بر معناشناسی، ص 189 - 190)

29 . ایزوتسو توشی‌هیکو،پیشین، ص 28.

30 . ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، پیشین، ج 1، ص 28.

اسماعیل علی‌خانی /دانش‌پژوه دکتری ادیان وعرفان.

منبع: دو فصلنامه قران شناخت شماره 5

ادامه دارد....................

 صدر‌المتألهین در تفسیر آیه 27 سوره «حدید» به این مطلب پیرامون امام دوازدهم اشاره می‌کند که سنت الهی همواره از آغاز از طریق آدم، نوح، و آل ابراهیم(ع) تا زمان نبی اکرم(ص) جاری بوده، و پس از ختم نبوت، از طریق ولایت که همان باطن نبوت است تا روز قیامت جاری خواهد بود.

از مطالب گذشته درباره شباهت میان امامت و نبوت و مسئله خاتم نبوت بودن نبی اکرم(ص) و ادامه دایره نبوت از رهگذر وجود یک امام در هر عصر، می‌توانیم همان برهان مفصل صدرالمتألهین را در اثبات وجوب بعثت انبیا، دلیلی برای اثبات وجوب وجود امام، در نظر وی بدانیم.به عبارت دیگر، همان گونه که در گزارش خود از استدلال صدرالمتألهین در اثبات وجوب بعثت بیان کردیم، نیاز مردم به نبی به عنوان واسطه میان خلق و خدا همواره باقی است و با توجه به خیر بودن وجود چنین واسطه‌ای و فواید حاصل از آن، بر خداوند واجب خواهد بود که در هر عصری شخصی به عنوان فرد کامل، خلیفه خداوند در زمین و واسطه میان خلق و خدا وجود داشته باشد.

نیز چنان‌که در بیان رأی صدرالمتألهین پیرامون خاتمیت بیان کردیم، اگرچه این فرد، ملک وحی را نه می‌بیند و نه کلام او را می‌شنود و به همین دلیل، صاحب شریعتی هم نخواهد بود، اما مخاطب الهام واقع می‌شود و بدون آگاهی از سبب و عامل معطی معارف الهی، نور علم در دلش متجلی می‌شود و توسط آن به عنوان امام ـ نه نبی ـ به هدایت مردم می‌پردازد.این نتیجه، چنان‌که در بررسی نظریه نبوت ملاصدرا دیدیم، به روشنی از مواضع او پیرامون نبوت و ولایت برمی‌آید. علاوه بر این، صدرالمتألهین استدلال‌های مستقلی را در اثبات وجوب امامت در هر زمانی، در شرح اصول الکافی بیان می‌کند، که در ذیل، به بیان آنها خواهیم پرداخت.

1ـ2ـ2. استدلال اول بر وجوب وجود امام: ملاصدرا این استدلال را در تفسیر حدیث سوم از باب «الاضطرار الی الحجه» بیان می‌کند. وی نخست به عنوان مقدمه، تمثیلی را که در متن حدیث آمده ذکر می‌کند؛ به این صورت: اگر میان معلومات حاصل از حواس پنج‌گانه، اختلاف باشد، و این موجب بروز شک در صحت و صدق این معلومات گردد، قلب به عنوان حَکَم و امام، اختلاف‌ها را دفع کرده، شک را از میان برده و حق را معلوم می‌دارد.

پس از آن‌‌ رو که وجود قلب برای رفع تعارض میان اعضای حسی، مصلحت است، خداوند هم در ایجاد قلب برای انسان اهمال نورزیده است. بنابراین، بر همین قیاس، وجود امامی برای امت اسلامی که مردم به هنگام به وجود آمدن اختلاف، شک و تردید یا حوادث و وقایع مهم به نزد وی رجوع کنند، نیز خیر و مصلحت است. از سوی دیگر، هر آنچه را که خداوند، خیر و مصلحت بداند، به دلیل آنکه علم او، فعلی است، آن چیز بالضروره ایجاد می‌گردد.

پس نصب امام در هر زمانی واجب و ضروری است.15 چنان‌که از بررسی مطالب این استدلال برمی‌آید، این استدلال همان مقدمه پنجم استدلال بر وجوب بعثت انبیاست، با این تفاوت که در اینجا، مراد فقط اثبات وجود امام است، ولی در هر دو موضع، چیزی که عامل وجوب وجود نبی (در مقدمه پنجم استدلال بر وجوب بعثت) و امام (در استدلال حاضر) می‌شود، همان نیاز مردم به حاکمی متصرف و مجری احکام است.

2-2-2. استدلال دوم بر وجوب وجود امام: صدرالمتألهین در شرح حدیث اول از باب «ان الارض لا تخلو من حجه»، همان استدلال متکلمان امامیه را بر وجوب وجود امام مطرح می‌کند؛ بدین ترتیب که نصب امام لطفی از جانب خداوند بر بندگان است؛ زیرا با وجود امام به عنوان رئیس قاهر، دوری مردم از امور قبیح و نزدیکی‌شان به واجبات بیشتر می‌شود. از سوی دیگر، فعل لطف بر خداوند واجب است؛ پس نصب امام بر خدا، واجب است.16

3ـ2ـ2. استدلال سوم بر وجوب وجود امام: صدرالمتألهین در شرح حدیث دهم از باب «ان الارض لاتخلو من حجه»، استدلالی دیگر بر محال بودن خلو زمان از امام مطرح می‌کند که مبتنی بر اصل مراتب مختلف وجود است.تقریر استدلال بدین صورت است که خداوند موجودات را بر مراتب مختلف از بالاترین مرتبه تا پایین‌ترین آن، خلق نموده است و اراده کرده تا هریک از مراتب به مرتبه‌ای بالاتر از خود، ترقی نماید.

بدین ترتیب، هر مرتبه  اعلی و اشرف، غایت برای مرتبه پایین‌تر خواهد بود. پس، غایت زمین رسیدن به نبات است و غایت نبات، وصول به حیوان است و حیوان درصدد رسیدن به مقام انسان است و غایت انسان نیل به مرتبه امامت یا همان مقام انسان کامل می‌باشد. چون والاترین غایت مقصود، نیل به مقام امامت است، پس می‌توان به این نتیجه رسید که زمین و آنچه در آن است، درصدد رسیدن به مقام امام است و این موجودات جز برای این مقصود، خلق نشده‌اند. از سوی دیگر، هر آنچه برای شیئی دیگر خلق شده باشد، تا زمانی که آن شیء نباشد، آن شیء نخستین هم نخواهد بود.

پس زمین و آنچه در آن است، چون برای نیل به مقام امام خلق شده‌اند، اگر زمانی از امام خالی باشد و امامی وجود نداشته باشد، از میان می‌رود و نابود می‌گردد.17 ملاصدرا در این استدلال توضیح بیشتری نمی‌دهد و به صراحت بیان نمی‌کند که به چه علت اگر امامی نباشد، زمین و آنچه در آن است، از میان می‌رود. اما چیزی که به نظر ما می‌رسد آن است که همان‌ گونه که ملاصدرا در این استدلال بیان می‌کند، امام به عنوان مرتبه اعلی، علت غایی برای مراتب مادون خود است.

پس اگر فرض شود که در زمانه‌ای امام موجود نباشد، این فرض مستلزم این خواهد بود که برای مراتب مادون امام هم علت غایی نباشد و چون علت غایی به عنوان یکی از اجزای علت تامه موجود نباشد، پس علت تامه هم محقق نخواهد بود، در نتیجه، معلول هم که به بقای علت تامه باقی است، نابود خواهد شد. ملاصدرا در شرح حدیث دوازدهم از باب «ان الارض لا تخلو من حجه»(چنانچه امام از زمین برگرفته شود، زمین با اهلش مضطرب گردد، چنان‌که دریا) 18 که ابن ابی هراسه از امام محمدباقر(ع) نقل می‌نماید، نیز به همین مطلب اشاره می‌کند و در شرح آن می‌نویسد:

این حدیث بر درستی آنچه پیشتر ذکر کردیم، دلالت می‌کند که وجود نبی و امام صرفاً بدین نحو نیست که مردم در اصلاح دین و دنیایشان به او محتاج باشند، اگرچه این امری است که ضرورتاً مترتب بر وجود امام و نبی است، بلکه زمین و هرکه در آن است، به وجود امام یا نبی قائم است؛ چراکه وجود نبی یا امام، برای وجود زمین و هرکه در آن است، علت غایی است. پس زمین و هرکه در آن است، جز به واسطه وجود انسان کامل، حتی یک لحظه هم برپا نمی‌ماند.19

وی همچنین در کتاب مفاتیح‌الغیب مطلبی را که تا حد زیادی به بیان فوق شباهت دارد، مطرح کرده است. در آنجا نیز وی امام، ولی و در نهایت نبی اکرم(ص) را در رأس اجناس و اصناف قرار می‌دهد و بیان می‌دارد که چون مقصود از خلق جنس رسیدن به نوع خاص و مقصود از خلق نوع رسیدن به صنف خاص و مقصود از خلق صنف رسیدن به شخص خاص است، پس مقصود از آفرینش تمامی اجناس و انواع و اصناف، رسیدن به شخص خاصی است که مشمول رحمت الهی است؛ این شخص می‌تواند نبی، امام و در نهایت خاتم‌النبیین باشد.20بنابراین، از این بیان هم می‌توان چنین استنباط کرد که اگر زمانی، عالم از این فرد مقصود (امام و شخص کامل)، خالی باشد، کل آفرینش بی‌معنی و عبث خواهد بود و این امر بنا بر حکمت خدای تعالی، امری ممتنع خواهد بود.

4ـ2ـ2. استدلال چهارم بر وجوب وجود امام: صدرالمتألهین در شرح حدیث اول از باب «انه لولم یکن فی الارض الا رجلان لکان احدهما الحجه» استدلالی دیگر بر امتناع خلو زمانه از امام و مبتنی بر قاعده امکان اشرف بیان می‌کند.تقریر استدلال بدین نحو است که موجودات عالم وجود، در مراتب مختلف از خداوند صادر شده‌اند. این مراتب، از مرتبه اشرف و اعلی شروع می‌شود و تا پایین‌ترین مراتب ادامه می‌یابد.

بنابراین، هر مرتبه اشرف، متقدم است بر مرتبه پایین‌تر از خود، و به سبب اینکه میان این مراتب، نسبت علیت و سببیت برقرار است، مرتبه ادنی به وجود نخواهد آمد، مگر پس از اینکه مرتبه اشرف موجود شود.بنابراین، مرتبه انسان و بالاتر از آن مرتبه انسان کامل و امام، بالذات بر زمین و آنچه در زمین است، مقدم می‌باشد و علت برای زمین و زمینیان است.

پس بدین ترتیب، اگر زمانی امام موجود نباشد، زمین که معلول اوست هم باقی نخواهد ماند.21ملاصدرا پس از بیان این استدلال اشکالی را مطرح می‌کند که قاعده امکان اشرف، فقط در عالم ابداعیات که مجرد از ماده و استعداد هستند، جاری است، وگرنه در عالم ماده به دلیل وجود استعداد، گاه می‌شود که ممکن اشرفی به سبب مانع خارجی یا فقدان استعداد خاص، موجود نگردد.

ملاصدرا در پاسخ به این اشکال متذکر می‌شود که سخن ما در این موضع در باب نوع و طبایع کلی همچون انسان، فلک و... است و حکم انواع و طبایع کلی، حکم ابداعیات است و ذاتاً به استعداد خاصی نیازمند نیستند. ملاصدرا سپس می‌افزاید: چه‌بسا اشکال کنند و بگویند که با این بیان، استدلال شما درست نخواهد بود؛ چراکه حجت و غیرحجت و امام و رعیت همه افراد یک نوع خاص هستند و بر هم تقدم و تأخری نخواهند داشت.

بنابراین، دیگر نمی‌توان از وجود مراتب اخس به وجود مرتبه اشرف که همان حجت باشد، پی برد. ملاصدرا در پاسخ به اشکال دوم ذکر می‌کند که حجت و غیرحجت و نبی و غیرنبی به لحاظ نشئه مادی و بدنی است که تحت یک نوع واحد قرار دارند، اما به لحاظ نشئه روحانی، انسان‌ها تحت انواع بی‌شماری قرار دارند، تا جایی که نسبت نوع حجت به نوع انسان‌های دیگر، مثل نسبت نوع انسان است به حیوانات. بنابراین، به عقیده  ملاصدرا، این قاعده در باب موضع حجت و غیرحجت نیز، جاری خواهد بود.22

5ـ2ـ2. استدلال پنجم بر وجوب وجود امام: ملاصدرا در ذیل تفسیر آیه 25 از سوره «حدید» مطلبی را پیرامون لزوم هدایت انسان‌ها توسط انبیا و اولیا می‌آورد که این مطلب را هم می‌توان استدلالی بر وجوب بعثت انبیا دانست و هم استدلالی بر وجوب وجود امام در هر زمانی. وی بیان می‌کند که کمال انسان در دو چیز است: اول، آگاهی از حقایق امور؛ دوم، اتصاف به صفات حسنه و دوری از امور سیئه.

وی بر آن است که انسان، در آغاز خلقت و تولدش، از این کمالات بی‌بهره است، و تنها کسانی به دریافت این کمالات نایل می‌آیند که متصل به فیض الهی باشند و امور را از طریق «وحی» یا «الهام» کسب نمایند. از سوی دیگر، برای انسان‌های دیگر، یعنی کسانی که به عالم ملکوت متصل نیستند، استکمال و استرشاد به سوی طریق نجات، میسر نخواهد بود، مگر به واسطه وجود انبیا و اولیا که کمالات را از جانب خداوند اخذ نموده‌اند. بنابراین، باید در هر زمانی، نبی یا ولی‌ای وجود داشته باشد که مردم را به سوی کسب کمالات و راه نجات، هدایت نمایند.23

6ـ2ـ2. استدلال ششم بر وجوب وجود امام: صدرالمتألهین، در شرح حدیث دوم از باب «ان الارض لاتخلو من حجه» دلیلی دیگر بر اثبات وجوب امامت می‌آورد. وی بیان می‌کند: مردم از آن ‌رو که از خطا و اشتباه مصون نیستند، ممکن است زیادت و نقصانی در دین خدا پدید آورند. بنابراین، باید امامی باشد که این زیادت را برگرداند و آن نقصان را تکمیل نماید.

ملاصدرا پس از بیان این استدلال اضافه می‌کند: شاید بدین نحو اشکال شود که عقل و فکر آدمی، معیاری است که اگر مردم آن را به کار گیرند، از خطا و اشتباه، مصون می‌مانند، پس در این صورت دیگر نیازی به امام نخواهد بود.وی در پاسخ این اشکال می‌گوید: اگرچه چنین معیاری وجود دارد، اما در بسیاری از مواقع حتی متفکران، آن را مراعات نمی‌کنند و خطاهای زیادی در آرائشان رخ می‌دهد.

او برای نمونه از آرای ضد و نقیض فلاسفه پیرامون مسئله حدوث و قدوم عالم، یاد می‌کند و متذکر می‌شود که اگر این معیار، یعنی عقل، کافی بود، هرگز این چنین خطاهایی در نظریات آنها، واقع نمی‌شد.ملاصدرا همچنین برای تکمیل رأی خود در این باب به مطلبی دیگر اشاره کرده و می‌گوید: برخی از اسرار دین، خارج از حوزه فکر و تأمل است و برای شناخت آنها به امری ورای عقل که همان ولایت و نبوت باشد، نیاز می‌شود. پس در باب چنین اسراری از معیار عقل و فکر، کار چندانی برنمی‌آید.24

7ـ2ـ2. استدلال هفتم بر وجوب وجود امام: صدرالمتألهین در شرح حدیث پنجم از باب «ان الارض لاتخلو من حجه» نیز استدلال دیگری بر وجوب وجود امام اقامه می‌کند. متن حدیث به روایت ابی‌ بصیر از امام محمدباقر یا امام جعفرصادق‡ چنین است: «خدا زمین را بدون عالِم وانگذارد و اگر چنین نمی‌کرد، حق از باطل تشخیص داده نمی‌شد.»25

وی بیان می‌کند که منظور از «عالِم» در این حدیث، عالِم ربانی است که علم خود را از طریق وحی و الهام به نحو لدنی از خداوند گرفته است، و بدین سبب، اگر جهان هم زیر و زبر شود هرگز ذره‌ای شک و تردید در دل او ایجاد نخواهد شد. اما به عقیده  وی، احتمال بروز شک در دل عالمی که علم خود را به نحو سمعی از روایات اخذ کرده است، وجود دارد.

ملاصدرا پس از بیان این مقدمه، استدلال می‌کند: اگر زمانه‌ای از چنین عالم ربانی که نبی یا امام است، خالی باشد، دیگر حق از باطل در اموری که عقل بشر از درک آن عاجز است، باز شناخته نمی‌شود. پس باید در هر زمانی امام یا نبی‌ای وجود داشته باشد تا به یاری علم لدنی و به نور وحی و الهام او، حق از باطل شناخته گردد.26

8ـ2ـ2. استدلال هشتم بر وجوب وجود امام: ملاصدرا در شرح حدیث ششم از باب «ان الارض لاتخلو من حجه» استدلالی دیگر بر وجوب وجود امام ذکر می‌کند. وی با تأکید بر ضرورت وجود امام در نظام دین و دنیا و نیاز مردم به امامی که مردم از او اطاعت کنند، بیان می‌کند که نیاز مردم به امام بسیار مهم‌تر از نیاز آنها به غذا و پوشاک و امور دیگر است.

پس اگر خداوند، زمانه‌ای را بدون امام باقی گذارد، یکی از این سه تالی لازم می‌آید: یا آنکه خداوند به چنین نیازی در انسان عالم نیست، یا بر خلق و ایجاد امامی در آن زمانه قادر نیست یا در انجام این فعل، بخل می‌ورزد. لیکن از آن رو که هر سه این توالی باطل است، نتیجه گرفته می‌شود که خداوند، هیچ زمانه‌ای را خالی از امام رها نمی‌کند.27

9ـ2ـ2. استدلال نهم بر وجوب وجود امام: ملاصدرا در شرح حدیث هشتم از باب «ان الارض لاتخلو من حجه» نیز دلیلی دیگر بر اثبات وجود امام در هر زمان، ذکر می‌کند. متن حدیث به روایت ابی ‌بصیر از امام جعفرصادق(ع) چنین است: «خدا برتر و بزرگ‌تر از آن است که زمین را بدون امام عادل واگذار.»28 وی اظهار می‌دارد که امام در این حدیث اعم است از رسول و جانشین رسول.

او از طریق بیان معنای حجت بودن امام یا رسول، استدلال خود را اقامه می‌کند. به عقیده او، حجت بودن امام یا رسول آن است که با وجود آنها، مردم، خالق خود را می‌شناسند. بدین ترتیب، اگر امام یا رسولی وجود نداشته باشد، مردم، خالق خود را نخواهند شناخت و چون خالق خود را نمی‌شناسند، کیفیت انجام اموری را که آنها را به خداوند نزدیک می‌کند و احراز از اموری که آنها را از خداوند دور می‌کند، نخواهند دانست.

بنابراین، از آن رو که تکلیف فرع شناخت مکلّف و مکلَّفٌ به است، پس تکلیف، از این چنین مردمی ساقط خواهد بود و سقوط تکلیف خود موجب خروج آنها از انسانیت و ورودشان به مرتبه بهایم می‌شود. پس نه استحقاق ثواب خواهند داشت و نه استحقاق عقاب. در نتیجه، برای احتراز از این تالی فاسد، باید در هر زمانی، امامی وجود داشته باشد.29

10ـ2ـ2. استدلال دهم بر وجوب وجود امام: ملاصدرا علاوه بر استدلال‌های فوق، استدلالی نقلی نیز بر اثبات امامت ائمه اثناعشر می‌آورد. ما بنا بر اعتقاد شیعه امامیه و مطابق با احادیثی که ملاصدرا در باب امامت امامان اثناعشر بیان می‌کند، مبنی بر اینکه امامان پس از رسول اکرم(ص)، تا زمان رسیدن قیامت، دوازده نفرند، این مطلب را به عنوان استدلالی از صدرالمتألهین در باب وجوب وجود امام در هر زمانی، در این بخش ذکر خواهیم نمود.

مطلب دیگر آن است که این استدلال دو امر را به اثبات می‌رساند: اول اینکه تعداد ائمه(ع) دوازده تن می‌باشد و تا قیام قیامت زمانی بدون یکی از این امامان نخواهد بود؛ دوم اینکه امام دوازدهم، قائم آل‌محمد(عج)، همان مهدی(عج) می‌باشد. ملاصدرا این استدلال را در خلال شرح خود بر حدیث سوم از باب «ان الارض لاتخلو من حجه» ذکر می‌کند.

وی برای تأکید و ایضاح شواهد عقلی، در اینجا درصدد است تا برای اثبات محال بودن خلو زمان از حجت، روایات متعددی را از نبی اکرم(ص) از طریق اهل سنت و شیعه نقل کند که این احادیث اگرچه به نظر وی از لحاظ الفاظ مختلفند، اما از لحاظ معنی به حد تواتر می‌رسند. در ذیل، به برخی از آن دسته از احادیث نبوی که ملاصدرا به عنوان مقدمه استدلال خود آورده است، اشاره می‌شود:

«این دین تا زمانی که قیامت برپا شود، همواره به ایشان راست و استوار، و اسلام راست و مستقیم مانَد. و خدای تعالی امامت را در نسل حسین(ع) قرار داد و آن قول خدای عزّوجلّ است که فرمود: وَ جَعَلَهَا کَلِمَهً باقِیَهً فِی عَقِبِهِ (زخرف:28)» «بعد من دوازده امیر است.» «این امر در قریش باقی خواهد ماند تا زمانی که از ایشان دو تن مانَد.» «امر مردم همواره انجام گیرد، تا زمانی که ولایت اینان به دوازده مرد واگذار باشد».

«این دین تمام نخواهد بود تا وقتی که دوازده خلیفه بر آن بگذرد.» «این دین، همواره تا دوازده خلیفه، عزیز و منیع باشد.» «این دین همواره تا زمانی که قیامت برپا شود و دوازده خلیفه که همه از قریش‌اند، بر آن باشد، بر پا و قائم باقی خواهند ماند.» «شمار خلفای بعد من به عدد نقبای بنی‌اسرائیل است.»«ائمه بعد من از عترت من، به عدد نقبای بنی اسرائیل هستند و نه تن از نسل حسین‌اند که خداوند علم و فهم مرا به ایشان اعطا کرده است و نهمین [فرد از آنان] مهدی ایشان است.»

« مهدی از عترت من، از اولاد فاطمهƒ است، زمین را از قسط و عدل پرخواهد کرد، همچنان که از ظلم و جور پر بود.» «دنیا نخواهد گذشت تا مردی از اهلبیت من که اسم او همانند اسم من است، بر عرب حکومت کند». و« اگر از دنیا، جز یک روز باقی نماند، خداوند آن روز را به قدری طولانی کند تا مردی از من یا اهل بیت من که اسمش همانند اسم من است، در آن روز برخیزد و زمین را از قسط و عدل پرکند، همچنان که از ظلم و جور پر بود.»

صدرالمتألهین پس از ذکر این احادیث در رّد سخن الطیبی شارح المشکوه که این احادیث را دال بر اختصاص خلافت به قریش می‌داند، مطلبی را ذکر می‌کند که می‌توان آن را به عنوان نتیجه استدلال نقلی وی بر وجوب وجود امام دانست. او می‌نویسد: کسی که در عقلش آفتی و بر بصیرتش غشاوتی نباشد، می‌داند که این نصوص که صحتشان متواتر است،

بر این امر دلالت دارند که جانشینان نبی‌ اکرم(ص) بعد از او، دوازده امام و همگی از قریش‌اند؛ توسط اینان دین بر پا گردد و تا قیام قیامت برقرار ماند این عدد و این وصف جز در ائمه شیعه امامیه وجود ندارد و اینان همان اوصیا و جانشینان هستند. پس ثابت می‌گردد که زمین از حالی به حالی برنگردد جز آنکه برای خدا در آن حجتی باشد.30 بدین ترتیب، ملاصدرا، از آن احادیث نتیجه می‌گیرد که بر طبق این نصوص متواتر، باید تا آخر‌الزمان دوازده امام از اهلبیت پیامبر اکرم(ص) بر مردم ولایت داشته باشند و هیچ عصری خالی از امام نماند.

از مباحث پیشین، پیرامون رأی صدرالمتألهین در باب نبوت، ولایت، امامت و به ویژه وجوب وجود امام در هر زمان و نیز موضع وی پیرامون ائمه شیعه امامیه، بنا بر احادیث نبوی، به روشنی قول وی در باب اعتقاد به امام عصر(عج) معلوم می‌شود. در این بخش، نخست به طرح آرای وی پیرامون مهدی(عج) اشاره می‌کنیم و به دفاع وی از غیبت امام دوازدهم و رد اشکالی که بر وجود این امام مطرح شده، می‌پردازیم.

صدر‌المتألهین در تفسیر آیه 27 سوره «حدید» به این مطلب پیرامون امام دوازدهم اشاره می‌کند که سنت الهی همواره از آغاز از طریق آدم، نوح، و آل ابراهیم(ع) تا زمان نبی اکرم(ص) جاری بوده، و پس از ختم نبوت، از طریق ولایت که همان باطن نبوت است تا روز قیامت جاری خواهد بود. وی اظهار می‌کند که به همین جهت، عالم هرگز از حامل این سنت یعنی ولی، خالی نخواهد ماند.

به عقیده  وی، ولی خداوند، صاحب علم الهی، واجد ریاست مطلق در امر دین و دنیاست، خواه این ولی از جانب مردم مورد اطاعت قرار گیرد یا نگیرد و خواه ظاهر و آشکار باشد یا نباشد؛ در هر صورت و در هر زمانی، حجتی حامل سنت‌الهی، از جانب خداوند وجود دارد. وی سپس بیان می‌کند: همان گونه که نبوت با نبی اکرم(ص) خاتمه یافت، دور ولایت هم با مهدی(عج)، آخرین فرد از اولاد نبی اکرم(ص) که همنام رسول اکرم است و با ظهورش زمین را از عدل و قسط پر می‌کند، همان‌طور که از ظلم و جور پر شده است، خاتمه خواهد یافت.31

وی همچنین در شرح ‌اصول‌الکافی ذیل شرح حدیث بیست ویکم از کتاب «‌العقل و الجهل» مطلبی را پیرامون امام دوازدهم می‌آورد؛ آنجا که امام محمد‌باقر(ع) می‌فرماید: «چون قائم ما قیام کند، خداوند دست رحمتش را بر سر بندگان گذارد، پس عقولشان را جمع کند و در نتیجه، خِردشان کامل شود.»32 وی ذکر می‌کند که قائم همان مهدی صاحب‌الزمان(عج) است که امروز زنده، اما از دیده‌ها نهان است. وجود او به نحوی است که ضعیف و بیمار و پیر نمی‌شود. اما از این نحو وجود، نباید چنین پنداشت که روح وی از بدنش جداست، بلکه او می‌خورد، می‌آشامد، سخن می‌گوید، حرکت می‌کند، می‌ایستد، راه می‌رود، می‌نشیند و می‌نویسد.

صدر‌المتألهین کیفیت حیات و زندگانی امام مهدی(عج) را مثل زندگی حضرت عیسی بن مریم(ع) می‌‌داند و بر آن است که منکران وجود او، به سبب قصور علم، ضعف ایمان و کمبود آگاهی‌شان از کیفیت این غیبت است که وجود او را انکار یا در آن تردید می‌ورزند. وی می‌گوید: از اخبار و روایات متعدد و صحیح برمی‌آید که ظهور وی قطعاً اتفاق خواهد افتاد. حتی اگر از دنیا جز یک روز باقی نمانده باشد.33

به عقیده  صدرالمتألهین، امام مهدی(عج) به جهت اینکه حجابی در مقابل چشم باطنش نیست و امور را آنچنان که در علم خداست، شهود می‌کند، اختلاف میان علمای علوم دینی را برطرف کرده و احکام متعدد و مختلف را به حکم واحد بدل می‌کند. بدین ترتیب، در زمان او نیز همانند عصر نبی اکرم(ص) تنها یک مذهب باقی می‌ماند.34

اشکال شده است که طبق قول امامیه وجود امام لطف است؛ پس از آن رو که لطف بر خداوند واجب است، وجود امام واجب است، اما باید گفت که صرف وجود امام لطف نیست، بلکه امامی لطف است که تنفیذ احکام و اجرای حدود کند و به بیان بهتر، امام فقط وقتی وجودش لطف است که متصرف در امور امت باشد. امامیه به این قید اخیر معتقد نیستند و آن را واجب نمی‌دانند.

چنان‌که ملاحظه می‌شود، این اشکال به نحو تلویحی، به امامت امام دوازدهم اشاره دارد، که وی با آن غایب و غیر متصرف است، اما امامیه وجود او را لطف می‌دانند و از این طریق، وجود و امامت وی را به اثبات می‌رسانند. به بیان دیگر، اگر این اشکال پذیرفته شود، یعنی امام فقط زمانی امام است که متصرف باشد، امامت مهدی(عج) منتفی خواهد بود.

پاسخ متکلمان امامیه، بنا بر تقدیر صدر‌المتألهین آن است که صرف وجود امام، لطف است، خواه متصرف باشد یا نباشد و آنچه مانع از تصرف امام می‌شود از

جانب مردم است که او را اطاعت نکرده و بر جانش ترساندند و یاری‌اش را ترک کرده و در نتیجه، خود را از لطف تصرف امام، محروم ساختند.ملاصدرا پس از بیان قول متکلمان، اضافه می‌کند که حکما و عرفا از قوانین عقلی و آیات قرآنی به این حقیقت رسیده‌اند که همواره باید در زمین حجتی باشد و توسط این حجت است که می‌تواند نبی و رسول یا امام و وصی باشد؛ سنت الهی از آدم(ع) تا نبی اکرم(ص) در طول تاریخ جاری بوده است.

وی می‌گوید: اینان بر این عقیده‌اند که پس از نبی اکرم(ص) که خاتم نبوت است، باید امامی وجود داشته باشد. بدین ترتیب، با ختم نبوت، امامت که باطن نبوت است آغاز می‌گردد.شخص امام دارای علم به کتاب الهی است و واجد مقام ریاست مطلق در امر دین و دنیاست؛ خواه مردم امامت و ریاست او را بپذیرند، خواه نپذیرند، او امام و رئیس مطلق است.35

چنان‌که پیش‌تر بیان گردید، ملاصدرا در تفسیر آیه 27 سوره «حدید» نیز بدون آنکه اشاره‌ای به این اشکال و اعتراض داشته باشد، همین مطلب را بیان می‌کند و به ویژه در آنجا از مهدی(عج) به عنوان یکی از حاملان سنت الهی یاد می‌کند.بنابراین، از این سخن صدر‌المتألهین برمی‌آید که نافذ بودن امر امام و متصرف بودن او در امور امت، شرط امام بودن امام نیست، بلکه امام، امام است، هر چند که هیچ کس، امر او را امتثال نکند. پس مهدی موعود(عج) هم، اگرچه به نحو عینی متصرف در امور امت نیست، اما امام این زمانه است.

صدرالمتألهین همچنین در آخر تفسیر آیه 27 از سوره «حدید»، دو اعتراض اهل سنت را در عدم پذیرش وجود و امامت امام دوازدهم، مطرح کرده و به آنها پاسخ می‌دهد. اعتراض نخست، استعباد آنها از عمر طولانی امام مهدی(عج) است که ملاصدرا همچون اسلاف خود، با اشاره به افراد معمر مشهور همچون آدم و نوح‡، عمر طولانی امام عصر(عج) را ممکن می‌شمارد.

اعتراض دوم هم همان اعتراضی است که معمولاً در کتاب‌های کلامی امامیه، مطرح شده و پاسخ داده می‌شود؛ بدین تقریر که اعتقاد به وجود امامی که کسی را بدو دسترسی نباشد و کسی قادر به پرسیدن مسائل دینی از وی نیست، فایده‌ای دربر ندارد. ملاصدرا در پاسخ به این اعتراض اظهار می‌کند که صرف معرفت به امامت و ریاست و تصدیق وجود او و اینکه او خلیفه خداوند بر زمین است، منفعت دارد و لازم نیست که حتماً‌ امام مورد مشاهده هم قرار گیرد.

وی برای تأکید بر پاسخ خود، اشاره می‌کند که در زمان حیات نبی اکرم(ص) هم برخی همچون اویس قرنی، بدون اینکه نبی اکرم(ص) را ببینند، به وجود و نبوت آن حضرت ایمان و اعتراف داشته و از این ایمان منتفع شده‌اند. ملاصدرا، سپس پیرامون فایده وجودی حضرت مهدی(عج)، حدیثی را از نبی ‌اکرم(ص) به روایت جابر بن عبدالله انصاری نقل می‌کند: نبی اکرم(ص) از مهدی یاد کرد و فرمود: «

او کسی است که خداوند مشرق‌ها و مغرب‌های زمین را به دست او می‌گشاید و به نحوی از یارانش غایب است که جز آنانی که خداوند قلبشان را با ایمان، امتحان کرده باشد، در غیبت او پایدار نمی‌مانند.» جابر گوید: پس من گفتم: ای رسول خدا، آیا در غیبت او برای شیعه انتفاعی هست؟ پیامبر فرمود: «آری، سوگند به آن که مرا به حق مبعوث کرد، شیعیان از نور او، روشنی می‌گیرند و از ولایت او در غیبتش بهره می‌برند، همچنان که مردم از خورشید، گرچه آن را ابر فرو پوشیده باشد، بهره می‌برند.»36

بدین ترتیب، صدرالمتألهین، بنا بر قول نبی ‌اکرم(ص) بر این عقیده است که امام عصر(عج) اگرچه غایب است، اما وجود او برای مؤمنان و شیعیان، دارای فایده است و از نور ولایت وی در زمان غیبتش، منتفع و بهره‌مند می‌گردند. وی همچنین در شرح حدیث پنجم از باب «انه لولم یکن فی‌الارض الا رجلان لکان احدهما الحجه» (اگر در زمین جز دو کس نباشد، یکی از آنها امام است)37 که یونس بن یعقوب از امام جعفرصادق(ع) نقل می‌کند به همین مطلب اشاره کرده و از فایده وجودی امام غایب سخن می‌گوید.

او در آنجا بیان می‌کند که صرف وجود امام در هر عصری برای مردم، هدایت است؛ حال اگر مردم از وجود او مهتدی نمی‌گردند و از نور او روشن نمی‌شوند، تقصیر از جانب خودشان است نه از امام. ملاصدرا بیان می‌کند که این عدم اهتدای مردم به دلیل حجابی است که میان خود و امام به واسطه غلبه شهوات بر نفوسشان افکنده‌اند و اگر خداوند به رحمت خود، این حجاب را بردارد، مردم به نور هدایت او، مهتدی می‌گردند.38

پس از بررسی آرای صدرالمتألهین پیرامون مهدویت و وجوب وجود امام در هر زمان و مقایسه اندیشه‌های وی با نظریات متکلمان و فلاسفه دیگر در این باب، روشن می‌شود که استدلال دوم ملاصدرا بر اثبات وجوب امامت، در واقع همان استدلال اصلی متکلمانی39 همچون شیخ مفید،40 سیدمرتضی41 و خواجه نصیرالدین طوسی42 است.

فارابی، 43 ابن‌سینا44 و شیخ اشراق45 نیز از آنجا که همچون ملاصدرا تفاوت اساسی میان نبوت و امامت قایل نبوده‌اند، استدلال واحدی را برای اثبات وجوب وجود یک نبی یا امام در هر زمانی اقامه کرده‌اند که در حقیقت، همان مقدمه پنجم استدلال صدرالمتألهین بر وجوب بعثت انبیاست. شیخ اشراق علاوه بر استدلال، در آغاز کتاب حکمت‌الاشراق46 به مطلبی پیرامون لزوم استمرار ولایت و وجود یک ولی در هر زمان به عنوان حامل سنت الهی اشاره می‌کند که با موضع صدرالمتألهین در باب وجود امام دوازدهم به عنوان حامل سنت الهی، مطابقت کامل دارد.

میرداماد نیز در آثار خود 47مطلبی پیرامون شأن و عظمت جایگاه نبی ‌اکرم(ص) دارد که تا حدی شبیه به استدلال سوم ملاصدرا است. استدلال روایی میرداماد نیز در اثبات لزوم وجود ائمه اثناعشر و امام دوازدهم، 48 به نحو تام و تمام مطابق با استدلال دهم صدرالمتألهین است. نتیجه آنکه با مداقه در مواضع صدرالمتألهین و مقایسه آن با نظریات متکلمان و حکمای سابق بر او، معلوم می‌شود که موضع وی نه تنها جامع تمامی آراء و استدلال‌های این متفکران در باب مهدویت است، بلکه حاوی نکات ظریف و استدلال‌های بدیعی همچون استدلال اول، چهارم، ششم، هفتم، هشتم، نهم و همچنین مطالبی است که در مباحث اعتقاد به مهدویت و رد اعتراض بر غیبت امام دوازدهم در این مقاله ذکر کردیم.

پی نوشت :

1. برای مطالعه آرای متکلمان و فیلسوفان اسلامی پیرامون اعتقاد به مهدویت و مقایسه نظرگاه‌های مختلف در این باب، ر.ک: اکبر مستوفی، بررسی مسئله مهدویت در فلسفه و کلام اسلامی.

2. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ج 1، ص95.

3. همو، المبدأ و المعاد، جلد2، ص112.

4. همو، شرح اصول الکافی (کتاب فضل العلم و کتاب الحجه)، جلد1، ص89.

5. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 6، ص 74.

6. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ج 1، ص100.

7. همو، شرح اصول الکافی (کتاب فضل العلم و کتاب الحجه)، ج 1، ص 93.

8. همو، مفاتیح‌الغیب، جلد1، ص118.

9. همان، ص121.

10. برای مطالعه رأی ملاصدرا در باب شهید بودن امام بر امت تابع خود، ر.ک: شرح اصول‌الکافی (کتاب فضل‌العلم و کتاب‌الحجه)، ص587ـ607؛ برای مطالعه رأی او در باب هادی بودن امام، ر.ک: همان مأخذ، ص 607ـ615؛ برای مطالعه رأی او در باب ولی امر و خازن علم بودن امام، ر.ک: همان مأخذ، ص: 616ـ617.

11. الکلینی الرازی، اصول کافی، مترجم: سیدجواد مصطفوی، جلد1، ص90.

12. صدرالمتألهین، شرح اصول الکافی (کتاب فضل العلم و کتاب الحجه)، جلد1، ص99.

13. الکلینی الرازی، اصول کافی، ترجمه  سیدجواد مصطفوی، جلد1، ص93.

14. صدرالمتألهین، شرح اصول الکافی (کتاب فضل العلم و کتاب الحجه)، جلد1، ص103.

15. همان، 401.

16. همان، ص475.

17. همان، ص488.

18. الکلینی الرازی، اصول کافی، ترجمه  سیدجواد مصطفوی، جلد1، ص99.

19. صدرالمتألهین، شرح اصول الکافی ج 1، ص432.

20. همو، مفاتیح‌الغیب، جلد1، ص145.

21. همو، شرح اصول الکافی، جلد1، ص450.

22. همان، ص504.

23. همان، ص196.

24. همان، جلد1، ص465.

25. الکلینی الرازی، اصول کافی، ترجمه  سیدجواد مصطفوی، جلد1، ص107.

26. صدرالمتألهین، شرح اصول الکافی، ج1، ص470.

27. همان، ص483.

28. الکلینی الرازی، اصول کافی، ج1، ص252.

29. صدرالمتألهین، شرح اصول، ج1، ص485.

30. همان، 479.

31. صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، جلد6، ص298.

32. الکلینی الرازی، اصول کافی، ترجمه  سیدجواد مصطفوی، جلد1، ص29.

33. صدرالمتألهین، شرح اصول الکافی، ج 1، ص558.

34. همو، مفاتیح‌الغیب، ج 1، ص487.

35. همو، شرح اصول الکافی، ج 1، ص476.

36. صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج 6، ص302.

37. کلینی رازی، اصول کافی، ترجمه  سیدجواد مصطفوی، جلد1، ص254.

38. صدرالمتألهین، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، جلد1، 146.

39. ما در اینجا به جهت اجتناب از تکرار مطالب، استدلال‌های متکلمان و فیلسوفان مذکور را بیان نمی‌کنیم و تنها به ذکر منابع اکتفا خواهیم کرد.

40. الشیخ المفید، الارشاد، ج 1، ص347

41. سید مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، ج 1، ص410؛ رساله‌ فی غیبه‌الحجه، جلد2، ص294؛ المقنع فی‌الغیبه، جلد1، ص36.

42. خواجه نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، جلد1، ص221؛ تلخیص المحصل، جلد1، ص407؛ رساله الامامه، جلد1، ص428؛ فصول خواجه طوسی، ترجمه  محمد تقی دانش پژوه، جلد1، ص39.

43. ابونصر الفارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، جلد1، ص114.

44. ابوعلی سینا، الاشارات و التنبیهات، جلد3، ص271؛ الشفاء، جلد1، ص443؛ النجاه، جلد1، ص340.

45. شهاب‌الدین یحیی سهروردی،، پرتونامه، جلد3، ص75؛ التلویحات، جلد1، ص96؛ حکمه‌الاشراق، جلد1، ص245؛ فی ‌اعتقاد الحکماء، جلد2، ص238؛ اللمحات، جلد4، ص230.

46. شهاب‌الدین یحیی سهروردی، حکمة‌الاشراق، جلد1، ص11.

47. محمدباقر میرداماد، الرواشح السماویه فی شرح احادیث الامامیه، ص34؛ القبسات، جلد2، ص396.

48. همو، نبراس الضیاء و تسواء السواء فی شرح باب البداء و اثبات الجدوی الدعاء، جلد1، ص21

مجید اسکندری/ کارشناس ارشد علوم سیاسی و پژوهشگر دانشگاه آزاد اسلامی واحد ایلام

منبع: دو فصلنامه معرفت سیاسی شماره4

 به عقیده ملا صدرا امتداد نبوت از لحاظ حکم، در معصومان(ع) و مجتهدان علوم دینی خواهد بود و حکم نبوت محمدی از این طریق، در آینده جاری. اما نبوت از لحاظ ماهیت نیز ادامه خواهد داشت و آن از طریق اولیای کامل الهی است.

این مقاله، پس از بررسی رأی صدرالمتألهین پیرامون نبوت و کیفیت دریافت وحی، و بحث از نظریه امامت در حکمت متعالیه، به بیان استدلال‌های ملاصدرا بر وجوب وجود امام، رأی او را پیرامون اعتقاد به مهدویت می‌پردازد. با بیان دیدگاه صدرالمتألهین در باب وجود و غیبت امام دوازدهم، به مقایسه اجمالی آرای وی با نظریات فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق و میرداماد و مواضع متکلمان امامیه همچون شیخ مفید، سید مرتضی و خواجه نصیرالدین طوسی پیرامون مهدویت می‌پردازد. نکته قابل تامل اینکه آرای صدرالمتألهین نه تنها جامع تمامی نظریات متفکران پیش از خود است، بلکه حاوی نکاتی بدیع و بی‌سابقه در این باب می‌باشد.

کلید واژه‌ها: مهدویت، نبوت، امامت، ولایت، وحی، غیبت، ملاصدرا

 خلافت در نگاه شهیدصدر یکی از ارکان مشروعیت نظام اجتماعی و حکم می باشد که دو وجه دارد، یک وجه آن «مسؤولیت» است که در قرآن از این وجه با لفظ «امانت» یاد شده است و وجه دیگر آن آزادی در تصرف و نفوذ اختیار است که عنوان «ولایت» در قرآن بیانگر این وجه است.

متن زیر گزارشی از اهم سخنان استاد سید محمدمهدی میرباقری در موضوع «مبانی فقه نظام سازی» از نگاه شهید صدر می باشد. «نظریه شهید صدر در مبانی فقه نظام سازی» موضوع تعدادی از جلساتی بود که در محضر استاد سید مهدی میرباقری و با حضور حجج اسلام دکترپیروزمند، پرور، درستگان، دکتر نعیمیان، دکتر جعفری، محمدی و عبدالهی در فرهنگستان علوم اسلامی قم برگزار می شود به بررسی «مبانی فقه حکومتی» اختصاص دارد.

نظریه ایشان یک نظریه فلسفه فقهی است که به مبانی فلسفه اجتماع، فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ و فلسفه انسان شناسی نیز پرداخته است. همچنین هم به ضرورت نظام توجه دارند و هم به شیوه دستیابی به آن ورود پیدا می کنند. اگر نظریه ایشان را با کسانیکه ولایت فقیه را از بحث فقهی شروع کرده اند، مقایسه کنید، این نظریه از حیث توجه به مبانی، خیلی جلوتر است. حتی شاگردان شهید صدر هیچکدام در این مقیاس بحث را پیش نبرده اند و همگی از فقه شروع کرده اند در حالیکه می بایست نظریات شامل فلسفه فقه و اجتماع را نیز بحث کرد.

به عنوان مثال در بحث نظام سیاسی اسلام، ایشان نکته ای را توجه کرده اند که نظام سیاسی اسلام را نباید صرفاً از مقبوله عمربن حنظله استنباط کرد بلکه باید یک مبنای عام را پایه ریزی نمود. به عبارت دیگر از گزاه های خُرد نمی توان فلسفه سیاست استخراج کرد. شهید صدر از نگرش عام و نظریات عام استفاده کرده است؛ بنابراین باید یک نظام فکری درس کرد. این نظام یک پازلی است که کل آن نظام، روایت مقبوله را نیز تأیید می کند در اینصورت اینگونه نیست که فقط سند آن یک روایت پشتیبان ما باشد.

از نگاه شهید صدر اقامه نظام کفر، عرصه را بر عمل به احکام، حتی احکام فردی آن ضیق می کند. درحال حاضر اعتقادات دینی در حوزه فردی تعریف شده است درحالیکه مکاتب اجتماعی با بنیان‏های فکری غربی، در حوزه اجتماعی حاکم شده‏اند. از نظر شهید صدر، پذیرش اعتقادات اسلامی با اعتقاد به مبانی اقتصاد سوسیالیتی و سرمایه‏داری قابل جمع نیست. بر این اساس فقه نباید فقط پاسخگوی به مسائل مستحدثه باشد چرا که در این صورت آرام آرام تمام دین با عناوین ثانویه تغیر می‏کند. بلکه دین باید رهبری نیازها را برعهده بگیرد.

بنابراین ایشان اولاً معنای تحقق اجتماعی اسلام را به خوبی دریافته‏اند، ثانیاً تحقق بندگی را جدای از عرصه اجتماعی نمی‏دانند و ثالثاً در تحلیل مکاتب مادی نیز آنها را به حوزه عمل محدود نمی‏کنند بلکه معتقدند این مکاتب برپایه نظام عقیده‏های بنیادین شکل گرفته‏اند و اگر در جامعه‏ای تحقق بیابند، آن اعتقادات بنیادین نیز در عرصه جامعه جاری می‏شود.

اگر در آن شهر و خانه‏ای که الگوی آن از سوی کفار طراحی شده است، زندگی کردید به تدریج تفکرات و عقاید شما هم عوض می‏شود. براین اساس شهید صدر دفاع از عقیده را در این می‏دانند که «نظام اجتماعی»، مبتنی بر عقاید دینی ساخته و در حیات اجتماعی محقق شود. یعنی تولید نظام اعتقاداتی از بستر «نظام اجتماعی» صورت پذیرفته و از این طریق به عقیده واقعی تبدیل شود. اساس تمدن غرب نیز ایدئولوژی مادی است که به ایده اجتماعی تبدیل می‏شود و در ادامه مبتنی بر آن، دانش و فناوری و صنعت پدید می‏آید و به یک تمدن ختم می‏شود.

استخلاف را می‏توان از اساسی‏ترین مبانی شهید صدر به حساب آورد؛ ایشان معتقدند جنس انسان ها، خلیفه خدای متعال بر روی زمینند. خلافت در نگاه ایشان یکی از ارکان مشروعیت نظام اجتماعی و حکم می باشد که دو وجه دارد، یک وجه آن «مسؤولیت» است که در قرآن از این وجه با لفظ «امانت» یاد شده است و وجه دیگر آن آزادی در تصرف و نفوذ اختیار است که عنوان «ولایت» در قرآن بیانگر این وجه است.

ایشان معتقدند انبیاء(ع) آمده اند تا انسان را از همه بت ها و آلهه درونی و بیرونی آزاد کنند. آزادی از بت های درونی، همان جهاد اکبر و زمینه ساز اقامه اجتماعی توحید در بیرون از نفس می باشد. «استخلاف» مسیر تحقق توحید در بستر اجتماعی است. استخلاف از یک سو برای انسان و رفتار اجتماعی او مشروعیت ساز است و از سوی دیگر مسؤولیت و رسالتی را متوجه او می نماید و آن به سر انجام رساندن امانتی است که خدای متعال بر دوش خلیفه مستأمن خود نهاده است.

سوال اصلی در نظریه «استخلاف» این است که آیا خلافت برای همه انسان‏ها به طور برابر و یکسان قرارداده شده است و یا اینکه طریق رسیدن به استخلاف، ولایت و تولی نسبت به «امام» است. به عبارت دیگر استخلاف در غیر معصوم، استخلافی در طول خلافت «امام» است یا در عرض آن؟بنابراین می بایست نسبت این نظریه با «الوهیت» و «ولایت» روشن شود؛ استخلاف اگر از آحاد جامعه شروع شود می تواند بستر انحراف گردد.

خلافت را می بایست از «امام» شروع کرد. اگر از اول گفته شود که آحاد مردم به طور برابر خلیفه الهی هستند، از این مبنا، تبعیت از امام و ولی بر نمی‏خیزد. به عنوان مثال اصول کافی می بایست از «کتاب الحجه» شروع شود نه از «کتاب العقل»، اگر از عقل شروع کردید، او دیگر تسلیم وحی نمی‏شود و برای خود پایگاه مستقل تعریف می‏کند و خود را در عرض وحی جای می‏دهد.

در تعیین خلافت هم اینگونه است اگر از آحاد شروع شد و آنها را خلیفه دانستید، به خلافت ولی الهی نمی رسید و نمی توانید بگویید انسان ها آزادی خود را تسلیم ولی خود کنند. بنابراین اولاً می‏بایست از «عبد» بودنِ انسان شروع کرد که رابطه اش با خدای خود، رابطه «پرستش» است و ثانیاً در تحلیل پرستش، می‏بایست تعهد انسان نسبت به ولی و رعایت حق امام را اساسی‏ترین تکلیف دانست. یعنی «الوهیت» و «ولایت» محور تحلیل قرار می‏گیرد.

نسبت «امامت» با «خلافت» چیست؟ آیا همه مردم امام می‏شوند و تعمیم امامت پدید می‏آید؟! آیا خلافت آن‏گونه که شهید صدر معتقدند به نحو مشاع و برابر به مردم داده شده است یا آنکه اساس خلافت متعلق به امام معصوم است؟بله، به همه منزلتی از ولایت داده شده است که می‏توانند تصرف کنند، این تصرف اگر مبتنی بر عبودیت و تعهد به بندگی حضرت حق باشد، در «نظام خلافت الهی» قرار می‏گیرد؛ یعنی خلافت کلیه الهی متعلق به ولی حق است و طریق استخلاف سایر عباد، تعهد و تولی به اوست. همانطور که «امام» صراط و سبیل عبودیت است و تعهد به ولایت او، طریق تعبد و بندگی است، رسیدن به مقام خلافت هم تابع اطاعت و تولی به اوست.

در دوره ظهور چون همه به مقام تحمل ولایت می‏رسند (عبد ممتحن)، می‏توان گفت همه به خلافت می‏رسند و یا به امامت جزئیه می‏رسند ولی یک سرچشمه بیشتر ندارد و محور همه آنها امام است. همانطور که جنود عقل ذیل عقل و وجود مقدس نبی اکرم(ص) تعریف می‏شوند و نه در عرض حضرت، خلافت انسانها نیز در عرض خلافت حضرت(ص) نیست. بنابراین اینگونه نیست که همه انسان‏ها به نحو مشاع یا به نحو جزیره‏ای دارای مقام خلافت باشند.

اساساً اگر شما بخواهید یک نظام پیچیده را با دو عنصر «خلافت و شهادت» تحلیل کنید، از تحلیل بسیاری از ابعاد ناتوان خواهید بود. بنابراین اگر استخلاف را از ولایت جدا کنیم و به بدنه عمومی مردم پیوند دهیم، این مبنا منجر به تأیید دموکراسی غربی خواهد شد، چنانکه ایشان نیز تعیین حاکم را در نهایت به انتخاب عمومی بازگردانده‏اند.

به نظر می رسد ایشان وقتی که در حوزه اقتصادی بحث می کرده اند ملتفت به بازخوردهای سیاسی آن نبوده اند لذا اختیارات را به حاکم واگذار می کنند و نقش مردم را نادیده می گیرند ولی هنگامیکه وارد بحث قانون اساسی شده اند عناصر دیگر را وارد کرده اند و بحث خلافت و .. را ملاحظه کرده و نقش مردم پر رنگ می شود.

برای تحلیل «آزادی» می بایست رابطه «پرستش با اختیار» و «سعادت با معیشت» به خوبی تبیین شود. اگر نظریه پرستش را جایگزین استخلاف کنیم، آنگاه «آزادی» در پرتو رهایی از بت ها پدید می آید. در صحنه اجتماعی نیز چنین شخصی تسلیم بت دیگران نمی شود. افراد جامعه می‏بایست بر محور توحید همگرایی پیدا کنند و اینگونه به «ایثار» برسند. ولایت حقه می تواند محور قرار و ثبات اجتماعی باشد. همه ابعاد جامعه ایمانی می بایست بر محور توحید و ولایت به هماهنگی برسد؛ از جمله «امیال اجتماعی»، «لذات» و «آلام» جامعه نیز می‏بایست در جامعه الهی بر محور توحید و ولایت باشد.

ایشان همچنین به مبانی فلسفه اخلاق نیز توجه داشته اند؛ چرا که اصلاح مردم می‏بایست از طریق تصرف در درون مردم واقع شود همانطور که مکاتب مادی می‏خواهند انسان جدیدی تولید کنند: «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ‏ اللَّه‏» .اصلاح نفس اساس حرکت جامعه و تاریخ است.ایشان معتقدند اساس تناقضات اجتماعی در نظام سرمایه داری و نظام اشتراکی به ناتوانی این نظام ها در جمع میان منافع فردی و اجتماعی بازمی گردد نظام سرمایه داری بلوک غرب بر اساس حفظ منافع و آزادی های فردی شکل گرفته و از همین رو در ذات خود از تأمین منافع اجتماعی ناتوان است. نظام اشتراکی بلوک شرق نیز که می خواهد تمام امیال و آزادی های فردی را نادیده بگیرد راه به جایی نمی برد.

«حب نفس» از مهمترین غرایز انسانی می باشد که نمی توان آن را حذف کرد و یا نادیده انگاشت و از همین رو هر راهکاری برای اصلاح نفس و جمع میان منافع فردی و اجتماعی نمی تواند آن را نادیده بگیرد. حل این معضل و ساخت یک نظام اجتماعی منسجم و متوازن تنها با اتکای به دین ممکن است. طبق مبنای ایشان پایگاه الزام اخلاقی می بایست به خدای متعال برگردد که «مثل اعلی حقیقی» است. انبیاء(ع) با حذف همه مُثُل باطل، مبدأ اصلاح نفس را به توحید باز می گردانند.

دین از یک سو مفهوم حیات را به حیات اخروی توسعه می دهد تا میدان گسترده ای از لذات و آلام را پیش روی انسان بگشاید و از سوی دیگر باایجاد مقیاس خلقی جدید، هم امیال معنوی (نظیر میل به انفاق و دستگیری از دیگران ویا میل به تحصیل رضای الهی) برای انسان ایجاد می کند و هم میدان جدیدی برای بهره مندی از لذات مادی در آخرت فراهم می آورد.

اصلی ترین تأملی که در نظریه فلسفه اخلاق ایشان وجود دارد، تأمل در جایگاه محوری «حب نفس» است. باید جایگاه حب ذات را در فلسفه اخلاق تعیین کرد، حب نفس هرچند که قابل نفی نیست ولی اینکه همه امور را با حب نفس تحلیل کنیم نیز صحیح نیست. حب ذات یعنی حب چه کسی به چه کسی؟ آیا من دو شخصیت هستم که یکی به دیگری حب دارد؟!

حتی در جوامع غیر ایمانی نیز نمی‏بایست بایدها نبایدها را بر اساس حب نفس، تفسیر نمود. در این جوامع ولایت اولیای طاغوت عامل حرکت افراد است؛ اولیای طاغوت محور نظام باطل قرار می‏گیرند و رسالت بخشی از این نظام‏ها، تصرف در احوال و ارواح انسان‏ها است که میل به ولی را در آحاد پدید می‏آورد. رفتار اولیای طاغوت نیز بر محور استکبار علی الله است.

همچنین راهکاریی که معطوف به حب نفس است نمی‏تواند برای ایجاد حرکت در انگیزه‏های الهی کارآمد باشد. راه عبور از حب نفس، «اگر، آنگاه»های برآمده از حب نفس نیست بلکه باید به طریق دیگری در پرستش و تعلق به توحید ارتقاء ایجاد کنیم. بنابراین «میل به عبودیت و پرستش» می بایست مبنای اصلی ما در فلسفه اخلاق قرار گیرد، چرا که همه منشاء همه الزامات اخلاقی و ارزشی، الوهیت حضرت حق و ولایت ائمه اطهار (ع) می باشد.

شهید صدر، سطحی از جهت داری علم را می‏پذیرند؛ طبق دیدگاه ایشان هرمکتبی نیاز به دانش مخصوص دارد. علم اقتصاد، «اگر، آنگاهی» است که در ذیل یک مکتب خاص پدید می‏آید. اگر بخواهیم مکتب اقتصاد اسلامی داشته باشیم نیاز به روابط خاصی داریم که در مکتب دیگر متصور نیست. طبق دیدگاه ایشان گویی یک سلسله روابط، ربطی به مکتب خاص ندارد ولی دسته‏ای دیگر از روابط مخصوص مکتب خاصی است.

طبق این دیدگاه جهت داری علم از منظر «موضوع» علم است، یعنی موضوعات مبتلا به جامعه اسلامی با موضوعات جامعه مادی متفاوت است. مذهب شرط صدق گزاره‏های علمی است یعنی شرط تحقق آن است. بنابراین «مکتب» برای علم موضوع ساز است اما ماهیت علم جهت دار نیست بلکه همه این گزاره‏ها از واقع، إخبار می‏کنند. مکتب در مرتبه فرض خود، فضای «اگر، آنگاهی» خاصی را برای گزاره‏های علمی ایجاد می‏کند و در مرتبه تحقق خود، فضای آزمایشگاهی برای آزمون و تجربه گزاره‏های علمی را پدید می‏آورد.

مثلاً اگر در یک جامعه مکتب اسلامی حاکم باشد، افزایش نرخ بهره بانکی نمی‏تواند نرخ تورم را کنترل کند ولی در یک مکتب مادی که به دنبال سود و لذت هستند، افزایش نرخ بهره می‏تواند با تجمیع سرمایه‏ها و پول‏های سرگردان، نرخ تورم را کاهش دهد. بنابراین آزمایشگاه گزاره‏های علمی بعد از تحقق مکتب پدید خواهد آمد.

سوال دیگری که طبق مبنای شهید صدر قابل طرح است توجه به این نکته است که آیا علم را هم می‏توان تحت استخلاف برد یا خیر؟ چرا ایشان برای علم، مدل استخلاف نداده‏اند و آن را به جریان کارشناسی واگذار کرده‏اند؟ چرا مأموریت دین را سرپرستی دانش نمی دانند؟ و علم را از حوزه دخالت دین بیرون برده اند؟

شهید صدر منشأ پیدایش جامعه را نیاز ذاتی انسان به ارتباط با دیگران و استخدام آنها برای رفع نیازهای طبیعی می داند. نیازی که هرچند از ذات انسان می جوشد و تابع رابطه انسان با طبیعت نیست اما حقیقت آن فراتر از یک نیاز مادی نخواهد رفت.سؤال اساسی در این جاست که آیا می توان پیدایش و تکامل جوامع الهی را مبتنی بر «استخدام» و «نیازهای مادی» تحلیل نمود. پیدایش جامعه مبتنی بر استخدام است یا غایت جامعه تکامل پرستش است؟

نیازهای مادی بستری برای رسیدن به نیاز به قرب و سجده است. در جامعه ایمانی، همه نیازها حول ولی و اراده او شکل می‏گیرد. نیازهای مادی، مجاری فقر ما هستند که می‏بایست به قرب الهی ختم شود. یعنی خود نیازهای مادی هم می‏توانند تبدیل به بستر قرب شوند. به عبارت دیگر میل به غذا و اکل و شرب، بستر پرستش است. آیا اسلام می‏خواهد جامعه‏ای تربیت کند که مردم بخورند و بیاشامند و بعد بتوانند به خدا فکر کند؟! و یا آنکه، نفس همین اکل و شرب بستر استکبار یا خضوع الهی است؟

جامعه حول «خلیفه الله» شکل می‏گیرد. حدیث قرب نوافل ، توضیح خلافت الهی است که طریق رسیدن به آن، «ولی الهی» است. یعنی یک خلیفه حقیقی داریم باقی با تبعیت از او به خلیفه اللهی می‏رسند. در این صورت جامعه چگونه شکل می‏گیرد؟ همانطور که اگر «ماده»، اصل شد، روابط تولیدی با ابزار مادی، مبنای روابط اجتماعی می‏شود، اگر «ولی الهی» اصل و محور شد، روابط اجتماعی حول او باید شکل بگیرد. به عبارت دیگر همانطور که ابزار تولیدی، نماد و مظهر ماده است، خلیفه الله هم وقتی عوض می‏شود تاریخ وارد برهه جدیدی می‏شود. در این صورت هنگامیکه قطب تاریخ (منصب ولایت) غصب می‏شود تمام ارتباط‏هایی که حول آن شکل می‏گیرد به روابط بر محور غیر خدا تبدیل می‏شوند.

شهید صدر قائل به فهم اجتماعی از نص برای رسیدن به مکتب است. «تناسبات حکم و موضوع» در بسیاری از موارد همان ارتکازات عقلائی و اجتماعی است. یعنی استظهار فقط مبتنی بر وضع نیست بلکه ارتکازات اجتماعی هم حضور دارد.البته شهید صدر فقط در باب معاملات آن را تجویز می‏کنند. دلیل اینکه ایشان این روش را محدود به معاملات می کنند این است که ارتکازات اجتماعی، بیگانه از عبادات است درحالیکه معاملات مربوط به معیشت مردم است.

مقصود از فهم اجتماعی چیست؟ یعنی پایگاه حجیت یقین را از یقین فردی به یقین اجتماعی توسعه دهیم؟ به عنوان مثال یقین در حوزه علوم، مثل دانش طب و روانشناسی و... هر چند عقلی نیست ولی نظام یقین اجتماعی را شکل می‏دهد و در عین اینکه یقین عقلی نسبت به موضوع وجود ندارد ولی این نحوه از یقین‏های تجربی در وظیفه و تکلیف ما حضور دارند. حال ایشان می‏خواهند به یقین اجتماعی در حوزه تکلیف جایی بدهند.

مشکل این مبنا این است که اگر ارتکازات اجتماعی مبتنی بر توسعه اجتماعی، مبنای فهم از دین قرار بگیرد، ممکن است به عصری شدن و عرفی شدن دین و فقه ختم ‏شود. این بخش از نظریه ایشان که به نظریه «قبض و بسط» نزدیک می‏شود. می‏تواند لغزش‏گاه باشد و به تدریج به حوزه عبادات نیز تسری یابد. البته اگر فهم اجتماعی، متعبدانه شد و ارتکازات جامعه ایمانی، مبتنی بر تکامل بندگی شکل گرفت، آنگاه ارتکازات اجتماعی حجت است.

مباحث شهید صدر از استخلاف شروع می‏شود و به طرح مبانی اخلاقی طرح می‏رسد و از طریق نقد مکاتب دیگر ـ که تعالی انسان را بدون توجه به وجهه خلیفه اللهی او و با تکیه بر حب ذات تحلیل می‏کنند ـ اثبات می‏کند که اسلام صرف دستورات اخلاقی و احکام خُرد نیست بلکه دارای مکتب است که منبع آن، احکام و مفاهیم دینی و روش دستیابی به آن، تلخیص، استنتاج و ترکیب و جمع بندی احکام فقهی است.

شهید صدر از انباری از اطلاعات و مبانی بحث کرده‏اند تا از دل آن، «مکتب» را استخراج نمایند. می بایست بررسی کرد که آیا برای اثبات «نظام اجتماعی» همه عناصری که ایشان ذکر کرده‏اند لازم‏ است یا خیر؟ آیا این عناصر کافی‏اند؟ آیا تحلیل ارائه شده از هر یک از عناصر صحیح است؟ برای رسیدن به فقه نظامات، به مبانی‏ای بیش از آنچه ایشان بیان کرده‏اند نیاز نداریم؟ آیا نظریه دارای انسجام داخلی هست؟ خلاء‏های نظریه در نظام مبانی ایشان چیست؟ آیا بین مبانی و نتایج انسجام و هماهنگی لازم وجود دارد؟ آیا مبانی ذکر شده به نتایج مطلوب ایشان ختم می‏شود یا اینکه این مقدار از مبانی برای این نتایج لازم نبوده است.

بنابراین در قدم اول می‏بایست ابتدا نظریه ایشان خوب تنقیح شود و انسجام نظریه بدست آید. پس از تقریر نظریه اولاً با نگاه درجه دو مبانی نظریه ایشان طبقه بندی شود. ثانیاً روش و ثالثاً مصادیقی که ایشان بدان رسیده‏اند مصداق نظریه مورد دقت قرار گیرد. یعنی «فلسفه، روش، مصداق» نظریه را ملاحظه کنیم.

شهید صدر معتقدند که از روبناها و فتاوا می‏توان به مکتب رسید. یک اشکال اینکه اساساً ایشان هیچ توصیف روشنی از مذهب نداده اند، چه لایه ای را مکتب می گویند؟چگونه می‏توان با جمع بندی احکام فقهی به مکتب رسید؟ با کنار هم گذاشتن آنها چه گزاره‏های جامعی به دست می‏آید؟ آیا عنوان مستنبطی از آنها به دست می‏آوریم؟ مثلاوقتی می رسید به اینکه همه فعالیت های اقتصادی در «صنعت، کشاورزی و خدمات» جای می گیرد آیا اینها اوصاف شامل است؟

در مکتب سازی هم باید دنبال اوصاف بود مثل اینکه گفته شود «اسلام کار را اصل قرار می‏دهد یا سرمایه»؟ آیا عناوین توصیفی وقتی جمع می شوند به عناوین ارزشی می رسند؟ شیوه منتجه گیری آن چیست؟ یک کل شامل است؟ چه نسبتی به اجزای مشمول دارد؟ ایشان فقط می گویند با یک نظره شامله انتزاع کنیم. منطق آن را بدست نمی دهند، یعنی در باب اصول وارد نشده اند و منطق استنباط ارائه نکرده اند.

ایشان بدون آنکه نسبت میان ثابت و متغیر را تحلیل کنند آن را به ولی و حاکم واگذار می‏کنند. اینکه ولی چگونه از ثابتات، متغیرات را استنباط می‏کند در نظریه ایشان تبیین نشده و ضابطه ای ارائه نشده است. احکام ولی باید در چارچوب ثابتات باشد یا مبتنی بر ثابتات؟ حجیت این احکام، به شریعت بازگشت می‏کند یا به ولایت؟سوا ل دیگر اینکه مکتب فقط در «منطقه الفراغ» است یا در همه احکام الزامی هم اینگونه است؟ نسبت ایندو چیست؟ مکتب و احکام مانند عنوان اولیه و ثانوی است؟ در مقام استنباط چه نسبتی دارند؟ به چه دلیل می بایست به فتاوا رجوع کرد و به خود ادله رجوع نکنیم؟

تهیه و تنظیم: حجت الاسلام یحیی عبداللهی

منبع:فرهنگستان علوم اسلامی