خوش آمدید

 :زنان چون خواهان برقراری رابطه هستند، بیشتر تمایل دارند که در تصمیم‌گیری‌های خود دیگران را نیز شرکت دهند؛ اما مردان به خاطر تمرکز کامل روی مشکل و مسئله خیلی سریع قادر به تصمیم‌گیری هستند و ابتدا تصمیم می‌گیرند.

نهج‌البلاغه عصاره  اندیشه و احساس والای حضرت علی(ع) است که برای تمامی دردهای بشری، نسخه‌های کامل و درمان‌گر دارد. آن‌گاه که به مبانی روان‌شناختی انسان می‌پردازد، تمامی فرضیه‌ها و تئوری‌های ارائه شده از سوی روان‌شناسان مشهور در مقابل او زانو می‌زنند.در شماره‌های پیشین بیان شد که نهج‌البلاغه عِدْل قرآن است و هر آنچه که حضرت بیان فرمودند، برگرفته از اصول و مبانی ارزشی قرآن کریم است. از جمله مباحثی که پیش از بررسی تفاوت‌های زن و مرد و نقش آن‌ها باید مورد توجه قرار می‌گرفت، مبحث هویت مشترک انسانی زن و مرد است که به طور اجمالی از دیدگاه قرآن و نهج البلاغه به آن پرداخته شد.

یکی از اصول بسیار مهمی که باید به آن توجه شود، تفاوت‌های روانی ـ جسمی زنان و مردان است، همچنان که روان‌شناسان، دین‌باوران و نظریه‌پردازان فن، وجود تفاوت‌ها را امری بسیار ضروری و قابل احترام می‌دانند و برای آن نقش بسیار اساسی و مهمی در ایجاد جاذبه، عشق، حل مسائل، مشکلات و رساندن زن و مرد به تکامل و تعادل قائل می‌باشند. یکی از عظمت‌های قابل توجه در کلام امام علی(ع)، توجه به این تفاوت‌ها در زمانی است که هنوز علم بشر آن‌قدر پیشرفت نکرده بود که بتواند به وجود این تفاوت‌ها و نقش آن‌ها در زندگی‌اش پی ببرد.

یکی از تفاوت‌های غیر قابل انکار میان زن و مرد، تفاوت از نظر قوای دماغی، عقلانی و عاطفی است. مقصود از عقل، عقل تجریدی یا همان عقل نظری است؛ زیرا در عقل عملی نه تنها زنان ضعیف‌تر از مردان نمی‌باشند؛ بلکه گاهی نیز بر آن‌ها غلبه می‌نمایند. به عبارت دیگر عقل تئوریک، تحلیل‌گر، فرضیه‌باف، فلسفه پرداز و عقل سیاسی ـ اجتماعی در مردان دامنه و قدرت بیشتر و گسترده‌تر دارد.

به طور کلی عقل ریاضی و تفکر نظری، در مردان بیش‌تر از زنان فعال است؛ ولی عقل عملی که به کمال و صعود انسان‌ها مربوط است، در مورد مرد و زن مساوی می‌باشد.اگر چه دنیای عقلی و دنیای شهودی و عاطفی زنان متفاوت است، اما این مسئله نقشی در ارزش‌گذاری انسانی ندارد و عقل عملی که به کمال و صعود انسانی مربوط و در مرد و زن مساوی است، قیاس، استقراء، حل معادلات ریاضی و چیدن صغری و کبرای یک فن می‌باشد، نه یک ارزش انسانی.

اگر نوع مرد در این جهت با نوع زن متفاوت است و کمیت چنین نیرویی در آن دو یکسان نباشد، هرگز به معنای کسر شأن یکی و قدر قیمت دیگری نیست؛ به ویژه که در درک حیات، کمال معرفت الهی، رشد اخلاقی و اراده که همه به عقل عملی مربوط است، زن و مرد مساوی‌اند و حتی درک برخی حقایق لطیف عاطفی و شهودی برای زنان، آسان‌تر از مردان است و آنان در این نوع ادراکات قوی‌ترند.

در هر حال یکی از تفاوت‌های میان زن و مرد، در زمینه قوای عقلانی است که روان‌شناسان نیز به این مسئله توجه کرده‌اند. در این رابطه خانم لامبر می‌گوید: «در زن قدرت عقل ناقص است؛ زیرا عاطفه  قدرتمندش او را بازی می‌دهد. ما زنان در عین تیزهوشی و ادراک سریع، افکارمان در مسائل اجتماعی ارتباط و پیوستگی ندارد».

از تفاوت‌هایی که امام علی(ع)، در بیان حد عقلی میان زن و مرد به آن اشاره داشته، مسئله نواقص‌العقول است که امام در خطبه 80 مطرح کرده است که به معنای نقص ارزشی نیست؛ بلکه بیان ضعف زنان در عرصه مسائل خشک عقلانی و نظری و نسبت به مردان می‌باشد. ضعف و نقصان زنان در این مسئله به بالندگی و تکامل آنان در عرصه‌های ارزشی، هیچ‌گونه آسیب جدی وارد نمی‌کند.

علاوه بر تفاوت در حدّ عقل نظری میان زنان و مردان، در عواطف نیز تفاوت وجود دارد. زنان به خاطر رسالت مادری و همسری خود، از شدت عواطف بیشتری برخوردار هستند که این مسئله به خودی خود برای زن، بسیار ارزشمند است؛ زیرا غرایز و عواطف در آدمی سرچشمه حرکت و فعالیت است و بنابر تعبیر روان‌شناسان، موتور اصلی حرکت و فعالیت مادام‌العمر در انسان، عواطف می‌باشد و نوع و شدت و ضعف آن تأثیر خاصی در زندگی فردی و اجتماعی انسان دارد.«کلید سعادت و شقاوت انسان را باید در سلامت و عدم سلامت عاطفی او جست‌وجو کرد. تنظیم و تعادل عواطف، اساس تکامل شخصیت است و شخصیت هر فرد عموماً از قوت و ضعف عواطف او سرچشمه می‌گیرد».

از آنجا که شدت عواطف در زنان بیشتر است؛ از این‌رو ادراکات عقلی آنان نیز بیشتر از عواطف تأثیر می‌پذیرد، ولی مردان کمتر تحت تأثیر ساختار عاطفی خویش قرار دارند و زنان از جهت غلبه و قدرت عاطفی بر مردان غالب شده، در نتیجه مردان از جهت عاطفی و زنان از حیث عقلانی نسبت به یکدیگر احساس نیاز می‌کنند.حاصل کلام اینکه مردان در عقل نظری قوی‌تر از زنان هستند و زنان در عقل عملی و این تفاوت هرگز ناشی از اجتماع و فرهنگ نبوده و در طبیعت آنان با توجه به نقش تربیتی و پرورشی آن‌ها قرار داده شده است.

آیت‌الله جوادی آملی در این زمینه می‌گوید: «قرآن کریم سعی کرد هم از راه موعظه که ارتباط تنگاتنگ و مستقیم با قلب و دل دارد، با انسان سخن بگوید؛ و هم سعی کرد از راه حکمت که ارتباط غیر مستقیم با دل دارد، با او سخن گوید؛ و اگر کانال عقل و فکر به دالان ورودی ذکر و دل نرسد، سودی ندارد و زنان در بخش دل و قلب و گرایش و جذبه موفق‌تر از مردانند...».«و از آنجا که زن نگاهبان طبیعی حیات است، خداوند متعال عواطف و احساسات او را خیلی قوی‌تر و متفاوت از مرد قرار داده است؛ زیرا بقای حیات انسان‌ها از نظر نیازی که به احساس لذت و درد دارند، بیشتر به عواطف و احساسات نیازمند است تا دلیل پردازی‌های تجریدی».

از دیگر تفاوت‌های میان زن و مرد، تفاوت در عرصه‌های وظایف و تکالیف است. اگر چه فعالیت عقلی تجریدی و تعمیمی در مغز مرد بیشتر است، اما بزرگ‌تر بودن جمجمه و سنگین‌تر بودن مغز مردان و بیشتر بودن عقل نظری در آنان، به معنای نزدیک بودن مردان به آستان حقیقت متعالی و درک بهتری از واقعیت هستی نیست؛ بلکه مرد به وسیله حواس و عقل نظری خود به حیات می‌نگرد و به حقیقت نائل می‌شود. زن بیشتر نوعی علم حضوری و شهودی دارد. اگر مرد در آیینه عقل به حقایق چشم می‌دوزد، ولی زن در آیینه ذات خویش به حقیقت می‌نگرد.

از آنجا که عقل در اغلب روایات و سخنان معصومین((ع)) به معنای عمل به دین و تقوای عملی آمده است و نیز آنچه که مایه گرامی‌داشت انسان در محضر پروردگار می‌گردد، تقواست: ((إِنّ أکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أتْقاکُمْ)) و تقوا در اثر عمل صالح رشد می‌یابد؛ بنابراین ضعف و محدودیت عقل نظری زن، آسیبی در عرصه دینداری و دین‌باوری او نمی‌زند؛ بلکه زن به خاطر نفس بسیار حساس و مستقیمی که در حیات دارد، خیلی سریع‌تر و بهتر با خدای هستی‌بخش ارتباط برقرار می‌کند.

وصول به تقوای عملی و کمال اخلاقی برای مردان به جهت حاکمیت قدرتمند غرایز و تمایلات شهوانی و نیز داشتن روحیه سخت، زمخت، انعطاف‌ناپذیر و آمادگی بیشتر برای خودخواهی، عصیانگری، تکبر و...، امری مشکل بوده و محتاج مشقات و تحمل ریاضت‌هاست؛ در حالی که زنان به جهت ضعف و محدودیت غرایز و شهوات بر آن‌ها و داشتن روحیه لطیف، سریع‌الانفعال و انعطاف‌پذیر، زمینه بیشتری برای گرایش به تقوا و ایمان الهی دارند.

اگر چه سطح قدرت فکری، عقلانی و حکمت نظری زنان به مراتب پایین‌تر از مردان است، ولی در مقابل استعداد شدید عاطفی زن و رابطه مستقیم او با حیات، طی طریق تقوا، عمل، تعهد، عرفان و تعبد برای او سهل‌تر و آسان‌تر است و زن از طریق شهود و عرفان، بهتر می‌تواند راه قرب الهی را بپیماید.روان‌شناسان نیز به مسئله وجود بینش درونی در زن و زمینه برقراری ارتباط بیشتر با جهان هستی و هستی‌آفرین اشاره کرده‌اند که امکان پرداختن مفصل به نظریات آنان نمی‌باشد، اما به طور کلی می‌توان گفت میان روان‌شناسان و نظریه‌پردازان، توافق اجماعی وجود دارد که زنان در عرصه دینداری و دین‌باوری به خاطر برخورداری از بینش درونی قوی‌تر موفق‌تر از مردان هستند.

خانم جینا لمبروزو روان‌شناس معروف می‌گوید: «بینش، قوه باصره درونی زن است و این دیده پنهانی می‌تواند قبل از وقوع واقعه، نتیجه آن را مشاهده کند و به

زن الهام دارد. بینش زن، قطب‌نمایی است که او را از گمراهی نجات بخشیده...».مفسر بزرگوار حضرت آیت‌الله جوادی آملی می‌فرماید: در پیشتازی زنان و از فضایل آنان همین بس که در صدر اسلام زنان زیادی قبل از همسران خود، دین حنیف را پذیرفته و حقانیت آن را با استدلال تشخیص داده و در پرتو عزم استوار به آن ایمان آورده‌اند؛ در حالی که مردان بسیاری مدت‌ها از آن استنکاف داشته و در حقانیت آن تردید داشتند؛ بلکه برای اطفاء نور آن سعی بلیغ می‌نمودند. این مسئله نشانه هوشمندی و نبوغ زنان و پیشتازی آنان در عرصه دینداری است.

در همین رابطه مالک‌بن انس در مَوَطَاء خود چنین نقل می‌کند که عده‌ای از زنان در حالی اسلام آورده بودند که شوهران آن‌ها کافر بوده‌اند؛ مانند دختر ولیدبن مغیره که همسر صفوان‌بن امیه بود و قبل از شوهرش مسلمان شد و نیز ام حکیم، دختر حارث‌بن هشام که شوهرش عکرمه ‌بن ابی جهل بود، پیش از همسرش اسلام آورد.

امیرمؤمنان(ع)، در بحث نواقص الایمان درصدد بیان حد تکالیف و وظایف شرعی و تفاوت زنان از این جهت با مردان هستند و می‌فرمایند: «معاشر الناس، ان النساء نواقصُ الایمان نواقص الحظوظ و نواقص العقول، فَاَمّا نقصان ایمانهنَّ فقُعودُهن عن الصلاه  و الصیام فی ایام حیضهن...».حضرت علی(ع) نقصان ایمان زنان را در دوران قاعدگی به جهت ترک نماز و روزه می‌داند و این، به معنای آن نیست که ساختار اعتقادی زنان دچار نقصان است؛ بلکه به جهت شرایط خاص جسمی و روانی زن در دوران قاعدگی، بعضی از تکالیف و وظایف در این دوره از زن خواسته نشده است.

بنابراین میزان و حد تکلیف زنان و مردان از این جهت با هم متفاوت است که البته ترک نماز و روزه در این دوره ممکن است از نظر اعتقادی، خللی در زن ایجاد نماید. اسلام جهت جبران این نقصان و کمبود، به برقراری رابطه با خداوند به وسیله ذکر و دعا و قرائت قرآن سفارش نموده و در اوقات خاص نماز، توصیه کرده است که وضو بگیرند و در سجاده  نماز خود به ذکر و دعا مشغول شوند. از سوی دیگر روزه‌هایی که در این ایام ترک کرده‌اند، پس از ماه مبارک رمضان به جا آورند.

بنابراین این کاهش فشار تکلیف و رهایی زن، به خاطر شرایط خاص اوست و به معنای آن نیست که آنان به طور کلی از نظر ایمانی دچار نقصان هستند؛ همچنان که اشاره حضرت به دلیل نقصان ایمان ـ که همان برکنار بودن از نماز و روزه در ایام عادت است ـ مؤید این مسئله می‌باشد. چطور ممکن است که زنان بنابر تعبیر قرآن دارای حیات طیبه و تمامی کمالات معنوی که مردان از آن برخوردارند باشند؛ ولی از نظر ساختار اعتقادی و شخصیت ایمانی دچار نقصان باشند؟!

وجود هیجانات یکی دیگر از تفاوت‌های روانی میان زن و مرد است، همچنان که روان‌شناسان معتقدند زنان سریع‌الهیجان‌تر از مردان هستند؛ از این‌رو عکس‌العمل آنان در مقابل حوادث و اتفاق‌ها متفاوت است. پروفسور ریک می‌گوید: «زن و مرد از نظر ترکیب به کلی با هم فرق می‌کنند، علاوه بر این احساس در وجود این دو و میزان هیجانات آن‌ها مثل هم نخواهد بود و هیچ‌ گاه یک جور در مقابل حوادث و اتفاقات عکس‌العمل نشان نمی‌دهند».

در این زمینه جینا لمبروزو می‌گوید: «آنچه زن را به اتخاذ تصمیمات خود بر می‌انگیزد، احساسات قلبی اوست؛ نه مقدمات عقلی».سریع‌الهیجان بودن زن نسبت به مرد، یک تفاوت روانی است که در عکس‌العمل‌ها و تصمیم‌گیری‌های زن تأثیر به سزایی دارد؛ به طوری که حضرت علی(ع) با توجه به دنیای مرموز و ناشناخته عاطفی زنان و تأثیر آن بر دنیای بیرون، در جنگ صفین هنگام روبه‌رو شدن با دشمن رو به لشگریانش کرد و فرمود:

«وَلا تَهیجُوا النّساءَ بأذًی وَ إنْ شَتَمْنَ أعراضَکُم و سَبَبْنَ أمَراءَکُم...؛ زنان را با آزار دادن تحریک نکنید، هر چند آبروی شما را بریزند یا امیران شما را دشنام دهند...».

به عبارت دیگر حضرت در این سخنان به کم بودن نیروی تحمل زنان در مواجهه با دشمن اشاره کرده و می‌فرماید، آن‌ها زودتر از مردان تحت تأثیر احساسات خود واقع شده و به هیجان می‌آیند و تصمیمات و رفتارهایشان بر اساس عواطف و احساسات آن‌هاست که غلبه بر عقل و اندیشه  زنان دارد. از این‌رو توصیه امام این است که آنان را دستخوش حوادث و هیجانات زیاد قرار ندهید تا عواطف و احساساتشان بر عقل و اندیشه آن‌ها غلبه نکند.

یکی دیگر از تفاوت‌های روانی میان زن و مرد از دیدگاه روان‌شناسان و متخصصان فن، تفاوت‌های آنان در تحمل مسئولیت‌های سنگین و بارهای سنگین و طاقت‌فرساست. جان‌گری روان‌شناس مشهور آمریکایی می‌گوید:«زنان چون دارای دیدی بسیار باز و گسترده هستند، احتیاجات دیگران آن‌ها را خیلی زود کلافه می‌کند. زنان در آنِ واحد، حواس خود را به چندین موضوع و شکل معطوف می‌دارند و یکی از عواملی که باعث می‌شود آنان زود کلافه شوند، این است که خیلی سریع توانایی خود را در تعیین تقدم امور از دست می‌دهند و نمی‌دانند کدام یک از مسائل را زود بررسی کنند.

این حالت سبب می‌شود که زودتر مغشوش و آشفته شوند و یک دفعه احساس می‌کنند توانایی انجام هیچ‌کاری را ندارند؛ ولی هوشیاری و درایت مرکزی که مردان دارند، به صورت غیر قابل باوری باعث مصمم بودن و کارآیی آن‌ها می‌شود».به همین جهت است که روان‌شناسان معتقدند که اگر اموری که در حد طاقت زنان نیست، به آن‌ها تحمیل شود، موجبات مسخ روانی آن‌ها را فراهم می‌کند؛ از این‌رو توصیه می‌شود که زن‌ها حتی‌الامکان کمتر در معرض کارهای سنگین و کلان و امور طاقت‌فرسا قرار گیرند تا سلامت روانی آن‌ها دچار اختلال نشود.

توجه امام علی(ع) به این نکته روان‌شناسانه که از درایت و بینش برگرفته از چشمه وحی آن حضرت نشأت می‌گیرد، یکی از عجایب کلام امام است؛ همچنان که در وصیت خود به امام حسن(ع) فرمود:«ولاتملک المرأه  من امرها ما جاوز نفسَها. فإن المرأه  ریحانه  و لیست بقهرمانه ؛ به زن بیش از حد خود تحمیل مکن؛ زیرا زن همچون شاخه گل است، نه قهرمان».امام در سخن دیگری فرموده است: «ولاتحملوا النساء أثقالهم... ؛ بارهای سنگین زندگی را بر زنان تحمیل نکنید».

تفاوت در تصمیم‌گیری یکی دیگر از تفاوت‌های روانی میان زن و مرد است. تمرکز داشتن مردان و دید باز زنان در تصمیم‌گیری آنان نقش مؤثری دارد. زنان برای حل مشکل، چندین راه حل را پیدا می‌کنند؛ از این‌رو قادر نیستند متمرکز شوند و تصمیم‌گیری کنند. همچنین زنان چون خواهان برقراری رابطه هستند، بیشتر تمایل دارند که در تصمیم‌گیری‌های خود دیگران را نیز شرکت دهند؛ اما مردان به خاطر تمرکز کامل روی مشکل و مسئله خیلی سریع قادر به تصمیم‌گیری هستند و ابتدا تصمیم می‌گیرند.

سپس می‌توانند با توجه به مبنای اطلاعات دیگران تصمیم خود را عوض کنند و همین مسئله در مشورت زنان و مردان، تفاوت ایجاد می‌کند.احساسات و عواطف شدید همان‌طور که می‌تواند در تصمیم‌گیری مرد تأثیر گذارد، در زن‌ها نیز تأثیر می‌گذارد، اما زنان به جهت غلبه عواطف و احساسات شدید، قبل از آنکه جنبه‌های عقلانی آن را در نظر بگیرند، بیشتر بر اساس عواطف و احساسات تصمیم می‌گیرند؛ به همین جهت امام علی(ع) در وصیت خود به امام حسن(ع) فرمود:«وَ إیّاکَ وَ مُشاوَرَه  النساءِ فإنَّ رأیَهُنَّ إلی أفْنٍ وَ عَزْمَهُنَّ إلی وَهْنٍ؛ از مشورت با زنان بپرهیز، که رأی آنان زود سست می‌شود و تصمیم آنان ناپایدار است».

مقصود از سخن فوق نفی هر گونه مشورت با هر زنی نیست؛ زیرا زنان مؤمنه و کسانی که از نظر عقلانی رشد یافته هستند، باید مورد مشورت قرار گیرند.امام با اشاره به همین مطلب در جای دیگری فرموده است: «ایاک و مشاوره  انساء الا من جربت بکمال عقل؛ از مشورت با زنانتان بپرهیزید، مگر زمانی که کمال عقل آن‌ها آزمایش شده باشد».

توجه عمیق دین اسلام به محبت نسبت به زنان در واقع برای برآورده کردن نیاز شدید زن به محبت است و ما در کلام معصومان((ع)) مطالب زیادی در این مورد می‌بینیم؛ آنجا که حضرت علی(ع) می‌فرماید: «مِن أخلاقِ الأنبیاء حُبُّ النساء؛ محبت نسبت به زنان از اخلاق پیامبران است». در واقع حضرت با ذکر این عبارت توجه به زن و ابراز محبت و عشق نسبت به او را برای دیگران ارزشمند جلوه می‌دهد تا افراد دیگر با الگوگیری از پیامبران در برخوردهای خود، محبت به زن را سرلوحه  زندگی قرار داده و به این وسیله این نیاز طبیعی زنان برآورده شود.

توجه به نیازهای زنان در سیره عملی حضرت علی(ع) کاملاً مشهود است. زنان نیاز به همدردی و همدلی از سوی همسر خویش دارند و با این همدردی می‌یابند که زحمت‌های فراوان آن‌ها در حفظ زندگی و گرداندن چرخه بزرگ خانواده نادیده گرفته نشده است. به طور مثال حضرت امیر(ع) نسبت به فاطمه زهرا(س) با ابراز ناراحتی از سختی‌هایی که ایشان در زندگی مشترک آن‌ها می‌کشد، به او پیشنهاد می‌کند تا با پدر بزرگوار خود صحبت کرده و تقاضای خدمتکار کند و حضرت نیز چنین می‌کنند و پیامبر اکرم(ص) در پاسخ به دخت گرامی خود، تسبیحات حضرت زهرا(س) را به او تعلیم می‌نمایند.

کلمه عشق دو معنای متفاوت برای زن و مرد دارد. آنچه زن از عشق استنباط می‌کند؛ یعنی ایثار، سرسپردگی بی‌دریغ و فروگذاری، ولی مردان در شدیدترین شیفتگی‌هایشان نیز خود را هرگز یکسره وا نمی‌گذارند، هستی خود را یک‌باره به پای زنان نمی‌ریزند و در وجود آنان تحلیل نمی‌روند، اما زنان بی‌محاسبه و خالصانه عشق می‌ورزند و به راحتی خود را در این عشق‌ورزی فراموش می‌کنند.

خانم جینا لمبروزو می‌گوید: «زنان به سوی امور زنده و سودمند تمایل دارند. زنان دیگرخواه هستند و از تصور اینکه زحمت آن‌ها موجب راحتی دیگران است، خرسند شده و به هر رنجی تن می‌دهند؛ ولی مردان قیدی به مفید بودن اعمال خود برای دیگران ندارند و تنها منظورش آن است که خرسندی خاطر خویش را فراهم سازند».به همین جهت است که زن حاضر است تمام موجودی‌اش را در راه عشق و محبت نسبت به همسرش نثار کند.

او تمام همّ و تلاش خویش را مصروف به دست آوردن قلب همسرش می‌کند و هر چه کمتر محبت ببیند، بیشتر محبت می‌نماید تا شاید بتواند محبت و توجه همسرش را به خود معطوف کند.عدم توجه به این نیاز اساسی زن، می‌تواند خسارت‌های جبران‌ناپذیری به بار آورد. زن فقط وقتی زنده است که معشوق باشد و توجه کردن به او مایه حیات است.

منبع :‌ماهنامه نامه جامعه شماره 93

مریم معین‌الاسلام

ادامه دارد...........

 با دانستن زمان و مکان نزول، بر فضایى که سوره‏ها در آن نازل شده آگاهى حاصل مى‏شود و تصویر کلى از مضامین سوره‏ها و آیات در ذهن نقش مى‏بندد و حکمت نزول آنها به روشنى آشکار مى‏شود.

با یارى گرفتن از قرینه زمان و مکان نزول، مى‏توان به مصادیق حقیقى عبارات قرآنى پى برد. یادآورى چند نمونه آیات در تعیین مصداق آنها گواه این نقش است:الف. قرآن کریم در آیه 43 سوره رعد مى‏فرماید: «وَیَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُواْ لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفَى بِاللّهِ شَهِیدا بَیْنِی وَبَیْنَکُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْکِتَابِ»؛ و کسانى که کفر ورزیدند گویند: تو فرستاده [خدا ]نیستى بگو: میان من و شما خدا گواهى بسنده است و آن که دانش کتاب [قرآن ]نزد اوست.مفسّران در مورد مصداق «مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتَاب» دیدگاه‏هاى متفاوتى دارند.

به باور بعضى، مصداق آن، عده‏اى از علماى اهل کتاب مانند عبداللّه‏بن سلام و سلمان‏فارسىاند که اسلام آوردند یا مراد، تنها عبداللّه‏بن سلام است.89 این دیدگاه با شناخت زمان و مکان نزول آیه موردنظر رد مى شود. سوره رعد قبل از هجرت رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در مکه نازل شده، در حالى که افراد مذکور در مدینه و بعد از هجرت ایمان آورده‏اند. پس آن افراد نمى‏توانند مصداق این آیه باشند. ممکن است گفته شود: چه اشکالى دارد آیه مکى باشد و از افرادى (دانشمندانى از اهل کتاب) خبر دهد که بعدها در مدینه مسلمان مى‏شوند.

پاسخ این است که معنا ندارد در جواب کسانى که رسالت حضرت رسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را نپذیرفته‏اند گفته شود: شما امروز او را تصدیق کنید به این دلیل که بعدها گروهى از علماى اهل کتاب مسلمان مى‏شوند و بر رسالت او شهادت مى‏دهند. بنابراین، منظور از «مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتَاب» آگاهان بر محتواى قرآن مجیدند و بر گروندگان به پیامبر اکرم منطبق است. پس بى‏گمان مصداق آیه شریفه حضرت على علیه‏السلام است؛ چون به شهادت روایات صحیح از تمام امت مسلمان به کتاب خدا داناتر است.90 و این بزرگوار مصداق تام و کامل این آیه به شمار مى‏آید.91 نزول آیه شریفه در مکه این برداشت را تأیید مى‏کند.92

ب. خداوند در وصف مجاهدان مى‏فرماید: «وَمَن جَاهَدَ فَإِنَّمَا یُجَاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ»(عنکبوت: 6)؛ و هر که جهاد کند جز این نیست که به سود خویش جهاد مى‏کند، زیراکه‏خداوندازجهانیان بى‏نیاز است.صرف‏نظر از سیاق‏آیات، به‏دلیل‏نزول‏آیه‏درمکه،مصداق جهاد در این آیه، مبارزه با نفس است نه قتال با کفار. یعنى مردم باید به خاطر سعادت خودشان ایمان خود را محکم نگه دارند و در برابر شداید و ناملایمات صبر کنند.93

یکى از قراین فهم قرآن کریم اسباب نزول آیات است. براى بهره‏گیرى از اسباب نزول در تفسیر لازم است صحت آن نقل روشن شود، به ویژه اینکه تمام روایات اسباب نزول مستند نیستند.94 تعیین زمان و مکان نزول و توجه به آن، ملاک ارزشمندى براى تشخیص نادرستى برخى روایات اسباب نزول است.

الف. خداوند در آیه 113 سوره توبه مى‏فرماید: «مَا کَانَ لِلنَّبِیِّ وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَن یَسْتَغْفِرُواْ لِلْمُشْرِکِینَ وَلَوْ کَانُواْ أُوْلِی قُرْبَى مِن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحَابُ الْجَحِیمِ»؛ پیامبر و کسانى را که ایمان آورده‏اند نرسد که براى مشرکان، هرچند خویشاوند باشند، آمرزش خواهند پس از آنکه برایشان روشن شد که آنها دوزخیان‏اند.بعضى از مفسّران ذیل آیه، روایتى جعلى را به عنوان سبب نزول آن بیان کرده‏اند، با این مضمون که هنگام فوت ابوطالب، پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به او پیشنهاد داد که اسلام را بپذیرد. اما او تحت تأثیر مشرکانى که اطراف او بودند بدون گفتن «لا اله الا اللّه» از دنیا رفت.

در این هنگام آن حضرت فرمودند: برایت استغفار خواهم کرد تا زمانى که نهى شوم. به دنبال این قضیه آیه مذکور نازل شد. این سبب نزول با توجه به زمان نزول پذیرفته نیست؛ زیرا سوره برائت سال نهم هجرى و در مدینه نازل شده است،95 در حالى که مورخان نوشته‏اند ابوطالب قبل از هجرت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهدر مکه وفات کرده است.96

به این دلیل بعضى براى برطرف کردن مشکل زمان نزول آیه دست به توجیح‏هایى زده‏اند،97 از جمله اینکه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بعد از مرگ ابوطالب همچنان براى او آمرزش مى‏خواستند تا زمان نزول آیه که از استغفار نهى شدند.98 لکن در این زمینه به هیچ روایتى استناد نکرده‏اند. در هر صورت این احتمالى بیش نیست و قابل اعتنا نمى‏باشد.99

ب. قرآن کریم در آیه 214 سوره شعراء مى‏فرماید: «وَأَنذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ»؛ و خویشانِ نزدیکت را هشدار ده. و نیز در آیه اول سوره تبت آمده است: «تَبَّتْ یَدَا أَبِی لَهَبٍ وَتَبَّ.» درباره سبب نزول این آیه شریفه: «از ابن‏عباس روایت شده که وقتى آیه «وَأَنذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ» نازل شد، رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بر بالاى صفا رفت و با بلندترین صوتش فریاد زد یک خبر مهم، و قریش بدون درنگ دورش جمع شدند، پرسیدند مگر چه شده است؟ فرمود: به نظر شما اگر خبرى بدهم که فردا صبح یا امروز عصر دشمنى بر سر شما مى‏تازد آیا آن را از من مى‏پذیرید یا نه؟

همه گفتند: بلى [چون تاکنون از تو دروغى نشنیده‏ایم.] فرمود: هم‏اکنون شما را هشدار مى‏دهم از عذابى سخت که در انتظار شماست. ابولهب گفت: «تبا لک» (مرگت باد)، براى این خبر همه ما را صدا زدى و اینجا جمع کردى؟ خداى عزوجل در پاسخ وى سوره «تَبَّتْ یَدَا أَبِی لَهَبٍ» را نازل کرد.»100این روایت بر نزول سوره تبت بعد از سوره شعراء دلالت دارد.

این سبب نزول به دعوت مردم اشاره دارد و آیه به دعوت خوشاوندان؛ افزون بر این تعارض، این سبب نزول با روایات زمان نزول این دو سوره نیز ناسازگار است. روایات ترتیب نزول، زمان نزول سوره تبت را پیش از سوره شعراء بیان کرده‏اند و به بطلان سبب نزول یاد شده که نزول سوره شعراء را مقدم مى‏شمارد، دلالت دارند.101

قرینه مکان نزول نیز این مهم را در برخى آیات به انجام مى‏رساند. براى نمونه خداوند در آیه 67 سوره مائده مى‏فرماید: «... وَاللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ...»؛... و خدا تو را از [فتنه و گزند ]مردم نگاه مى‏دارد... . در سبب نزول این آیه شریفه از ابن‏عباس روایت شده که «نگهبانانى از بنى‏هاشم که ابوطالب گماشته بود، از پیامبر حفاظت مى‏کردند تا اینکه آیه مورد بحث نازل شد و ابوطالب باز مى‏خواست براى حضرت محافظ بفرستد، حضرت فرمود: اى عمو، خدا مرا از شرّ جن و انس نگه مى‏دارد.»102مهم‏ترین دلیل بطلان این ادعا (حفاظت از پیامبر در مکه)، مکان نزول آیه است. اکثر مفسّران باور دارند که سوره مائده در مدینه103 نازل شده و این آیه از آخرین آیات نازل شده در مدینه است، در حالى که حضرت ابوطالب در مکه رحلت فرموده بود.104

یکى دیگر از فواید آگاهى به زمان و مکان نزول آیات، تصدیق روایات اسباب نزول است. در این‏باره براى هریک از زمان و مکان نزول یک شاهد مى آوریم:

در میان روایاتى که در سبب نزول آیه شریفه «وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن یَقْتُلَ مُؤْمِنا إِلاَّ خَطَئا وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنا خَطَئا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلاَّ أَن یَصَّدَّقُواْ...» (نساء: 92) روایت شده که آیه درباره عیاش‏بن ابى‏ربیعه مخزومى و حارث‏بن یزیدبن نبیشه نازل شده است. حارث از مکه به سوى مدینه حرکت مى‏کند تا نزد رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اسلام آورد. در بین راه در حره به عیاش برمى‏خورد.

عیاش که حارث او را شکنجه کرده بود به خیال اینکه او هنوز کافر است فرصت را غنیمت شمرده، او را به قتل مى رساند. سپس نزد رسول خدا مى‏آید و ماجرا را تعریف‏ مى‏کند. به ‏دنبال ‏این ‏قضیه ‏آیه ‏مورد نظر نازل ‏مى‏شود.105علّامه طباطبائى نیز این روایت را پذیرفته است. زمان نزول سوره نساء که از سوره‏هاى مدنى است، این روایت را تأیید مى‏کند.106

از مواردى که شناخت مکان نزول روایت سبب نزول را تأیید مى‏نماید، این است که در سبب نزول آیه 55 سوره مائده از ابوذر نقل شده است: «روزى با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مشغول خواندن نماز ظهر بودم. سائلى در مسجد، سؤال کرد و کسى چیزى به او نداد. وى دستش را به آسمان بلند کرد و گفت: خدایا گواه باش در مسجد پیامبر، سؤال کردم و احدى مرا دستگیرى نکرد. در این وقت على علیه‏السلام که مشغول رکوع بود با انگشت دست راستش ـ که در آن انگشتر بود ـ به سائل اشاره کرد و او انگشتر را از انگشت حضرت بیرون آورد.

اینها در برابر چشم پیامبر گرامى انجام گرفت. همین که از نماز فارغ شد، سر به آسمان بلند کرد و گفت: خدایا برادرم موسى از درگاهت درخواست کرد: پروردگارا، سینه‏ام را بگشاى، کارم را آسان و زبانم را باز کن تا سخنم را بفهمند. برادرم هارون را که از خویشان من است، وزیر من گردان، پشتم را به او قوى کن و او را در کارها شریکم گردان.107 تو به او وحى کردى که: به زودى بازویت را به برادرت محکم مى‏کنیم و براى شما قدرتى قرار مى‏دهیم که آنها به شما دست نیابند.108

پروردگارا، منم محمد پیامبر و برگزیده تو.خدایا، سینه‏ام را بگشاى و کارم را آسان و على را وزیر من گردان، و پشت مرا به او محکم کن. ابوذر گفت: به خدا سوگند، هنوز سخن پیامبر تمام نشده بود که جبرئیل از جانب خدا نازل شد109 و آیه«إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ»را نازل فرمود.سبب نزول این آیه مورد قبول بیشتر مفسّران110 است. با توجه به مکان نزول این سوره (مدینه) که نماینگر دوران اقتدار اسلام مى‏باشد سبب نزول تأیید مى‏شود.

علاوه بر تأثیرات و فواید مذکور، آثار دیگرى نیز بر شناخت زمان و مکان نزول آیات بار مى‏شود:1. پیشگیرى از کج‏فهمى‏ها و بدفهمى‏ها و تفسیر به رأى و پیش‏فرض‏هاى ذوقى و تحمیلى؛2. تعمیق و توسعه فهم‏هاى سطحى و محدود از قرآن؛3. کشف بسیارى از آموزه‏هاى ناشناخته قرآن؛1114. آگاهى بر فضاى نزول و اوضاع و مناسبت‏هاى مربوط به آیات.112

با توجه به آنچه ذکر گردید، مى‏توان گفت:1. یکى از عوامل مؤثر در فهم مقصود حقیقى خداوند متعال از آیات قرآن کریم، آگاهى از زمان و مکان نزول سوره‏ها و آیات است. با دانستن زمان و مکان نزول، بر فضایى که سوره‏ها در آن نازل شده آگاهى حاصل مى‏شود و تصویر کلى از مضامین سوره‏ها و آیات در ذهن نقش مى‏بندد و حکمت نزول آنها به روشنى آشکار مى‏شود.2. دانستن زمان و مکان نزول در فهم محتواى کلى سوره‏ها و فهم واژگان و در نهایت در فهم صحیح آیات قرآنى نیز تأثیر دارد.

3. تعیین زمان و مکان نزول و توجه به آن، ملاک ارزشمندى براى تصحیح بسیارى از روایات، از جمله روایات اسباب نزول است و چون روایات اسباب نزول یکى از قراین فهم مقصود است، با شناخت صحت و سقم روایات یادشده از افتادن در تفسیر نادرست آیات مى‏توان پرهیز کرد و راه را بر فهم مقصود آیات هموار ساخت.

 پی نوشت:

89ـ ر.ک: سیدمحمود آلوسى، روح‏المعانى فى تفسیر القرآن‏العظیم، ج 7، ص 165ـ166؛ جلال‏الدین سیوطى، درالمنثور، ج 4، ص 69.

90ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 11، ص 385ـ386.

91ـ ر.ک: محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 1، ص 229؛ محمدبن حسن‏بن فروخ صفار، بصائرالدرجات، ص 212ـ216؛ سیدهاشم بحرانى، البرهان فى تفسیرالقرآن، ج 3، ص 272ـ278؛ ناصر مکارم شیرازى و همکاران، تفسیر نمونه، ج 10، ص 254.

92ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 11، ص 387.

93ـ همان، ج 16، ص 103و107.

94ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 118.

95ـ ر.ک: مطهّربن طاهر المقدسى، همان، ج 2، ص 677؛ ابن خلدون، العبر تاریخ ابن‏خلدون، ترجمه عبدالمحمد آیتى، ج 1، ص 457.

96ـ ر.ک: ابن‏خلدون، همان، ج 1، ص 3698؛ احمدبن یعقوب یعقوبى، همان، ج 1، ص 398؛ بلعمى، تاریخنامه طبرى، ج 3، ص 61.

97ـ ر.ک: محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، ج 11، ص 52ـ54.

98ـ ر.ک: فخرالدین رازى، همان، ج 16، ص 157.

99ـ ر.ک: ناصر مکارم شیرازى و همکاران، همان، ج 8، ص 157.

100ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 20، ص 386؛ ر.ک: فضل‏بن حسن طبرسى، همان، ج 7، ص 323؛ جلال‏الدین سیوطى،

درالمنثور، ج 5، ص 96.

101ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 13، ص 233.

102ـ على‏بن احمد واحدى، همان، ص 205.

103ـ عبدالرحمن‏بن محمد ثعالبى، جواهرالحسان فى تفسیرالقرآن، ج 2، ص 334.

104ـ ر.ک: محمدبن حسن طوسى، همان، ج 3، ص 413؛ اسماعیل‏بن کثیر دمشقى، همان، ج 3، ص 139؛ ابوحیان محمدبن یوسف اندلسى، البحرالمحیط فى التفسیر، ج 4، ص 157 و 324.

105ـ ر.ک: فضل‏بن حسن طبرسى، همان، ج 3، ص 138؛ على‏بن احمد واحدى، همان، ص 173؛ محمدباقر محقق، نمونه بینات در شأن نزول آیات، ص 229.

106ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 5، ص 42.

107ـ طه: 25ـ32.

108ـ قصص: 35.

109ـ فضل‏بن حسن طبرسى، همان، ج 7، ص 84.

110ـ ر. ک: سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 6، ص 16ـ18؛ سیدهاشم بحرانى، همان، ج 2، ص 316و317؛ على‏بن ابراهیم قمى، تفسیر قمى، ج 1، ص 170؛ عبدعلى‏بن جمعه عروسى حویزى، نورالثقلین، ج 1، ص 643ـ648؛ محمدباقر محقق، همان، ص 293؛ جلال‏الدین سیوطى، لباب‏النقول فى اسباب‏النزول، ص 86؛ على‏بن محمد واحدى، همان، ص 201و202؛ ابواسحاق احمدبن ابراهیم ثعلبى نیشابورى، الکشف و البیان عن تفسیرالقرآن، ج 4، ص 80؛ محمدبن مسعود عیاشى، همان، ج 1، ص 327؛ عبدالحسین امینى، همان، ج 2، ص 52و53.

111ـ ر.ک: جعفر نکونام، همان، مقدمه.

112ـ محمد عزت دروزه، التفسیرالحدیث، ج 1، ص 9؛ عبدالقادر ملّاحویش آل‏غازى، بیان‏المعانى، ج 1، ص 4.

اسمعیل سلطانى بیرامى/ دانش‏پژوه دکترى تفسیر و علوم قرآنى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره.

نفیسه سادات موسوى زاده/کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم قم.

منبع: ماهنامه معرفت شماره 164

 در فهم کتاب الهی تفاوتی از جهت نگاه مؤمنانه و غیرمؤمنانه به قرآن وجود ندارد. غیرمؤمن در صورت رعایت ضوابط فهم یک متن از قرآن همان را می‌فهمد که یک مؤمن می‌فهمد؛ جز اینکه مؤمن به حکم ایمان خود به فهم‌های خود از این کتاب الهی جامة عمل می‌پوشاند.

از طرف دیگر همان گونه که گذشت، محتوا و مفاد اثر، همچون مادة فلسفی آن است. محتوای اثر به واسطة مفردات و عبارات انتقال داده می‌شوند. به سخن دیگر، مفردات اثر، حامل معانی و مفاهیم مورد نظر پدیدآورنده است. نقاش در اثر خویش از خطوط، قوس‏ها، اشکال، سایه‏روشن‏ها و رنگ‏هایی استفاده می‏کند که هریک با توجه به سبک، زمانه و اندیشة نقاش، معنای خاصی را انتقال می‌دهند.

شعر و نثر نیز از مفرداتی تشکیل شده است؛ اسم‏ها، فعل‏ها، حروف و حتی ‏حرکات آوایی، این همه حامل معانی‏اند.بلی، حتی ممکن است تغییر یک حرکت و آوا در دستگاه نحوی کلام اثر بگذارد و معنای سخن را تغییر دهد.آیة‏ سوم سوره برائت را بنگرید: «اِنَّ اللَّهَ بَرْی‏ءٌ مِنَ المُشْرِکینَ وَ رَسُولُهُ؛ خداوند و فرستاده‏اش از مشرکان بیزار است». واژة «‏رَسُولُهُ» چون بر محل واژة «اللَّهَ» که ابتداست عطف شده، مضموم خوانده می‏شود.

نقل شده که مسلمان عربی از تازه ‏مسلمانی شنید که واژة «رَسُولُهُ» را مکسور خواند9 که در این صورت «رَسُولِهِ» بر «المُشْرِکینَ» عطف می‏شود و معنای آیه‏چنین می‏شود که: خداوند از مشرکان و فرستاده‏اش بیزار است! روشن است که در این مثال، تغییر یک حرکت از ضمه به‏کسره کاملاً ساخت و ترتیب نحوی سخن و به تبع آن معنای کلام را تغییر داده است.پدیدآورندة اثر، بر اساس گزینش مفردات و تعبیرات اثر خویش، محتوا و مفاهیم را دست‌چین می‌کند و آنها را به مخاطبان انتقال می‌دهد.

به بیان دیگر واژه‌های به کار رفته در اثر دال‌اند و محتوای اثر مدلول، و صاحب اثر با استفاده از این دوال، مدلولات را تعیین می‌کند. پس یکی دیگر از سطوح و ابعاد نقش مؤلف در فهم، تأثیری است که از رهگذر گزینش مفردات و تعبیرات متن، که حاصل معانی خاصی هستند، حاصل می‌شود.پدیدآورندة اثر، واژه‌های اثر خویش را از خزینة ذهن و حافظة واژگان خویش برمی‏گزیند و به کار می‏برد و البته این‏ بخش از حافظه با شنیدن و خواندن واژگان، ترکیب‏ها و جمله‏ها تشکیل و تقویت می‏شود.

بنابراین هر کسی واژه‌هایی را به کار می‏برد که پیش از این شنیده و یاد گرفته. نویسندة هر اثری با گزینش واژه‌ها و ترکیب‌های برگرفته از زمان، مکان و فرهنگ زمان خود متن خودش را می‌آفریند و محتوای آن را به مخاطبان انتقال می‌دهد.عقد سلبی این گزاره آن است که اگر سخنی به ‏فردی نسبت داده می‏شود که واژه‏ها، ترکیب‏ها و اصطلاحات به کار برده شده در آن اثر با زمان و مکان و فرهنگ آن فرد هیچ‌گونه تناسبی ندارد، به طور جدی باید در این انتساب تردید کرد.

برای مثال حافظ رجب بُرسی این سخن را به امام علی(ع) نسبت می‏دهد: «نَزِّهُونا عَنِ الرُبوبیَّةِ وَادفعوا عنّا حظوظ البشریّة فانّا نحن الاسرار الالهیّة الموّدعة فی الهیاکل البشریّة والکلمة الربانیّة الناطقة فی الاجساد الترابیة وقُولُوا بعد ذلک مااستطعتمْ».10بی‏تردید ترکیب‏های این سخن هیچ تناسبی با کلمات مصطلح در زمانة آن حضرت ‏ندارد؛ هرچند مفاد دو جمله نخست متن مزبور از بیانات دینی قابل استفاه است، مانند این فراز برخی از ادعیه که می‌فرماید: «فرقی بین تو و ایشان نیست جز آنکه آنها بندگان تو هستند»11 و روایاتی که ناظر به مقام نورانی و جایگاه خلیفة‌اللهی حضرات معصومین‰ است.

حال که ثابت شد پدیدآورندة اثر با استفاده از مفردات رایج در حوزة فکری ـ ذهنی خویش اثر را می‏آفریند، باید در نظرداشت که مفردات هر اثری را به همان معنایی گرفت که در زمان تولد و پیدایش حامل آن معنا بوده است. برای ‏نمونه، واژة فقه و مشتقات آن در قرآن، احادیث نبوی و علوی به معنای فهم عمیق و به‌ویژه فهم عمیق مجموعه‏معارف دینی است.

این واژه بعدها مختص علم احکام (واجبات و محرمات) شد و اکنون فقه و فقیه ناظر به همین ‏بخش از معارف دین است. حال اگر قرآن فرمان می‏دهد که از هر قومی گروهی مهاجرت کنند تا در دین تفقه‏ کنند، معنای این سخن آن است که آن گروه مهاجر باید در پی آموختن و فهم مجموعه معارف دینی باشند نه اینکه فقط علم‏حلال و حرام را بیاموزند و اگر پیامبر می‏فرماید: «فقیهان امینان پیامبران‌اند تا زمانی که دنیاطلب نشده‏اند»،12

فقیه را به معنای رایج ‏زمان پیامبر باید دانست، یعنی دانشمندی که معارف دین را خوب فهمیده باشد، نه معنای متأخر آن یعنی کسی که فقط علم احکام بداند.همچنین است واژة اقتصاد که پیش‌تر به معنای میانه‏روی و قناعت به کار برده می‏شده و اینک اقتصاد یکی از علوم انسانی است. پس آنجا که پیامبر می‏فرماید: «الاقتصاد نصف المعیشة»13 معنای سخن ایشان آن است که میانه‏روی نیمی‏از زندگی است نه آنکه کار اقتصادی نیمی از زندگی است.

گاه این تفاوت بر اثر گذر زمان پیش می‏آید و گاه بر اثر انتقال یک واژه از زبانی به زبان دیگر. با مسلمان‏ شدن ایرانیان بسیاری از واژگان عربی به زبان فارسی راه یافت، ولی در موارد بسیاری واژة عربی در لباس فارسی‏خویش معنای جدید و متفاوتی از پیشینة خویش دارد. «نصیحت» واژه‏ای عربی است به معنای خیرخواهی.این واژه ‏به فارسی راه یافت، ولی فارس‏زبانان از آن، پند و اندرز را می‏فهمند.

حال اگر امام علی(ع) یکی از وظایف مردم را نصیحت حاکم می‏داند، مترجم فارس‏زبان نباید واژة نصیحت را پند و اندرز معنا کند، بلکه نصیحت در این‏سخن عربی باید در همان چارچوب زبان عربی فهم و تفسیر شود؛ یعنی مردمان باید خیرخواه حاکم خویش باشند.بنابراین هر سخن و اثر را باید با توجه فضایی که در آن پدیدآمده، فهم کرد و نباید قرینة فضای نزول را در فهم اثر از نظر دور داشت.همچنین در فهم و تفسیر هر اثری باید به خصوصیات و ویژگی‏های زبانی که اثر بدان زبان پدید آمده توجه کرد؛ زیرا صاحب اثر محتوای مورد نظر خویش را در قالب آن زبان (لغت) خاص قرار داده است.

برای‏ نمونه در زبان عربی معنای یک فعل با توجه به حروف وابسته بدان فعل تغییر می‏کند، مثلاً واژة «اِنْفَضّوا» اگر با حرف «عن» همراه شود، به «پراکنده شدن از» معنا می‏دهد و اگر با حرف «الی» همراه شود به معنای «به سوی کسی یا چیزی آمدن» است. این ویژگی در زبان فارسی بسیار کم‏رنگ‏تر است؛ پس باید در ترجمة افعال عربی به زبان فارسی همواره به‏ حرف تعدیة آن توجه کرد.

از دیگر نکات در این باب اصطلاحات و ترکیب‏های ویژه حوزه‏های مختلف است؛ توضیح آنکه ممکن است یک ‏اصطلاح در حوزه‏های مختلف به معانی متفاوت به کار رود. مثلاً اصطلاح تفویض در کلام، فقه و عرفان به معانی‏مختلفی به کار می‏رود.حال اگر در اثری به دین اصطلاح برخوردیم باید در نظر داشته باشیم صاحب اثر این اصطلاح را در کدام یک از این حوزه‏ها به کار برده است تا بتوان فهمید معنا و مراد گوینده از آن چیست.

ممکن است این نکات واضح و روشن به نظر آید، اما گاهی غفلت از همین نکات موجب اشتباه‌هایی در ترجمه یا تفسیر عبارات قرآن شده است؛ برای نمونه در بسیاری ترجمه‏ها و تفسیرها آیة «أَلَمْ‏أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّیْطانَ»(یس:60) چنین ترجمه شده: «ای فرزندان آدم، آیا با شما پیمان نبستم که ‏شیطان را بندگی نکنید؟!» این ترجمه از آن روست که واژة «عهد» در بیشتر موارد به معنای پیمان است، ولی مترجمان ‏بدین نکته توجه نکرده‏اند که مادة عهد هر گاه با حرف إِلی متعدی شود به معنای سفارش و توصیه نمودن است نه پیمان بستن. پس ترجمة آیه چنین خواهد بود: «ای فرزندان آدم، آیا به شما سفارش نکردم که شیطان را بندگی‏نکنید؟!»

خواننده در روند فهم اثر، در واقع باید فضای فکری ـ فرهنگی حاکم بر اثر و پدیدآورنده آن را بازسازی کند و اثر را در درون آن فضا بفهمد و تفسیر کند. یکی از مهم‏ترین عوامل تشکیل‏دهندة فضای حاکم بر اثر، جهان‏بینی ‏پدیدآورنده است. جهان‏بینی هر کسی رنگ و بوی خاصی تقریباّ به تمام سخنان و آثار او می‏دهد.برای نمونه اگر فردی الهی که به وجود و قدرت و حضور باری تعالی اعتقاد کامل دارد، بگوید «طبیعت چنین و چنان کرد»، سخنی به‏مجاز گفته است؛چون می‏دانیم او بر این باور است که آنچه در این جهان رخ می‏دهد، به قدرت و اراده خداست.

پس انتساب رویش گیاه به بهار از زبان وی، انتساب فعل به غیر فاعل حقیقی و چنین انتسابی مجاز عقلی است. ولی فرد مادی که قدرت و موجودی را ورای ماده و جسم باور ندارد، چنین سخنی را به حقیقت بر زبان جاری می‏کند و نزد وی، ‏به حقیقت بهار و طبیعت رویانندة گیاهان است.نمونة دیگری را در این مورد بیان می‏کنیم که در حوزة اندیشة اسلامی، دو اندیشه و تفکر کلامی رشد و توسعه پیدا کرد.

گروهی شرع را حاکم بر گسترة معارف و اخلاق دانستند، و تعریف و تشخیص خوبی و بدی، دادگری و ستم را به دست‏ شرع دادند و عقل و درک عقلانی آدمی را در برابر نصوص شرعی ناتوان شمردند. این اندیشه، اندیشة غالب در اهل‏تسنن است که نمایندة آن مکتب اشعری است.در برابر آنان، گروهی قرار می‏گیرند که خِرَد بشری را مرجع تشخیص ارزش‏های اخلاقی ومحک نصوص شرعی می‏دانند.

در نظر اینان خداوند ـ و در بیانی گسترده‏تر شارع مقدس ـ کاری نمی‏کند و سخنی نمی‏گوید که‏ با عقل مخالف باشد. این گروه دوم، عدلیه نام دارند. شیعیان و معتزله از اهل تسنن از این دسته‌اند. این دو طرز تفکر، آثار بی‌شمار درکلام، اخلاق، فقه و حتی تاریخ، جامعه و سیاست مسلمانان به جای گذارده و می‏گذارد.حال نکتة اصلی آن است که جهان‏بینی اشعری بر تمام آثار این مکتب سایه می‏افکند و آثار پدید آمده در این ‏مکتب را همواره با پس‏زمینه اشعری‏گری باید خواند و فهمید و تفسیر کرد.

از آن سو نیز تمام آثار به وجود آمده در مکتب عدلیه را نیز بر اساس اصل عدل خواند و فهمید و تفسیر کرد. بسیاری از سوءتفاهم‏ها ناشی از آن است که هر اندیشوری سخن طرف مقابل خویش را در فضا و جهان‏بینی خویش می‏فهمد، که درواقع باید آن سخن را در چارچوب جهان‏بینی صاحب سخن فهم و تفسیر کند. از این روی، توجه به این اصل برای فهم‏ درست مذاهب و مکاتب دیگر لازم است.

زمانی می‏توانیم فتوای فقیه حنبلی و باور متکلم اشعری را آن‌چنان که هست فهم و تفسیر کنیم که آن را از جهان‏بینی و فضای فکری خودش خارج نکنیم و بر اساس باور و اندیشة خویش آن را تفسیر ننماییم.البته این سخن بدان معنا نیست که ما تمام عقاید و باورها را روا و صحیح بشماریم، بلکه بدان معناست که در فهم، تفسیر، بررسی و نقد آرا باید بین اشکال بنایی و مبنایی تفاوت بگذاریم. گاه ما در مقام متکلم ‏عدلی، اصل حسن و قبح شرعی اشاعره را نقد می‏کنیم و اساس فکری ایشان را هدف قرار می‏دهیم.

این بحث و اشکال بنایی و این گونه بحث و نقد رواست. ولی اگر در مقام اندیشور عدلی و در چارچوب اصل عدل، و حسن و قبح عقلی، یکی از پیامدها و نتایج اندیشة ‏اشعری ـ مثلاً تصویب ـ را نقد کنیم، بحث و اشکال ما مبنایی است؛ بدین معنا که بنابر مبنا (فضا، جهان‏بینی) خود ‏یکی از نتایج مبنای دیگری را نقد کرده‏ایم. این گونه بحث و نقد منطقاً متأخر از بحث بنایی است.14

گذشته از ساختار و محتوای متن و جهان‏بینی صاحب اثر، بدین نکته باید توجه کرد که پدیدآورندة اثر آیا همگان را مخاطب خویش قرار داده یا آنکه مخاطب خاصی را برای خویش برگزیده است؟در فرض اول، هر کس می‏تواند پس از تحقیق و بررسی مفردات اثر و جست‌وجو از قراین دیگر، اثر را بفهمد و تفسیر کند. ولی در فرض دوم فهم و تفسیر اثر تنها برای کسانی ممکن و رواست که مخاطب قرار داده شده‏اند یا تمام ویژگی‏های ‏مخاطبان را دارا هستند.

صاحب اثر ممکن است آگاهانه مخاطبان خویش را برگزیند، مانند فیلسوفی که خودآگاه تنها برای فلسفه‏ورزان بنویسد و سخن بگوید به گونه‏ای که عموم مردم را اصولاً در اثر خویش در نظر نگیرد.اگر مؤلف برای مخاطب عامّ اثری را پدید آورده باشد، باید خود را به اصول و مبانی عام تخاطب و تفاهم ملتزم بداند. اصالت ‏ظهور و نتایج پرتعداد آن مبنای خردمندان در محاورات است. و آنگاه که صاحب اثر به عموم خطاب می‏کند، قوانین‏ و قواعد عامّ تخاطب بر او و برای او حجت است.

بدین معنا که وی می‏تواند بدین قواعد و اصول ‏تکیه کند و بر اساس آنها منظور و مراد خویش را در درون اثر به مخاطبان انتقال دهد. مخاطبان نیز در چارچوب همین قواعد و اصول، اثر مؤلف را می‏فهمند و تفسیر می‏کنند و معنا و پیام دریافتی از اثر را به مؤلف نسبت می‏دهند؛ درست مانند متهمی که اظهارات مکتوب و شفاهی‏اش‏ برضد یا به نفع او قابل استناد است.

اما در آن فرض که پدیدآورندة اثر مخاطبان خاصی را از پیش برگزیده، در واقع وی در دستگاه و چارچوب ویژه‏ای اثر را پدید آورده است و آن اثر باید در همان چارچوب خاص و بر اساس قواعد و اصول همان محیط، فهم و تفسیرشود. نمونة آشکار این روند اشعار عارفانه است. کسی که عارفان را مخاطب اثر خویش قرار می‏دهد، همواره بر مبنای ‏تشبیه معقول به محسوس عمل می‏کند.چشم، ابرو، خال، عارض، می، ساغر و... هرچند در تخاطب عامّ معانی ‏ظاهری خویش را انتقال می‏دهند، در شعر و نثر عارفانه همگی حاکی از معانی و مفاهیم عرفانی و فرامادی‏ خواهند بود.

برخی از اخباریان شیعه ظواهر قرآن را حجت نمی‏دانستند.یکی از ادلة این باور آن بود که آنان مخاطب قرآن کریم را تنها پیامبر اکرم و اهل بیت آن حضرت می‏دانستند که بر این اساس فقط معصومان هستند که حق دارند قرآن را تفسیر و بدان استدلال کنند. پس دیگران مخاطب قرآن نیستند، و نمی‏توانند آن را بفهمند و تفسیر نمایند.15شواهد و ادلة مستندی از جمله خطاب‏های پرشمار قرآن کریم به مردمان (الناس)، آدمیان (الانسان، بنی‏آدم)، مؤمنان و پیروان ادیان آسمانی (المومنون، اهل الکتاب) نشان دهندة عمومیت و شمول خطاب قرآن کریم است.

از دیگر مواردی که از سوی پدیدآورنده تعیین می‏شود و در فهم اثر تعیین‏کننده است، هدف غایی مؤلف در ایجاد اثر است. گاه پدیدآورنده برای آموزش مخاطبان اثری را پدید می‏آورد. در این فرض هدف، تنها انتقال آموزه‏هاست و مخاطب به انجام دادن یا ترک کاری ترغیب نمی‏شود. به بیان دیگر اثر صرفاً جنبة آموزشی و آگاهی‌بخشی دارد، نه انگیزشی.

برای نمونه آنگاه که فردی نامسلمان به بررسی و پژوهش در قرآن یا روایات نبوی و علوی می‏پردازد و اثری در توضیح و تشریح آیات و روایات پدید می‏آورد، بی‏تردید هدف این پدیدآورنده ترغیب خوانندگان به اسلام و توحید نیست، بلکه وی تنها در پی گزارش و انتقال آموزه‏ها و دانسته‏هایی دربارة اسلام است. همچنین است آنگاه که ادیبی مسلمان و متعهد به شرح و توضیح اشعار عرب جاهلی می‏پردازد که چه‌بسا حاوی مطالبی غیراخلاقی باشد. بی‏تردید وی نیز در پی تحریض و ترغیب مخاطبان به پیروی از عرب جاهلی نیست، بلکه تنها بر آن است که لغت، بیان و فصاحت ‏عرب را آموزش دهد.

از آن سو، آثاری نیز برای ایجاد انگیزه در مخاطبان پدید می‏آید. برای نمونه در وعظ و پند صرفاً بنا بر آموزش مخاطب ‏نیست، بلکه چه‌بسا مخاطب موعظه، بهتر و پیش‌تر مفاد وعظ را دانسته باشد، بلکه هدف موعظه‏گر برانگیختن مخاطب‏ و ایجاد انگیزه در اوست.گذشته از آموزشی یا انگیزشی بودن اثر، اهداف و غایات دیگری نیز برای اثر قابل طرح و بررسی است. 

در بیشتر موارد، پدیدآورندگان ـ به ویژه در آثار مکتوب ـ در پی پاسخ‏گویی به پرسش و رفع ابهام و برطرف کردن تحیر وسرگردانی مخاطب‌اند. ولی گاهی نیز پدیدآورنده اثر را بدین هدف می‏آفریند تا پرسش‏هایی را طرح کند و ابهام‏هایی را برانگیزاند تا مخاطب را به فکر وادارد یا به شک و تحیری که پلی برای رسیدن به حقیقت است مبتلا سازد.

هر دو هدف در جای خویش عاقلانه و خردمندانه است؛ بی‏تردید پرسش مقدمة تحقیق و پژوهش است و تحیر پیش‏نیاز تفکر.در مورد قرآن کریم هر دو بحث مطرح شده است؛ آیا قرآن کریم صرفاً در پی بیان واقعیات، آموزش مخاطبان و انتقال دانسته‏هایی به ایشان ‏است؟ یا آنکه هدف اصلی از وحی و دین برانگیختن مخاطبان در جهت نیکوکاری و پرهیزگاری است؟ همچنین ‏قرآن ‌ـ و به طور گسترده‏تر دین ـ برای پاسخ‏گویی به پرسش‏ها و ابهامات آمده؟ یا برای ایجاد پرسش و افزودن بر تحیر مخاطبان؟در مورد آموزشی یا انگیزشی بودن قرآن کریم ـ یا به طور گسترده‏تر دین ـ باید توجه کرد که بیشتر آثار را نمی‏توان ‏آموزشی یا انگیزشی صرف و خالص دانست.

در بیشتر آثار این دو هدف در کنار هم لحاظ شده است. و البته جمع‏ بین این دو هدف نیز هیچ منعی ندارد. قرآن کریم به شهادت وجدان و به تصریح آیات در پی هر دو هدف است. کیست که انکار کند قرآن و اسلام به مسلمانان بسیار آموخت؟! از گردش اجرام آسمانی و گونه‏گونی بخش‏های زمین ‏تا اصول تربیتی و اخلاقی... از برخی از صحابه نقل شده که می‏گفتند: ما شترچران بودیم و هم‏اکنون چشم به حرکت‏خورشید و ماه داریم.16

و البته از آن سو نیز مسلمانان را برانگیخت که جهانی را دگرگون کنند و بزرگ‏ترین قدرت‏های سیاسی زمانة‏ خویش را از میان بردارند یا تحت تأثیر قرار دهند.

یکی از لطیف‏ترین بیان‏های قرآن آیاتی است که وظیفة پیامبر اسلام ‏را تعلیم و تزکیة مردمان می‏داند. تعلیم آموزش است و تزکیه همان برانگیختن مخاطب به سوی پاک‏سیرتی است: «یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ وَیُزَکِّیهِمْ»(بقره:129).

در آیات صد و شصت و چهارم آل‏عمران و دوم جمعه نیز همین مضمون تکرار شده است؛ با این تفاوت که در این دو آیه‏ تزکیه بر تعلیم مقدم داشته شده است.شاید تقدیم تعلیم بر تزکیه در جایی و تقدیم تزکیه بر تعلیم در جایی دیگر دلیل‏ بر همراهی و پیوستگی این دو با هم باشد؛ بدین معنا که هر آموزشی، مبنایی برای انگیزه و فعالیتی است و هر گامی در جهت پاک‏سیرتی، مقدمه‏ای است برای آموختن بیشتر و ژرف‏تر.

از این گذشته، انگیزشی بودن یک اثر الزاماً نمی‏تواند بدان معنا باشد که آن اثر حاکی از واقعیت‏ها نیست و گزاره‏های ‏آن فاقد ارزش علمی است. هرچند در برخی آثار دیگر ممکن است مؤلف برای برانگیختن مخاطب داستانی خیالی بپردازد، از زبان‏حیوانات پند دهد و به خیر دعوت کند و ممکن است در جهت برانگیختن مخاطب از گزاره‏های ناظر به واقعیات ‏خارجی کمک بگیرد، مانند کسی که با بیان بزرگی و عظمت کیهان، حسّ فروتنی و خضوع در برابر آفریدگار را درخواننده برمی‏انگیزاند. در مورد قرآن ـ و به طور عام دین ـ نیز همین نکته صادق است؛ با این تفاوت که قرآن هیچگاه از مطالب خرافی حتی در بیانات تمیثل خویش بهره نمی‌گیرد و در همة بیانات انگیزشی خویش بر واقعیات تکیه و بر برهان تأکید می‌کند.

اگر در آیه‏ای از قرآن یا بخشی از دین جنبة انگیزشی و تحریکی قوی‏تر بود، دلیل بر آن نمی‏شود که مفاد آن بخش ناظر بر واقعیت نباشد. به ویژه از تأکید قرآن کریم بر پیوستگی و همراهی تعلیم و تزکیه چنین برمی‌آید که برانگیختگی مطلوب‏ دین همواره ریشه در علم و دانش دارد و البته دانش مطلوب دین نیز آن است که به سوی خیر و خوبی برانگیزد.

در مورد پاسخ‌گویی یا پرسش‌آفرینی نیز سخنی مشابه باید گفت. این دو هدف مانعة الجمع نیستند. قرآن‏کریم بلکه مجموعة دین نیز در مقامی پاسخ‏گوی پرسش‏های پیشین و ایمان‏آفرین و یقین‏آورند، و در مقامی دیگر زمینه ‏را برای پرسش‏های نو ایجاد می‏کنند.به بیانی دیگر، وحی سطح و پایة پرسش و تحیر آدمی را فراتر و والاتر می‏برد. تحیر و سرگردانی آدمی در معرفت و دانش پایان‏ناپذیر است؛ انسان هیچگاه به پایان این راه نمی‏رسد. بلی، پرسش مسلمان عارف با بت‌پرست ‌عامی متفاوت است. پس می‏توان گفت که وحی، هم پاسخ‌دهنده به پرسش‏هاست و هم طراح پرسش‏های نو در جهت دستیابی به معرفتی نو و سیری فراتر در تعالی روحی و گام برداشتن به سوی سعادت.

1. برای مؤلف در فهم اثر بر اساس نوع اثر (متن) می‌توان نقش‌های مختلفی قائل شد.

2. اگر اثر ـ بر فرض ـ به‌گونه‌ای باشد که مؤلف هیچ معنایی برای آن در نظر نگرفته و پرونده را برای هر نوع درک و تفسیری بازگذاشته باشد، در چنین فرضی مؤلف در فهم اثر هیچ جایگاهی ندارد.

3. در آثاری که آفرینندة آنها کلیت و جهت اثر را مشخص کرده، ولی فهم و تفسیر ابعاد جزئی‌تر اثر را به بیننده یا خواننده سپرده است، مفسر، تنها در چارچوب تعیین شده می‌تواند به فهم و تفسیر اثر بپردازد و فراتر از آن، برداشت شخصی مفسر است که نمی‌توان آن را به مؤلف اثر نسبت داد.

4. با توجه به شیوة قرآن در سخن گفتن و هدف پدید‌آورندة آن، تفسیر قرآن بدون در نظر گرفتن قواعد محاورة عقلایی و چارچوبی که شارع مقدس برای آن تعیین کرده، مصداق روشن تفسیر به رأی است که به حکم عقل و شرع نارواست.

5. در فهم کتاب الهی تفاوتی از جهت نگاه مؤمنانه و غیرمؤمنانه به قرآن وجود ندارد. غیرمؤمن در صورت رعایت ضوابط فهم یک متن از قرآن همان را می‌فهمد که یک مؤمن می‌فهمد؛ جز اینکه مؤمن به حکم ایمان خود به فهم‌های خود از این کتاب الهی جامة عمل می‌پوشاند.

6. ساختار هر اثری را پدید‌آورندة آن پی می‌ریزد. به مثال ساختار یک متن متأثر از ویژگی‌های گوینده و فضایی است که در آن سخن گفته است؛ فهم و تفسیر یک اثر خارج از ساختاری که مؤلف‌ برای آن پی‌ریزی کرده و فضایی که در آن سخن گفته ناورا و گونه‌ای تغییر و تحریف معنوی آن اثر است.

7. محتوایی یک متن حاصل گزینش و چینش واژه‌ها و عبارات آن از سوی مؤلف آن است، طبیعتاً این محتوا باید بر اساس معنای واژه‌ها در فضایی که مؤلف در آن سخن گفته و قواعدی که مؤلف در القای مقاصد خود بر آن تکیه کرده، فهم شود.

8. جهان‌بینی هر کس رنگ و بوی خاصی به سخن و اثر او می‌بخشد. از این‌رو هر اثر باید با توجه به جهان‌بینی صاحب اثر و فضای حاکم بر آن فهم شود.

9. در فهم یک اثر نباید مخاطبان آن را از نظر دور داشت؛ اگر مخاطبان یک اثر عام باشند، تمام مخاطبان بر اساس قواعد عام محاورة عقلایی می‌توانند به فهم اثر مبادرت کنند؛ اما اگر مخاطبان اثر در بخشی از آن یا تمام آن خاص باشند، فهم آن اثر یا بخش‌هایی از آن، تنها برای همان مخاطبان خاص رواست.

10. هدف غایی صاحب اثر در فهم آن مؤثر است. ممکن است هدف غایی آفرینندة یک اثر صرفاً آموزشی یا انگیزشی یا ترکیبی از این دو باشد. هدف غایی قرآن علاوه بر آشنا ساختن مخاطبان با حقایقی از عوالم هستی، تزکیه و برانگیختن آنها به سوی پاکی و پاک‌سیرتی است. قرآن برای انگیزش مخاطبان خود به سوی اهداف مورد نظر از گزاره‌ها و داستان‌هایی که مطابق با واقع‌اند استفاده کرده است.

پی نوشت:

9. ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج40، ص162.

10. برسی، مشارق انوار الیقین، ص101.

11. محمدتقی مجلسی، بحار الانوار، ج 95، ص 392

12. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 1، ص 46

13. متقی هندی، کنزالعمال، ج3، ص49.

14. شاید این تفکیک بین ردّیه‏ها و اشکالات بنایى و مبنایى بتواند بسیارى از نزاع‌ها و تنش‌ها را در بین‏ فرقه‏هاى اسلامى در مسیر اصولی و منطقی خود قرار دهد.

15. برای اطلاع بیشتر از این نظریه اخباریان و پاسخ‌های آن ر.ک: سیدابوالقاسم خویی، مصباح الاصول، ج2، ص122-5.

16. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج79، ص351.

محمد سلطانی

دانش ‏آموخته سطح چهار حوزه علمیة قم، دانشجوى دکتراى علوم قرآن و حدیث.

منبع: دوفصلنامه  قران شناخت شماره  5

 برای فهم یک اثر باید ساختار آن را در نظر گرفت؛ ساختاری که مؤلف آن را بنا گذاشته است. آنچه در مقام طنز، تهدید، حماسه، ترغیب، مبالغه، ایجاز و... گفته می‏شود، در همان مقام و ساختار باید فهم و تفسیر شود.

فهم اثر، دریافت پیام نهفته در آن است. دربارة عناصر نقش‌آفرین در فهم اثر دیدگاه‌های مختلفی طرح شده که می‌توان آنها را براساس عنصری که بر نقش آن تأکید شده، مؤلف‌محور، متن‌محور، و مفسرمحور نام نهاد. با صرف‌نظر از آثار نامتعارف که معنایشان کاملاً به مخاطب واگذار شده، در سایر آثار ـ از جمله قرآن‌ـ مؤلف نقشی اساسی در ساختار، محتوا و غایت اثر و در نتیجه در فهم آن دارد.

قرآن به شیوة محاورة عقلایی سخن گفته و مخاطبان آن نیز عموم افراد بشرند. خداوند قرآن را برای هدایت بشر نازل کرده و گزینش واژگان و عبارات آن نیز از سوی خداوند در فضای ویژه خود شکل گرفته است؛ از این‌رو فهم و تفسیر قرآن بدون نظرداشت قواعد محاورة عقلایی، جهان‌بینی پدید‌آورندة آن و فضایی که در آن شکل گرفته، از مصادیق تفسیر به رأی است که به حکم عقل و شرع نارواست.

کلیدواژه‌ها: فهم اثر، مؤلف‌محوری، متن‌محوری، مفسرمحوری، سطوح فهم اثر.

 :ما معادله جهانى و معیارهاى اجتماعى و سیاسى که تا به حال به واسطه آن تمام مسائل جهان سنجیده مى‌شده است را شکسته‌ایم. ما خود چارچوب جدیدى ساخته‌ایم که در آن، عدل را ملاک دفاع، و ظلم را ملاک حمله گرفته‌ایم.

جهاد قانونی عمومى در عالم آفرینش است و همه موجودات زنده جهان، اعم از نباتات و حیوانات موانع را به وسیله جهاد از سر راه خود بر مى‌دارند تا بتوانند به کمال مطلوب خود برسند. برای مثال، ریشه درختى را مى‌بینیم که براى به‌دست آوردن غذا و نیرو، به‌طور دائم در حال فعالیت و حرکت است، و اگر روزى این فعالیت و کوشش را ترک کند، ادامه زندگى براى او غیر ممکن است.

به همین دلیل، هنگامى که در حرکت خود در اعماق زمین با موانعى برخورد کند، اگر بتواند آنها را سوراخ کرده و همانند مته‌هاى فولادى با موانع به نبرد برمى‌خیزد و اگر احیاناً این توانایى را نداشت، راه خود را کج کرده و با دور زدن از آن مانع مى‌گذرد. در وجود طبیعی انسان نیز در تمام شبانه‌روز، حتى در ساعاتى که انسان در خواب به سر می‌برد، نبرد عجیبى میان گلبول‌هاى سفید خون و دشمنان مهاجم وجود دارد که اگر یک‌ساعت این جهاد، خاموش شود و مدافعان کشورِ تن، دست از پیکار بکشند، انواع میکرب‌هاى موذى در دستگاه‌هاى مختلف رخنه کرده و سلامت انسان را به مخاطره خواهند افکند.

عین همین مطلب در میان جوامع انسانى و اقوام و ملل وجود دارد. آنانى که همیشه در حال جهاد و مراقبت به سر مى‌برند، همواره زنده و پیروزند، و دیگرانى که به فکر خوش‌گذرانى و ادامه زندگى فردى هستند، دیر یا زود از بین رفته و ملتى زنده، پویا و مجاهد جاى آنها را خواهند گرفت.در راستای همین سنت الهی است که اهمیت جهاد به زمان خاصی محدود نیست و خدای متعال با شناختی که از روند تاریخ و خصایص حیات بشری و روحیات انسان‌ها دارد، این حکم را به عنوان قانون جاودان اسلامی جعل کرده و اهمیت جهاد و آثار دنیوی آن امری ابدی است که هرگز از آن جدا نخواهد بود.1

به عنوان یک اصل، همه خیرات، رابطه‌ای انفکاک ناپذیر با جهاد دارد و سعادت جامعه بشری بدون توسل به جهاد حتی در نهایی‌ترین شکل آن، یعنی جهاد نظامی، امکان پذیر نیست2 و ابزار انحصاری اصلاح جامعه بشری است؛3 یعنی اقامه حیات انسانی جز از طریق توسل به زور نظامی امکان ناپذیر است.صلاح دین و دنیای مردم جز به جهاد ممکن و میسور نخواهد بود.4

ترک جهاد برای جامعه اسلامی مایه ذلت5 و در مقابل، رویکرد جهادی، مایه عزت جامعه و سربلندی آحاد جامعه است.6همچنین ترک جهاد مایه فقر اقتصادی، [7 و روی آوردن به جهاد موجب بهره‌مندی نظام و جامعه اسلامی را فراهم می‌آورد. 8در راستای اهداف فرهنگی نظام اسلامی، ترک جهاد، اضمحلال و نابودی دین‌داری را باعث می‌شود.9در حالی که جهاد نظامی، مایه استقلال همه جانبه امت اسلامی است.10

با توجه به اینکه سعادت اخروی افراد در سایه نظام اسلامی است و باید مد نظر سیاست‌گذاران نظام اسلامی باشد، جهاد مایه دستیابی به بهشت و حد نصاب اعلای ایمان و سعادت اخروی است؛ یعنی تجهیزات نظامی، کلید‌های بهشت و جهنم است که اگر در راه حق به کار گرفته شوند راه به سوی بهشت می‌برند و اگر در راه باطل استفاده شوند راه دوزخ را هموار می‌سازند.11

همه اهل محشر و ملائکه به مجاهدان هنگام ورود به بهشت به آنان خوش آمد می‌گویند.12 به پیامبر گفته شد: چرا شهید در قبرش مورد ابتلا نیست؟ فرمود: به زحماتی که در جهاد به جان خریده است برای او کافی است که بخواهد در قبر هم در زحمت باشد. 13به هر حال، جهاد مایه سربلندی و استعلای دین و ابزار دفاع از دین، 14 و ترک جهاد و دوری از جهاد، مایه هرگونه بدبختی و نکبت برای جامعه اسلامی است.15