چکيده: اقتصاد اسلامي داراي مشخصات متنوع و مختلفي است، در اينجا به بيان چهار نوع مشخصة كلي اقتصاد اسلامي مي‌‌پردازيم. اين مشخصه‌هاي كلي، اقتصاد اسلامي را از ديگر مكتب‌هاي اقتصادي تفكيك مي‌‌كند.

نوع اول: مشخصات فلسفي يا به تعبير ديگر مفاهيم مبنايي اقتصاد اسلامي است.

نوع دوم: مشخصات فقهي يا به تعبيري ديگر منابع اقتصاد اسلامي است.

نوع سوم: مشخصات حقوقي اقتصاد اسلامي يا به تعبيري ديگر حقوق اقتصادي است.

نوع چهارم: مشخصات تحليلي اقتصادي است.

با در نظر گرفتن هر يك از اين چهار مشخصه، اقتصاد اسلامي فرق اساسي و ماهيتي با ديگر مكاتب اقتصادي پيدا مي‌‌كند.

موضوع بحث، مشخصات اقتصاد اسلامي است. سعي كردم به طور خلاصه و فشرده سرخط‌هاي اصلي و شاخص‌هاي اساسي اقتصاد اسلامي را مطرح كنم. البته اين عنوان، بسيار گسترده است و بحث‌هاي زيادي را مي‌‌طلبد، ولي ما در اينجا ناچار از اختصار و اكتفا به طرح عناوين كلي بحث هستيم.

اقتصاد اسلامي داراي مشخصات متنوع و مختلفي است، در اينجا به بيان چهار نوع مشخصة كلي اقتصاد اسلامي مي‌‌پردازيم. اين مشخصه‌هاي كلي، اقتصاد اسلامي را از ديگر مكتب‌هاي اقتصادي تفكيك مي‌‌كند.

نوع اول: مشخصات فلسفي يا به تعبير ديگر مفاهيم مبنايي اقتصاد اسلامي است.

نوع دوم: مشخصات فقهي يا به تعبيري ديگر منابع اقتصاد اسلامي است.

نوع سوم: مشخصات حقوقي اقتصاد اسلامي يا به تعبيري ديگر حقوق اقتصادي است.

نوع چهارم: مشخصات تحليلي اقتصادي است.

با در نظر گرفتن هر يك از اين چهار مشخصه، اقتصاد اسلامي فرق اساسي و ماهيتي با ديگر مكاتب اقتصادي پيدا مي‌‌کند.

مشخصات فلسفي يا مفاهيم مبنايي اقتصاد اسلامي: در اين باره مقدمتاً اين نكته را بايد بگوييم كه مسائل اقتصادي ارتباط تنگاتنگ و ريشه‌اي با مباني و مفاهيم مبنايي جهان بيني‌ها و ايدئولوژي‌ها دارد. گر چه اقتصاد دانان خيلي سعي كرده‌اند مسائل اقتصادي را بعنوان علم اقتصاد مجزا از مباني فلسفي جهان بيني‌ها و ايدئولوژي‌ها مطرح كنند، ولي بر خلاف نظر اقتصاددانان، به تدريج به اين واقعيت پي برده شد كه جهان بيني و اعتقادات و مفاهيمي كه جامعه و افراد به آن‌ها اعتقاد دارند فوق العاده در مسائل اقتصادي مؤثرند.

خيلي از بحث‌هاي اقتصادي مبتني بر تحليل‌هاي اعتقادي يا به اصطلاح مبتني بر يك سلسله پيش فرض‌هاي اعتقادي است. مثلاً وقتي انسان اقتصادي را تعريف مي‌كنند، انسان را داراي مفهوم مشخصي از سود، زيان و مسائل ديگر فرض مي‌‌كنند و بعد تحقيقات اقتصادي فراواني را بر اساس اين پيش فرض‌ها كه صرفاً مربوط به جهان بيني يك مكتب در مورد انسان است، پي ريزي مي‌‌كنند.

در اقتصادهاي چپ گرا يا سوسياليستي، اين مسأله روشن تر است و رابطة مسائل اقتصادي را با مسائل فلسفي خيلي صريح مطرح كرده‌اند. گر چه به شكلي كه آنان مطرح كرده‌اند مورد انتقاد ديدگاههاي اسلامي است، ولي اصل رابطه درست است. نمي‌توان مسائل اقتصادي را مجزا از مباني فلسفي دانست و براي اعتقادات نقشي در مسائل اقتصادي و حتي مكانيزم‌هاي اقتصادي قائل نشد. تمام مسائل اقتصادي تحت تأثير مفاهيم مبنايي اعتقادات و ايدئولوژي‌ها قرار دارد.

براساس اين مقدمه‌اي كه ذكر شد جايگاه مشخصات فلسفي يا مقدمات مبنايي اقتصاد اسلامي روشن مي‌‌شود. قهراً هر اقتصادي نياز به شاخص‌هاي مبنايي و فلسفي دارد و متكي بر مباني فلسفي است. حتي اقتصادهايي كه سعي مي‌‌كنند خودشان را مجزاي از ايدئولوژي‌ها مطرح كنند - اقتصادهاي نظام سرمايه‌داري - آن‌ها هم مبتني بر يك سلسله مفاهيم مبنايي است كه به عنوان پيش فرض‌هاي مسلم پذيرفته شده است.

آنچه را كه سرمايه‌داري در مورد آزادي‌ها و حقوق طبيعي مطرح مي‌‌كند، همه در حقيقت مربوط به مقولات جهان بيني و انسان شناسي و جامعه شناسي است. مفاهيم مبنايي حتي در تحقيق‌هاي اقتصادي كه سعي مي‌‌شود به صورت هندسة اقتصاد و علم اقتصاد و مجزا از مباني فلسفي مطرح شود، نيز مستتر است. البته اين سخن بدان معنا نيست كه تحقيق‌هاي علمي اقتصادي كه آنان مطرح مي‌‌كنند، تحقيق علمي نباشد؛ خود آن تحقيق علمي است، ولي متكي بر مفاهيم و پيش فرض‌هاي فلسفي و جهان بيني‌هايي است و اين مفاهيم مبنايي در عملكرد و صحت و سقم آن نظرية علمي مؤثرند.

لهذا اين مفاهيم مبنايي از مشخصه‌هاي هر نظام اقتصادي است كه در بررسي يك نظام اقتصادي نبايد ناديده گرفته شود و نبايد مسايل دروني علم اقتصاد، مجزا از اين مشخصه ديده شود. مخصوصاً وقتي مي‌‌بينيم تأثير اين مفاهيم و اعتقادات و جهان بيني‌ها در مسائل اقتصادي، گاهي خيلي بيشتر از تأثير مكانيزم‌هاي اقتصادي و قضاياي علم اقتصاد و روابط علت و معلولي اقتصادي است.

بيان اين مقدمه براي توضيح اين نكته بود كه مشخصات فلسفي يا مفاهيم مبنايي اقتصاد اسلامي، يك بحث اجنبي از مفاهيم اقتصادي نيست، بلكه يكي از اركان مشخصه‌هاي نظام اقتصادي اسلام و هر نظام اقتصادي ديگري است. حال به اختصار به تشريح اين مشخصات فلسفي مي‌‌پردازيم، سعي كرده‌ام فقط به رئوس مطالب اشاره شود. در مشخصه‌هاي فلسفي يا مفاهيم مبنايي اقتصاد اسلامي، سه مشخصة اصلي وجود دارد:

1- اقتصاد اسلامي، مبتني بر جهان بيني توحيدي است.

2- اقتصاد از نظر اسلام، بخشي از قلمرو اختيار و حركت انسان‌ها در جامعه و تاريخ است، يعني اقتصاد در خدمت انسان است نه انسان در خدمت اقتصاد.

3- اقتصاد اسلامي در عين واقع گرايي، برخوردار از ارزش‌هاي معنوي و ضوابط اخلاقي است. البته شايد مشخصات فلسفي اقتصاد اسلامي منحصر در سه مشخصه نباشد و ممكن است با تأمل، مشخصه‌هاي ديگري از اين نوع را شناسايي كرد.

اما مشخصة اول، اقتصاد اسلامي مبتني بر جهان بيني توحيدي است: اعتقادات يك مسلمان به توحيد و اصول عقايد منشعب از توحيد و به عبارتي جهان بيني توحيدي او، اثرات فوق‌العاده‌اي در مسائل اقتصادي دارد و حيات اقتصادي انسان‌ها و جامعة اسلامي را تحت تأثير قرار مي‌‌دهد. اعتقاد به توحيد و اصول منشعب از توحيد، نقش اقتصادي دارد و به نظام اقتصادي پوشش توحيدي مي‌‌دهد و آن را در اين مسير به حركت در مي‌‌آورد.

در اينجا به چند نمونه از اين تأثيرها اشاره مي‌‌كنيم: مثلاً براساس جهان بيني توحيدي، انسان مسلمان در برابر خدا و جامعة انساني مسئوليت دارد. اينكه انسان خود را در برابر خدا مسئول بداند، در تمام فعاليت‌هاي اقتصادي، توليدي، توزيعي و مصرفي خود به اين مسئوليت توجه دارد و آنها را براساس اين مسئوليت تنظيم مي‌‌كند. در يك جهان بيني غير الهي كه انسان معتقد به خدا نيست، معتقد به اين است كه فقط خودش هست و اين دنيا و همة وجودش را مسائل مادي و ماديگرايي پر كرده است، رويكرد او به فعاليت‌هاي اقتصادي نيز به گونه‌اي ديگر خواهد بود. همين انسان وقتي معتقد به خدا و توحيد و مسئوليت در برابر خالق و خلق شود، قهراً برنامة زندگي او عوض خواهد شد.

ثأثير اين اعتقاد در فعاليت‌هاي اقتصادي و كيفيت به دست آوردن ثروت و مصرف آن، در مقولة عدالت اجتماعي، بسيار آشكار است، بحث‌هاي تأمين‌هاي اجتماعي و عدالت اجتماعي و بيمه‌هاي اجتماعي و انفاق، همه بر اين اصل قرار مي‌‌گيرد.

در جهان بيني توحيدي يكي از اصول منشعب از توحيد، ايمان به معاد و حيات اخروي است، ايمان به جهان ديگري كه از اين جهان پربارتر، والاتر، بالاتر است و جهان ابدي است. اين ايمان در بسياري از مسائل و مشكلات اجتماعي و تنظيم روابط و مناسبات اقتصادي نقش بسيار اساسي و فوق العاده دارد. ايمان به حيات ديگر و جهان ديگر كه يكي از اصول اعتقادات اسلامي است، سبب مي‌‌شود معني سود، زيان، مطلوبيت، خسارت، تجارت، نزد انسان عوض شود و مصاديق آنها گسترش پيدا كند. ديگر براي چنين انساني فقط سود و زيان در اين دنيا مهم نيست، چون جهان ديگري را بعد از اين جهان مي‌‌بيند و به آن معتقد است.

يقين دارد كه آنچه را كه در اين جهان بدهد ده برابر آن را در جهان ديگر به دست مي‌‌آورد. اين مسأله‌اي است كه در آيات قرآن زياد به چشم مي‌‌خورد، خدا وقتي مي‌‌خواهد با ما در مسائل مربوط به انفاق و عدالت‌هاي اجتماعي و تأمين‌هاي اجتماعي و زكوات و خدمات و خيرات و مبرات و غيره سخن بگويد، هميشه از اين تعبير استفاده مي‌‌كند و مي‌‌فرمايد اين تجارت بالاتري است.

گر چه در اين دنيا چيزي را از دست مي‌‌دهد اما آنچه را در آخرت در عوض آن به دست مي‌‌آورد بسيار بيشتر و بالاتر از چيزي است كه از دست داده است. مصداق تجارت و سود بيشتر و بهره حقيقي اين است، نه بهره‌اي كه به زعم جهان بيني مادي تنها در اين دنيا و در اين حيات ترسيم مي‌‌شود.

هم چنين مطلوبيت‌ها نيز در جهان بيني توحيدي عوض مي‌‌شود، مطلوبيت‌ها در يك جامعة مؤمن در مطلوبيت‌هايي از قبيل لهو و لذت و نفع طلبي خلاصه نمي‌شود. مطلوبيت، مصاديق خيلي ارزنده‌تر و بالاتري پيدا مي‌‌كند كه همه مبتني بر اعتقاد به جهان ديگر است، مفهوم و مصداق سود و زيان بر اساس اعتقاد به آخرت تعريف مي‌‌شود.

توحيد و آنچه از اصل توحيد منشعب مي‌‌شود و مفهومي را كه جهان بيني توحيدي از مال و ثروت به ما مي‌‌آموزد نقش فوق‌العاده‌اي در تعريف رابطة انسان با ثروت دارد، به مال و ثروت چطور نگاه كنيم و مال و ثروت و سود تا چه حد اصالت دارد. تعريف جهان بيني‌هاي ديگر از رابطة انسان با ثروت و سود و زيان، با آنچه اسلام مي‌‌گويد فرق دارد.

اسلام مال را به عنوان مال خدا فرض مي‌‌كند، سعي مي‌‌كند اين مفهوم مبنايي را در تمام دل‌ها جا بيندازد كه اين مال، مال شما نيست، مال خداست كه در اختيار شما قرار گرفته است «آتاكم الله من فضله»، «مال الله»، «رزق الله»، تعبيراتي است كه در قرآن كريم در مورد اموال انسان‌ها به كار برده شده است. قرآن سعي مي‌‌كند نگاه انسان به مال، نگاه ابزاري و وسيله‌اي باشد نه نگاه اصلي و هدفي كه مال را همه چيز و هدف نهايي بداند. برداشت انسان توحيدي از مال به عنوان يك وسيله آن هم وسيله‌اي كه خدا در اختيار انسان قرار داده و در واقع مال خدا، رزق خدا و فضل خدا است، از آموزه‌هاي جهان بيني توحيدي است.

اين باورها به تدريج، خود يكي از ابزارهاي مهم اقتصاد اسلامي براي دست‌يابي به هدف‌هاي والاي آن در ابعاد فردي و اجتماعي و تربيت انسان‌ها و برقراري جامعة اقتصادي عادلانه شده است. ببينيد اسلام از انفاق مال چگونه تعبير مي‌‌كند، اين گونه تعبيرها بار اعتقادي دارد، مثلاً دربارة زكات مي‌‌گويد: «خذ من اموالهم صدقه تطهرهم» از زكات به عنوان چيزي كه مال را پاك و پاكيزه تطهير مي‌‌كند، تعبير شده است. اگر ما باشيم و فلسفة ماديگرايي، زكات يعني چه؟ طهارت يعني چه؟ وقتي يك چهلم يا يك پنجاهم مالي گرفته شود، خسارت است نه طهارت. اسلام مي‌‌خواهد با اين القائات و آموزه‌ها تأثير باورهاي اعتقادي را بر مسائل اقتصادي در وجدان شخص مسلمان همواره حفظ كند.

يكي ديگر از اصول اعتقادي اسلام، عدل است. اين عدل، تنها بعد فلسفي ندارد كه خداوند عادل است، بلكه اين بعد فلسفي داراي يك دلالت اجتماعي است. با ايمان به عدل خدا در حقيقت جايگاه و ارزش عدل و هدف قرار گرفتن عدالت در همة امور انسان مشخص مي‌‌شود و در حقيقت افراد در ساية اين اعتقاد تربيت مي‌‌شوند كه عدالت  به عنوان يك هدف مقدس، يك ارزش مطلق كه به هيچ وجه استثناپذير نيست و به عنوان يك مشخصة اصلي نظام خلقت مطرح است. بر اين اساس، افراد موظفند كه در سلوك فردي و اجتماعي و به خصوص اقتصادي خود عدالت را اجرا كنند.

يكي ديگر از تأثيرات مبنايي جهان بيني توحيدي در اقتصاد، نفي امتيازات اقتصادي براي كانون‌هاي قدرت و ثروت ـ چه فردي و چه طبقاتي - است. نفي هر گونه بندگي براي طاغوت‌ها و قدرت‌ها و نفي مظاهر طاغوت از اصول اعتقادي انسان مؤمن است كه همگي از اصل توحيد سرچشمه مي‌‌گيرد. با حاكميت ارزش‌هاي معنوي، حاكميت و رهبري جامعه به افراد صالح مي‌‌رسد، به فردي كه هر چه بيشتر اين ارزش‌ها را در خود تحقق بخشيده باشد. اين نقيض آن چيزي است كه در جهان بيني‌هاي مادي مطرح است.

مرحوم شهيد صدر در برخي از بحث‌هاي اقتصادي خود، مسألة بسيار مهمي را مطرح كرده‌اند. ايشان مي‌‌گويند اساساً ما بدون جهان بيني توحيدي به هيچ وجه قدرت حل مشكل تضاد اجتماعي را نداريم، راه حل تضاد اجتماعي در جهان بيني توحيدي است. يك بار بحث در اصالت و صحت يك جهان بيني است كه آيا اين جهان بيني درست هست يا نه؟ اين بحثي ارزنده است، ولي جاي آن در مسائل اقتصادي نيست. يك بار بحث در كارايي جهان بيني است. ايشان مي‌‌گويند در حل مشكلات تضاد اجتماعي، فقط جهان بيني توحيدي كارآيي دارد.

تا انسان معتقد به خدا و حيات ديگر نباشد از نظر منطقي ممكن نيست تضادهاي اجتماعي حل شود. براي انسان معتقد به ماده و دنيا اصلاً معنا ندارد كه كسي براي حفظ مصالح جامعه و ديگران از سودجويي خود دست بكشد. مشكلات اجتماعي كلاً در اثر تضاد و تزاحمي است كه ميان منافع شخصي و فردي و منافع ديگران ايجاد مي‌‌شود. فرقي ندارد كه اين تضاد و تزاحم در اثر محدود بودن منابع ثروت و امكانات فعلي جامعه باشد يا در اثر عوامل ديگر. ما چه بخواهيم و چه نخواهيم، در جامعه و بر اثر اين محدوديت‌ها و كميابي‌ها يا بر اثر هر عامل ديگري به تدريج اختلاف ميان منافع شخص و جامعه ايجاد مي‌‌شود.

يك نفر كه قدرت يا ثروت دارد، منافع بيشتري را براي خودش تخصيص مي‌‌دهد، قهراً براي اين تخصيص منافع بايد با منافع ديگران مقابله كند. اين بدان معناست كه مقداري از منافع ديگران كم مي‌‌شود تا به منافع او افزوده شود و اينجاست كه منافع فردي با منافع اجتماعي در تزاحم و تضاد قرار مي‌‌گيرد.

وقتي فرد آزاد و مطلق باشد و بتواند هر كاري كه دوست دارد انجام دهد، اين تضاد سبب مي‌‌شود كه فرد با همة امكانات مادي خود به سوي تمركز و جمع كردن ثروت بيشتر برود و از اين جا، سلطه پديد مي‌‌آيد، اقتصادي، سلطه سياسي، اجتماعي، فرهنگي و تضادهاي طبقاتي و جنگ‌ها و زورگويي‌ها از اينجا آغاز مي‌‌شود. چگونه مي‌‌توان اين مشكل را حل كرد؟ اقتصاد سرمايه‌داري سعي مي‌‌كند اين تضاد را بر مبناي كميابي منابع، تحليل كند.

اگر به تدريج، توليدات رشد كند اين تضاد كه ناشي از كمبود منابع است خود به خود حل مي‌‌شود. اين تحليل به خيال و رؤيا شبيه‌تر است، ثابت شده كه كشش و جاذبه و تقاضاي قدرت براي انسان، حد و مرز ندارد و با افزايش توليدات مهار نمي‌شود. هر چه امكانات توليدي بالاتر برود، قدرت تمركز و تكاثر انسان بيشتر مي‌‌شود و خصلت سودجويي و قدرت طلبي و سلطة بيشتر ادامه پيدا مي‌‌كند. مشكل نه فقط حل نمي‌شود، بلكه افزايش مي‌‌يابد، اقتصاد اصلاً از آن شكل اول بيرون مي‌‌آيد و به سوي استعمار و اقتصاد سلطه پيش مي‌‌رود.

اقتصاد سوسياليستي سعي كرده اين مشكل را با الغاي مالكيت خصوصي بر ابزار توليد و ايجاد اقتصاد عمومي، حل كند. اينان پنداشته‌اند كه در ساية فلسفه و جهان بيني ماركسيستي مي‌‌توان افراد را به طريقي از اصل منفعت طلبي و سودجويي شخصي منصرف كرده و مبدل كنند به افرادي كه دنبال سود جمع باشند نه سود فرد.

به عقيدة آنان، افراد در خلال جهان‌بيني ماركسيستي، تربيت مي‌‌شوند كه جمع‌گرا باشند نه فردگرا، هر انساني به تدريج وجود خود را در وجود جمع منحل مي‌‌بيند. اين ادعا در چارچوب جهان بيني مادي علاوه بر اينكه غير واقعي است، غير منطقي نيز هست. وقتي قرار شد كه انسان معتقد به خدا و معاد نباشد از نظر منطقي پذيرفتني نيست كه خود را مضمحل در جمع ببيند و از منفعت خود براي ديگران دست بكشد. بر خلاف وقتي كه انسان معتقد باشد حيات او در اين حيات مادي منحصر نيست، نوع ديگري از ارزش‌ها، لذت‌ها، مطلوبيت‌ها، تقاضاها به روي او گشوده مي‌‌شود و نگاه او به منافع فردي خود دگرگون خواهد شد.

اينجاست كه تضاد ميان منافع فردي و منافع جمعي برطرف مي‌‌شود، اينجاست كه فرد حاضر مي‌‌شود از نفع شخصي خود براي نفع اجتماعي دست بكشد، او اين كار را به منظور دست يابي به نفع بالاتري در جهان ديگر انجام مي‌‌دهد، بنابراين از نظر منطقي قابل توجيه است.

مي‌داند وقتي امروز انفاق مي‌‌كند فردا ده برابر آن را مي‌‌گيرد، فردايي كه باور دارد و در جهان بيني او اثبات شده است، نه فرداي خيالي. اين فرد، دست كشيدن از منفعت مادي و جسمي محدود خود را در مقابل يك لذت و سود بالاتري در مقام موازنه قرار مي‌‌دهد و مي‌‌بيند آن سود بر اين سود ترجيح دارد. قهراً اين همان اصل سودطلبي فردي است كه از اصول فطري انسان است و قابل حذف نيست، ولي در اينجا انسان سود پايدار اخروي را بر سود دنيايي ترجيح مي‌‌دهد و در نتيجه و بالملازمه، مصالح اجتماعي را بر مصالح فردي ترجيح داده است.

بدين ترتيب تضاد بين مصلحت شخصي و مصالح اجتماعي از بين مي‌‌رود، به عبارت ديگر، رعايت منافع و مصالح اجتماعي در حقيقت مقدمة رسيدن به منافع عظيم اخروي براي فرد است. در مكتب‌ها و نظام‌هاي ديگر اقتصادي با جهان‌بيني دنياگرانه، چنين موازنه‌اي وجود ندارد و لذا همواره ميان منافع شخصي و منافع اجتماعي تضاد وجود دارد. اين تضاد در جهان بيني توحيدي قابل حل است، واقعيت‌هاي خارجي در تاريخ جامعة اسلامي گوياي همين حقيقت است.

جهاني بيني اسلامي در تفسير انسان و حركت انسان و جامعة انساني در تاريخ، با جهان‌بيني‌هاي ديگر فرق اساسي دارد. مخصوصاً مكتب‌هاي اقتصادي سعي كرده‌اند از انسان موجودي بسازند كه معلول حركت تاريخ و جامعه است. جهان‌بيني‌هاي مادي در اين‌باره مفهوم جبر تاريخ را مطرح كرده‌اند و كوشيده‌اند حركت تاريخ را معلول حركت روابط توليدي و اقتصادي معرفي كنند، و به اين ترتيب انسان را موجودي تابع حركت تاريخ و روابط توليد، قلمداد كنند.

مكتب‌هاي سرمايه داري گرچه در ابتدا براي انسان، اصالت و اختيار و آزادي قائلند، ولي وقتي در بحث‌هاي اقتصادي شان دقت شود معلوم مي‌‌شود كه آنها هم به صورت ناخودآگاه انسان را محكوم يك نظام طبيعي قرار داده‌اند.

در اقتصاد سرمايه‌داري سعي كرده‌اند اقتصاد آزاد را به عنوان نظام طبيعي روابط اقتصادي مطرح كنند و در كتاب‌هايشان اين گونه عنوان كرده‌اند كه نظام اقتصاد آزاد يك نظام طبيعي است. همان طور كه نظام فيزيكي داريم، نظام طبيعي اقتصادي هم داريم و براساس نظام طبيعي اقتصاد، رقابت آزاد موجب رشد اقتصادي خواهد شد.

اينها هم در حقيقت نقش فعالي به انسان نداده‌اند و اختيار انسان را در فرايند اقتصادي جامعه سلب كرده‌اند، چنين فرض كردند كه مكانيزم‌هاي اقتصادي خودكار است وخود به خود جامعه را به سوي عدالت و رفاه و... مي‌‌كشاند. معناي اين سخن آن است كه همان طور كه انسان در طبيعت محكوم نظام فيزيكي است در اقتصاد هم محكوم نظام اجتماعي و اقتصادي طبيعي است.

در نظام‌هاي سوسياليستي، خيلي صريح انسان تابع حركت تاريخ و روابط اقتصادي و اجتماعي قرارداده شده است، البته در اقتصادهاي سرمايه داري اين صراحت كمتر است و بعضي از متفكران سرمايه داري مساله آزادي فلسفي را هم مطرح كرده‌اند، ولي باز در اين بحث‌هاي فلسفي نيز براساس بينش مادي، اصالت را به نظام مادي و اقتصادي داده‌اند.

يكي از راههاي اثبات فراگيري و جامعيت دين اسلام, استفاده از بعضي ادله اثبات ضرورت نزول‌ وحي و بعثت انبياء است به اين صورت كه:

 الف) آفريدگار انسان, خداي عليم و حكيم است كه او را براي هدفي عالي ـ رسيدن به كمال و سعادت ابدي ـ آفريده است.

 ب) انسان حقيقتي جاودانه است و بايد در «صراط مستقيم» به سوي ابديت حركت كند، تا از اين راه سعادت ابدي خود را تأمين كرده و به كمال برسد؛ و هر قدر در اين راه مرتكب خطا شود به همان اندازه از سعادت ابدي محروم خواهد بود.

 ج) چون انسان مخلوق خداي عليم و حكيم است, فقط خداوند به حقيقت انسان و ابعاد وجودي و نيازهاي وي به طور دقيق واقف است و جز او, كسي از حقيقت انسان و نيازها و انتظارات واقعي او, آگاهي ندارد.

د) و لذا هيچ كس جز خداوند نمي‌تواند نيازهاي او را برآورده سازد, و اگر هم بخواهد در اين باره (تأمين نيازهاي دنيوي و اخروي بشر) قدمي بردارد ـ چون به همه ابعاد وجودي انسان آگاهي ندارد و از طرفي احتمال بروز خطا برايش وجود دارد ـ موجبات محروميت انسان از كمال و سقوط وي را فراهم مي‌كند.

 و اين با عنايت و حكمت الهي سازگار نيست كه انسان را براي كمال بيافريند ولي مسير آن كمال در اختيار انسان قرار ندهد؛ از اين رو پروردگار حكيم، برنامة هدايت انسان را تنظيم و آن را به‌ وسيلة رسولان خود ارسال مي‌‌‌كند, تا بشر با پيمودن اين راه و برنامه الهي, مصون از انحرافات و لغزش‌ها به سعادت حقيقي خويش نائل آيد و به كمال نهايي كه لقاي الهي است برسد و از سعادت جاودانه بهره‌مند گردد.[1]

برهان مزبور كه به اختصار بيان شد, روشن مي‌كند كه بين عمل انسان در زندگي دنيوي و سعادت ابدي او رابطه برقرار است و چون شئون زندگي انسان گسترده است, دين هم بايد شئون مختلف داشته, و از برنامه گسترده برخوردار باشد و لازم است هر آنچه براي سعادت و كمال انسان ضروري است و جز از طريق وحي حاصل نمي‌شود و يا با سختي‌هاي فراوان حاصل مي‌شود, از جانب خداوند متعال تأمين شود. و از آنجايي كه وحي و نبوت انسان را به سعادت دنيا و آخرت نايل مي‌سازد, مؤمن دين‌باور و دين‌شناس در مقام نيايش مي‌گويد: « ربّنا اتنا في الدّنيا حسنة و في الاخرة حسنة»[2] خدا در دنيا و آخرت به ما حسنات اعطا كن.

حسنات دنيا, همان نظام اقتصادي و مالي سالم, نظام سياسي و اجتماعي صحيح, وجدان كاري و نظم, توسعه در معيشت, امانت, عدالت و مانند آن‌هاست و حسنات آخرت رضوان الهي و بهشت خواهد بود.[3]

و امام صادق ـ عليه السّلام ـ نيز در بيان حسنات دنيا و آخرت مي‌فرمايد:
«رضوان الله و الجنة في الاخره و السعه في المعيشة و حسن الخلق في الدنيا»[4] حسنه آخرت رضوان خدا و بهشت است, و حسنة دنيا, توسعه در معيشت و اخلاق خوب است.
و در روايت ديگري آن امام مي‌فرمايد: حسنه دنيا توسعه در رزق و معيشت و حسن خلق است[5]

بنابراين با ارائه نمونه‌اي از برهان عقلي و روايات نقلي[6] استفاده مي‌شود كه دين با ارائة برنامه‌هاي متنوع، در صدد آن است كه جامعه انساني را وادارد تا زندگي خود را در دنيا به گونه‌اي نتظيم كند كه دنيائي نيكو و آخرتي سعادتمند براي خود رقم زند چرا كه ما بر اين باوريم كه دنيا و آخرت به هم پيوسته‌اند و نمي‌توان دنيا را بدون در نظر گرفتن موازين الهي سامان داد آنگاه انتظار آخرتي سعادتمند داشت.

اما به صورت مصداقي نسبت به هر كدام بايد گفت:
در نظام اقتصادي اسلام اصول و پايه‌هاي اساسي و ساختمان نظري‌‌ آن، كه حاوي احكام كلي و جزئي است، در قالب متون ديني و در گسترة فقه اسلامي ارائه شده است. يكي از ارائه دهندگان مكتب اقتصادي اسلام شهيد محمد باقر صدر است كه نظريات و اصول كلي را زيربنا، و سيستم قانوني و احكام اقتصادي را كه كه مبتني بر اصول است رو بنا ناميد و با مطالعه و بررسي احكام حقوقي ـ اقتصادي، يعني رو بنا به كشف زيربنا يا اصول كلي نظام اقتصادي همت گماشت.

 مكتب اقتصادي اسلام اهداف خاصي را براي تحقق خود بيان كرده است كه چگونگي اجراي اين هدف، به مقتضيات زمان و مكان و اوضاع و شرايط جوامع مختلف بستگي دارد.[7] بدين معنا كه اصول كلي اقتصاد اسلامي بيانگر محدودة فعاليت‌هاي اقتصادي هر مسلمان است. كه تخطي از ‌آن باعث كسب حرام و بطلان معاملات مي‌شود.
از آن جمله مي‌توان سلسة مقررات اقتصادي دربارة مالكيت، مبادلات، معاملات، ماليات، ارث، هدايا، صدقات، وقف، مجازات‌هاي مالي و... را نام برد. از طرف ديگر اسلام محدوديت‌هايي به لحاظ اخلاقي نيز ارائه داده است و به مردم توصيه به رعايت امانت، عفت، عدالت، ايثار و منع تعدي به مال ديگران، خيانت، رشوه و...

اما ضوابط جزئي و موردي را به عهده عقل بشر قرار داده است تا براساس تجربيات كرده است بشري شكل گيرد و به شرط انطباق بر آن محدوديت‌هاي كلي اقتصادي و اخلاقي مورد تأييد اسلام خواهد بود.[8]
به عنوان نمونه‌اي از بيان آن اصول كلي مي‌‌توان به آيه كريمه 29 سوره مباركه نساء اشاره نمود:
«لاتأكلو اموالكم بينكم بالباطِلِ اِلّا ان تكون تجارة عن تراض منكم
اموال يكديگر را به ناروا مخوريد؛ مگر آن كه داد و ستدي با جلب رضايت هر دو طرف از شما باشد.

نظام تربيتي
در مورد نظام تربيتي اسلام بايدگفت منظور از اين نظام، كليه اطلاعات و انديشه‌هايي است كه دين راجع به حقيقت انسان و ويژگي‌ها و ابعاد او و رابطه‌اش با خداوند و اموري مانند اين‌ها ارائه مي‌كند. فقط بايد به اين نكته توجه داشته باشيم كه بدون شك علم و فلسفه در توسعه و بالندگي مباني نظام تربيتي اسلام مؤثر است.[9] يكي از مهم‌ترين اهداف پيامبران تربيت و هدايت انسان‌ها بوده است و از فراز و نشيب‌هاي زندگي عبور دهند و به مقصود و مطلوب نهائي، كه قرب به خداوند متعال است رهنمون سازند.

 لَقَدْ مَنَّ الله علي المُؤمِنينَ اِذْ بَعَثَ فيهِمْ رسولاً مِنْ اَنفُسِهِم‌ْ يَتْلوُا عَلَيهم آياتِهِ و يُزَكيهم و يُعَلِمُهُمُا الكتابَ و لحِكمْة[10]
ترجمه: به يقين خدا بر مؤمنان منت نهاد كه رسولي از خودشان در ميان آن برانگيخت، تا آيات خود را بر ايشان تلاوت كند و به پاكي تربيت‌شان كند و كتاب و حكمت به آنان بياموزد.

 مباني و اهداف نظام تربيتي؛ به عنوان بخش‌هاي بنيادين آن نظام، به صورت گسترده‌تر و آشكارتري در متون ديني اسلام ظاهر مي‌شوند، گرچه روش‌ها و راه‌كارهاي تربيتي نيز به صورت قابل توجهي در آيات و روايات مشاهده مي‌شود.

نظام اجتماعي
قرآن و سنت به مسائلي در حوزة فلسفه اجتماع و تاريخ پرداخته است؛ ولي اين پرداختن، ما را از مطالعة علمي جامعه‌شناسي بي‌نياز نمي‌كند. بدين معنا كه عالمان علوم اجتماعي بايد همواره با مطالعه ميداني، آماري و تجربي پديده‌هاي اجتماعي در جامعة خود، آسيب‌هاي اجتماعي و روابط پديده‌هاي اجتماعي را كشف كنند و در عين حال به جهت اينكه موضوع بحث جامعة ديني و جامعة مسلمين است، به ناچار بايد از آموزه‌هاي ديني مدد گرفت.[11]

نظام سياسي
ادغام دين و سياست در اسلام، از زمان شخص پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ آغاز شد و با قوانين سياسي و حقوقي جهت خاصي پيدا كرد. پس از هجرت پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ از شهر مكه به مدينه، سياست عملي ايشان به صورت حكومت ديني ظاهر شد و او رهبري سياسي و در عين حال، ديني جامعة خويش را برعهده داشت.
تاريخ اسلام شاهد جنبش‌ها و حركت‌هاي سياسي فراواني بوده است كه منشاء ديني و اسلامي داشته‌اند.[12]
كه همه اينها به علاوة آيات و رواياتِ ناظر به نوع حاكميت و رفتارهاي حاكمان و امثال اينها جلوه‌هائي از نظام سياسي اسلام است.

در مورد بيان معيارهاي كلّي مسائل سياسي آيات و روايات فراواني مي‌توان يافت. از آن جمله مي‌توان آيه 279 سوره مباركه بقره را ذكر كرد كه در مورد ظلم‌زدايي در جامعه مي‌فرمايد: «لاتظلمون و لاتظلمون» نه ستم كنيد و نه تحت ستم قرار گيريد. و يا در آيه 90 سوره نساء پيروان صلح‌خواهي اسلام مي‌فرمايد:
«ان اعتزلوكم فلم يقاتلوكم و القوا اليكم السلام فما جعل الله عليهم سبيلاًُ»
پس اگر از شما كناره‌گيري كردند و با شما نجنگيدند و با شما طرح صلح افكندند، ديگر خدا براي شما راهي (براي تجاوز) بر آنان قرار نداده است.

و از جمله روايات متعددي كه در اين زمينه وجود دارد مي‌توان به نامه اميرالمؤمنين ـ عليه السّلام ـ به مالك اشتر كه منشور حكومتي جامعي به شمار مي‌آيد، اشاره كرد.

زكات‌ در اوراق‌ بهادار

بدون‌ شك‌ شناخت‌ حقيقت‌ و ماهيت اوراق‌ بهادار نقش‌ مهمي در حكم‌ زكات‌‌‌ دارد. لازم‌ است‌ ذكر شود كه‌ ويژگي‌ اساسي‌ اوراق‌ بهادار «ماليت‌» و «قيمت‌» آنهاست‌ كه‌ صرفاً امري‌ اعتباري‌ است‌، يعني‌ با صرف‌ نظر از اعتبار مالي‌ از سوي‌ اعتبار كننده‌، نه‌ قيمت‌ اقتصادي‌ دارند و نه‌ كسي‌ تمايلي‌ به‌ آنها دارد، زيرا اين‌ اوراق‌ به‌ خودي‌ خود هيچ‌ نيازي‌ را رفع‌ نمي‌كنند؛ برخلاف اسكناس‌، اسناد تجاري‌ يا چك‌ كه‌ در عرف‌ عقلا در جوامع‌ مختلف‌، هم‌ قيمت‌ اقتصادي‌ دارند و هم‌ مورد رغبت‌ هستند. كسي‌ كه‌ مالك‌ اوراق‌ بهادار باشد به‌ همان‌ مقدار كه‌ مالك‌ آنهاست‌، در واقع‌ مالك‌ قدرت‌ خريد معيّني‌ نيز مي‌باشد‌. پس‌ حقيقت‌ اوراق‌ بهادار همان‌ قدرت‌ خريد و قدرت‌ برآوردن‌ نيازهاست‌. بنابراين‌ اينكه اوراق‌ بهادار «أماره‌» است‌؛ و آنچه‌ اين‌ اوراق‌ از آن‌ حكايت‌ دارد چيزي‌ خارج‌ از خود اوراق‌ است‌، صحيح نمي‌باشد [موسوي بجنوردي‌ 1380 ج‌1 :‌ 439].

در جوامع‌ سابق‌ ابزار تبادل‌ كالا از جنس‌ طلا و نقره‌ بود كه از سوي‌ دولتمردان‌ نيز در موافقت‌نامه‌ها، اعتبار مالي‌ و قيمت‌ پيدا كرده‌ و در تمام‌ مبادلات‌، رواج داشتند. نقشي‌ كه‌ امروزه‌ اوراق‌ بهادار در روابط‌ قانوني‌ بازي‌ مي‌كنند، درواقع همان‌ نقش‌ طلا و نقرة‌ مسكوك‌ است‌.

بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ نقدين‌ به‌ اعتبار اينكه‌ وسيلة‌ پرداخت‌ قيمت‌ در معاملات‌ و سكة رايج‌ بودند، در شريعت‌ اسلامي‌ موضوع‌ حكم‌ وجوب‌ زكات‌ قرار گرفتند. لذا به طلا و نقره‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ طلا و نقره‌ هستند زكات‌ تعلق نمي‌گيرد، زيرا‌ «مسكوك‌ بودن‌» و «رايج‌ بودن‌» شرط‌ است‌. لذا بر اساس‌ متون‌ روايي‌ اگر طلا و نقره‌ به‌ صورت‌ زيورآلات‌ درآيند يا مسكوك‌ باشند ولي‌ از رواج‌ افتاده‌ باشند زكات‌ ندارند [حر عاملي:كتاب‌ زكوة‌].

بر اساس‌ آنچه‌ گفته‌ شد قاعدتاً زكات‌ در پولهاي‌ امروزي‌ نيز واجب‌ است،‌ زيرا خود فلز طلا و نقره‌ موضوعيت‌ ندارند بلكه‌ به‌ دليل‌ اينكه‌ نمودار و مظهر قدرت‌ خريد و وسيله‌اي‌ جهت‌ انجام‌ مبادلات‌ اقتصادي‌ بوده‌اند موضوع‌ زكات‌ مي‌شوند.

در حال‌ حاضر كه‌ اوراق‌ بهادار به‌ جاي‌ سكه‌هاي‌ رايج‌ در آن‌ دوران‌، وسيلة‌ برآوردن‌ نيازهاي‌ ضروري‌اند پس‌ دلايل‌ وجوب‌ زكات‌ از باب‌ تنقيح‌ مناط‌ متوجه‌ اوراق‌ بهادار نيز مي‌شود. خصوصاً اينكه‌ با استناد به‌ برخي‌ روايات‌ هدف‌ از وجوب‌ زكات‌ مبارزه‌ با فقر است‌ به‌ گونه‌اي‌ كه‌ اگر مقدار زكات‌ براي‌ رفع‌ فقر كافي‌ نبود، مي‌توان مبلغ‌ معين‌ زكات‌ را اضافه‌ كرد [موسوي بجنوردي 1380:‌ 441].

شرايط‌ مستحقان‌

همانطور كه‌ گفتيم‌ از امتيازات‌ نظام‌ زكات‌، توزيع‌ عادلانة‌ اين‌ ثروت‌ عظيم‌ در بخش‌هاي‌ نيازمند است‌. اولين‌ گروه‌ از مستحقان‌ زكات‌ طبق‌ نص‌ قرآن‌ كريم‌، فقرا و مساكين‌ هستند. كساني‌ كه‌ به‌ هر علتي‌، درآمدي‌ ندارند يا درآمدشان‌ كفايت‌ هزينه‌هاي‌ آنان‌ را نمي‌كند. در اين‌ جهت‌ نيز تفاوتي بين‌ نيازمندان‌ از جهت‌ نسب‌، نژاد، مليت‌ و... نيست، زيرا فقرا از آن‌ جهت‌ كه‌ نياز به‌ كمك‌ و مساعدت‌ دارند مورد توجه‌ شارع‌ مقدس‌ قرار گرفته‌اند و روشن‌ است‌ كه‌ خصوصيات‌ ديگر آنان‌ در اين‌ زمينه‌ نقشي‌ ندارد. به‌ همين‌ جهت‌ در آية‌ 60 سورة‌ توبه‌ از تعبير عام‌ «فقرا و مساكين‌» بدون‌ هيچگونه‌ قيد‌ يا تخصيصي‌ استفاده‌ شده‌ است‌. كما اينكه‌ در خمس‌ نيز مطلب‌ چنين‌ است‌. زيرا خمس‌ به‌ عنوان‌ يكي‌ از منابع‌ مالي‌ دولت‌ ملحوظ‌ گرديده‌ و در مجموع‌ در اختيار ولي‌ امر قرار مي‌گيرد تا با تشخيص‌ خود در جهت‌ تأمين‌ مصالح‌ امت‌ اسلام‌ قدم‌ بردارد. لذا اختيار مصرف‌، نحوه، موارد و مقدار آن‌ در حوزة‌ اختيارات‌ مقام‌ ولايت‌ است [بيات‌ 1365: ‌212].

در مورد معرفي‌ مصارف‌ آن‌ (يتامي‌، مساكين‌، ابن‌سبيل‌ و ... در قرآن‌) قيد خاصي‌ لحاظ‌ نشده‌ است‌. اين‌ بدان‌ معناست‌ كه‌ مصارف‌ خمس‌ در اختيار امام‌ است‌ كه‌ از اين‌ اموال‌ به‌ غير هاشميين‌ نيز اعطا كند كما اينكه‌ رسول‌ خدا(ص‌) به‌ فقراي‌ مهاجرين‌ و انصار اعطا نمودند [بيات 1365‌:‌ 206].

با وجود اين، مشهور فقها زكات‌ را مختص‌ به‌ نيازمندان‌ غير هاشمي‌ و خمس‌ را مختص‌ به‌ نيازمندان‌ هاشمي‌ دانسته‌اند [طوسي‌ :‌121]. ايشان‌ سادات‌ بني‌هاشم‌ را به‌ گونه‌اي‌ تعريف‌ كرده‌اند كه‌ شامل‌ تمام‌ كساني‌ مي‌شود كه‌ به‌ ابوطالب‌، جعفر، حارث‌، عباس‌ و حتي‌ ابولهب‌ منتسب‌ مي‌شوند. طبق‌ نظر مشهور، بني‌هاشم‌ از طريق‌ خمس‌(20%) تأمين‌ مي‌شوند و‌ در صورتي‌ كه‌ نيازمندي‌ آنان با اخذ خمس‌‌ برطرف‌ نشود، مي‌توانند از زكات‌ نيز بهره‌برداري‌ كنند [علامه‌ حلّي‌ 1410: 427]. در تعليل‌ اينكه‌ چرا زكات‌ به‌ آنان‌ تعلق‌ نمي‌گيرد چنين‌ گفته‌ شده‌ است‌:

و لمّا كان‌ المطهِّر من‌ شأنه‌ أن‌ يزيل‌ الاوساخ‌ و يصحبها كالماء للنجاسة‌ كانت‌ الزكاة‌ محرمةٌ علي‌ بن‌ هاشم‌، تشريفاً لهم‌ و لذا قال‌(ص‌): انما هذا المال‌ من‌ الصدقة‌ اوساخ‌ الناس [نجفي ج‌ 15:‌4].

چون‌ بني‌هاشم‌ خاصيت‌ پاك‌ كنندگي‌ دارند (مانند آب‌ نسبت‌ به‌ ناپاكي‌ها)، لذا زكات‌ كه‌ چرك‌ دست‌ مردم‌ محسوب‌ مي‌شود شايسته‌ اينان‌ نيست‌.

اين‌ ديدگاه‌ كه‌ ناشي‌ از خلط‌ ميان‌ ريشه‌ واژه‌ و معناي‌ لغوي‌ آن‌ با معناي‌ اصطلاحي‌ آن‌ مي‌باشد از چند جهت‌ قابل‌ نقد است‌:

1. برابري‌ و مساوات‌ يكي‌ از اصول‌ مبنايي‌ در سيستم‌ حقوقي‌ اسلام‌ است‌. اين‌ اصل‌ در تعاليم‌ اسلامي‌، در عمل، سيرة‌ پيامبر(ص‌) و امامان‌ معصوم‌(ع‌) همواره‌ مورد تأكيد و توجه‌ قرار گرفته‌ است‌. از ديدگاه‌ قرآن‌ كريم‌، در ضمن‌ بسياري‌ از آيات‌، انسانها در خلقت‌ به طور يكسان‌ آفريده‌ شده‌اند و تنها ملاك‌ برتري‌ و رفعت‌، عمل‌ شايسته‌ و تقواي‌ الهي‌ است‌:

«يا اَيُّهَا الْنّاسُ‌ اِنّا خَلَقْناكُمْ‌ مِنْ‌ ذَكَرٍ وَ اُنْثي‌وَ جَعَلْناكُمْ‌ شُعُوباً وَ قَبائِلَ‌ لِتَعارَفُوا إِنَّ‌ اَكْرَمَكُمْ‌ عِنْدَاللهِ اَتْقيكُمْ...‌» [حجرات: 13].

همة‌ افراد از نژادهاي‌ مختلف‌ در برابر قوانين‌ الهي‌، تكاليف‌ و حقوق‌ يكسان‌ هستند. پيامبر اكرم‌(ص‌) به‌ صراحت‌ تمام‌ اعلام‌ فرمودند كه‌: «ليس‌ لعربي‌ علي‌ عجمي‌ و لا لأحمر علي‌ ابيض‌ و لا لابيض‌ علي‌ أحمر فضلٌ الاّ بالتقوي‌».

2. اگر زكات‌، چرك‌ و ناپاكي‌ تلقي‌ مي‌شود و لذا مناسب‌ بني‌هاشم‌ نيست‌، بنابراين شايسته‌ هم نيست كه در بقية موارد نيز بتوان از آن‌ استفاده‌ كرد. چگونه‌ است‌ كه‌ در شرايطي‌ آنان‌ نيز مجاز به‌ استفاده‌ از زكات‌ هستند؟ علاوه‌ بر آن‌، منابع‌ زكات‌ و خمس‌ در مهمترين‌ مصاديقشان‌ متحدند (اموال‌ مازاد بر نياز مردم). پس چگونه‌ مي‌توان‌ پذيرفت‌ كه‌ بخشي‌ از درآمدكشاورزي‌ و دامداري‌ افراد به‌ عنوان‌ زكات‌ ناپاك‌ باشد اما سرمايه‌ تجاري‌ و ربح‌ مكاسب‌ همان‌ افراد چنين‌ ويژگي‌ را نداشته‌ باشد؟

3. اگر بگوييم‌ منظور از فقرا و مساكين‌ در زكات‌، فقرا و مساكين‌ غير بني‌هاشمند و مراد از يتامي‌ و مساكين‌ در خمس‌، بني‌هاشم‌ هستند دچار محذوري‌ شده‌ايم‌ كه‌ به نظر نمي‌رسد كسي‌ حاضر به‌ قبول‌ لوازم‌ آن‌ شود و آن‌ اينكه‌ وقتي‌ واژة‌ جمعي‌ را كه‌ همراه‌ با «ال‌» باشد و افادة‌ عموم‌ مي‌كند به قدري تخصيص‌ بزنيم‌ كه‌ بيشتر افراد آن‌ خارج‌ شوند در واقع‌ «تخصيص‌ اكثر» كرده‌ايم‌ كه‌ بر اساس‌ ضوابط‌ مورد قبول‌ در علم‌ اصول‌، چنين‌ چيزي‌ قبيح‌ است‌ و از هيچ‌ متكلم‌ سليم‌العقل‌ و حكيمي‌ انتظار نمي‌رود، چه‌ برسد به‌ خداوند متعال‌. روشن‌ است‌ كه‌ تعداد فقرا و مساكين‌ غير بني‌هاشم‌ بسيار بيشتر از نيازمندان‌ بني‌هاشم‌ است‌ و در صورت‌ خارج‌ كردن‌ همة‌ آنان‌ از مدلول‌ واژة‌ «فقرا» در آية‌ كريمة‌ خمس‌، مانند آن‌ است‌ كه‌ 90% از نيازمندان‌ را از شمول‌ واژه‌ خارج‌ كرده باشيم‌ كه‌ اين‌ همان‌ «تخصيص‌ اكثر» مي‌باشد و محال‌ است‌ از خداوند حكيم‌ و بليغ‌ صادر شود.

نكتة‌ ديگر آنكه‌ با چنين‌ شيوه‌اي‌ در توزيع‌ خمس‌ و زكات‌ ميان‌ فقرا، عدالت‌ توزيعي‌ ياد شده،‌ كاملاً مخدوش‌ مي‌شود و در تناقض‌ آشكار با مصلحت‌ تشريع‌ اين‌ دو نهاد (برقراري‌ توازن‌ اقتصادي‌) قرار خواهد گرفت‌.

با يك‌ محاسبة‌ سطحي‌ اين نتيجه حاصل مي‌شود كه‌ 20% تمامي‌ سودها در اختصاص‌ تقريباً 10% فقرا قرار مي‌گيرد و زكات‌ كه‌ درصد آن‌ كمتر از خمس‌ و منابع‌ آن‌ نيز ــ كه عملاً به علت از دست دادن موضوعيت پنج مورد ــ بسيار محدود است‌، به‌ 90% از فقرا اختصاص‌ مي‌يابد.

با در نظر داشتن‌ اينكه‌ فقراي‌ مستحق‌ زكات‌ بايد بر اساس‌ فقه‌ اماميه‌ داراي دو ويژگي‌ عدالت‌ و شيعه‌ بودن‌ باشند تا بتوانند از زكات‌ بهره‌ ببرند ولي‌ در مورد نيازمندان‌ بني‌هاشم‌ از اين‌ لحاظ‌ محدوديتي‌ نيست‌ و فقط‌ نيازمند بودن‌ آنان‌ كافي‌ است‌ تا بتوانند از خمس‌ جهت‌ رفع‌ نياز خويش‌ بهره‌ گيرند [شهيد اول 1387 ج‌2:‌50 و 83] غيرمنصفانه‌ بودن‌ آن‌ بيشتر آشكار مي‌گردد. اين‌ شيوة‌ توزيع‌ ثروت‌ در نظام‌ اقتصادي‌ اسلام‌ كه‌ بر اساس‌ عدالت‌ و رحمت‌ پايه‌گذاري‌ شده‌ است‌ جايگاهي‌ ندارد.

البته بايد اذعان‌ كرد‌ فرزندان‌ حضرت‌ علي‌(ع‌) و نسلهاي‌ بعدي‌ ايشان‌ و ساير ائمه‌(ع‌) به‌ دليل‌ انتساب‌ به‌ پيامبر(ص‌) از موقعيت‌ خاص‌ اجتماعي‌ برخوردار بوده‌اند، به خصوص در سالهاي‌ اختناق‌ و فشار دولتهاي‌ بني‌اميه‌ و عباس‌ تحت‌ سختگيريهاي‌ بيشماري‌ قرار داشته‌اند. به‌ لحاظ‌ چنين‌ شرايط‌ خاصي‌ كه‌ سادات‌ و علويّون‌ از حمايتهاي‌ دولتي‌ محروم‌ بوده‌اند، نياز مبرم‌ به‌ يك‌ منبع‌ درآمد مشروع‌ احساس‌ مي‌شده‌ است‌ كه چنين تقسيم بندي به‌ جهت‌ حمايت‌ و رفع‌ محروميت‌ از آنان‌ در شيوة‌ تقسيم‌ خمس‌ و زكات‌ صورت‌ گرفته‌ است‌.

اين‌ عملكرد كه‌ جنبه‌ سياسي‌ داشته‌ هر چند ممكن‌ است‌ در چهارچوب‌ تاريخي‌ محيط‌ پيدايش‌ خود، برگرفته‌ از واقعيات‌ و شرايط‌ حاكم‌ بر آن‌ باشد و در زمان‌ خويش‌ از استحكام‌ و اتقان‌ كافي‌ برخوردار بوده باشد‌، در زمانهاي‌ بعدي‌ مانند زمان‌ معاصر صحيح‌ به‌ نظر نمي‌رسد. مؤيد نظر ما رواياتي‌ است‌ كه‌ حرمت‌ استفاده‌ از زكات‌ را نه‌ براي‌ فرزندان‌ بني‌هاشم‌ بلكه‌ صرفاً مربوط‌ به‌ شخص‌ امام‌ معصوم‌(ع‌) مي‌داند. امام‌ صادق‌(ع‌) در ضمن‌ حديثي‌ مي‌فرمايند:

ان‌ الله لمّا حرّم‌ علينا الزكاة‌، انزل‌ لنا الخمس‌، قال‌ الله تعالي‌: و اعلموا انّما غنمتم‌ من‌ شي‌ء... فالصدقة‌ علينا حرامٌ و الخمس‌ لنا فريضة‌ و الكرامة‌ لنا حلالٌ [راوندي 1410: 232].

از آنجايي‌ كه‌ خداوند بر ما زكات‌ را حرام‌ كرد، خمس‌ را براي‌ ما نازل‌ فرمود، سپس‌ آية‌ خمس‌ را تلاوت‌ كرده‌ و فرمودند: پس‌ قبول‌ صدقه‌ از اين‌ و آن‌ بر ما حرام‌ است‌ و خمس‌ براي‌ ما واجب‌ است‌

بر اساس‌ مطالب‌ ياد شده‌ بازنگري‌ در منابع‌، مصارف‌ زكات‌ و گسترش‌ قلمرو آن‌ تا رفع‌ فقر از همة نيازمندان‌ جامعة‌ اسلامي‌ و رسيدن‌ به‌ حداقل‌ استاندارد زندگي‌ براي كل‌ اقشار جامعه‌، ضرورتي‌ اجتناب‌ناپذير است‌.

نقش‌ حكومت‌ در اجراي‌ زكات‌

همانطور كه‌ گفتيم‌، تصميم‌گيري‌ در كيفيت‌ و كميت‌ زكات‌ بستگي به‌ صلاحديد ولي‌ امر مسلمين‌ دارد‌. بنابراين نصابهاي‌ ياد شده در كتب‌ فقها و ميزان‌ نرخ‌ زكات‌ آنان‌، ارقامي‌ ثابت‌ و غير قابل‌ تغيير نيستند بلكه‌ بر اساس‌ منصب‌ رهبري‌ جامعه‌ (نه‌ منصب‌ امامت‌ ديني)‌ تنظيم‌ شده‌اند و مي‌توان‌ در دورانها و مكانهاي‌ ديگر، ارقامي را‌ كه‌ در چهارچوب‌ نيازهاي‌ همان‌ مقطع‌ زماني‌ و مكاني‌ تعريف‌ مي‌شوند، ارائه‌ كرد.

در هر صورت‌ نقش‌ مديريتي‌ ولي‌ امر مسلمين‌ در دو مرحله‌، بسيار حساس‌ و ضروري‌ است‌: يكي‌ در تعيين‌ منابع‌ زكات‌، نرخ‌ ماليات‌ مربوط‌ به‌ آن‌ و كيفيت‌ جمع‌آوري، و ديگري در مرحلة‌ به‌ مصرف‌ رساندن‌ اين‌ ثروت‌ جمع‌آوري‌ شده‌. در صورتي‌ كه‌ در مرحلة‌ اول‌ به‌ طور‌ شايسته‌ عمل‌ شود اما در توزيع‌ آن‌ مديريتي‌ كارآمد و مؤثر اعمال‌ نگردد، نتيجة‌ مطلوب‌ حاصل‌ نمي‌شود، زيرا نه‌ تنها باعث‌ توازن‌ اقتصادي‌ و رفع‌ نيازهاي‌ جامعه‌ نمي‌شود بلكه‌ موجبات‌ نارضايتي‌ بيشتر مستحقان‌ و برانگيخته‌ شدن‌ احساس‌ تبعيض‌ و كينه‌ در اقشار نيازمند فراهم‌ مي‌شود.

به همين دليل‌، شرع‌ مقدس‌ اسلام‌ از اين‌ مهم‌ غفلت‌ نورزيده‌ و در آية‌ كريمة‌ زكات‌ به تأسيس‌ سازمان‌، نهاد ويژه‌ و كارگزاراني‌ كه‌ در استخدام‌ همين‌ سازمان‌ قرار گيرند و رسيدگي‌ به‌ امور زكات‌، شغل‌ و وظيفة‌ اصلي‌ آنان‌ باشد، اشاره شده است. (عاملين‌ عليها)، و براي اينكه‌ از لحاظ‌ معيشتي‌ تأمين‌ باشند و مجبور به‌ امرار معاش‌ خويش‌ از طريق‌ كارهاي‌ ديگر نشوند تا بتوانند تمام‌ توان‌ خويش‌ را در درست‌ انجام‌ دادن‌ وظايف‌ متمركز كنند، پرداخت‌ حق‌الزحمه‌ آنان‌ را نيز كه از خود زكات‌ جمع‌آوري‌ شده‌ لازم‌ مي‌داند تا كارگزاران،‌ وقت‌ و حوصله‌ كافي‌ به‌ خرج‌ دهند زيرا ضعف‌ و ناهماهنگي‌ در اجراي‌ يك‌ قانون‌ منجر به‌ شكست‌ آن خواهد شد.

با توجه‌ به‌ پيچيدگي‌ روابط‌ اقتصادي‌ در جوامع‌ امروزي‌ و تغيير و تنوع‌ نيازهاي‌ انساني‌، اين‌ سازمان‌ بايد بتواند پابه‌پاي‌ اين‌ تحولات‌ پيش‌ برود و با استفاده‌ از آخرين‌ اطلاعات‌ در زمينة‌ علوم‌ مرتبط‌ مانند علم‌ اقتصاد، حسابداري‌، آمار و آخرين‌ تكنيكهاي‌ تجربه‌ شده‌، زكات‌ را به‌ شكل‌ درستي‌ در خدمت‌ ارتقاي كيفي‌ زندگي‌ مسلمانان‌ در تمام جنبه‌ها مورد استفاده قرار دهد و همچنين‌ زمينة ارتقاي‌ قدرت‌ سياسي‌ مسلمانان‌ در عرصه‌هاي‌ بين‌المللي‌ را فراهم‌ سازد.

اعمال‌ مديريت‌ كارآمد در امر زكات‌ كه‌ از طرف‌ ولي‌ امر مسلمين‌ كنترل‌ و هدايت‌ مي‌شود، خود مشوقي‌ خواهد بود تا مردم‌ با رغبت‌ و اطمينان‌ بيشتري‌ اقدام‌ به‌ پرداخت‌ زكات‌ نمايند.

آماده‌سازي‌ جامعه‌

همين‌ مسأله‌ ما را با يكي‌ ديگر از وظايف‌ حكومت‌ اسلامي‌ آشنا مي‌سازد كه تربيت‌ افراد جامعه‌ است‌. يكي‌ از ضروري‌ترين‌ تكليف‌ مديران‌ جامعة‌ اسلامي‌، آماده‌سازي‌ افراد براي‌ پذيرش‌ حقوق‌ اسلامي‌ و رعايت‌ آنهاست‌. در صورتي‌ كه‌ تكاليف‌ و قوانين‌ اسلام‌ به‌ گونه‌اي‌ معرفي‌ شوند كه‌ با عقل‌ سليم‌ انساني‌ هماهنگ‌ باشند و در مرحلة پياده‌ كردن‌ آنان‌ نيز حساب‌ شده‌ عمل‌ شود، زمينة‌ پذيرش‌ عامة‌ مردم‌ به‌ سهولت‌ فراهم‌ مي‌شود.

در اسلام‌ توصيه‌هاي‌ فراواني‌ چه‌ در آيات‌ و چه‌ در روايات‌ در جهت‌ رفع‌ فقر‌ و ترغيب‌ به‌ انفاق‌ وجود دارد و اينكه‌ مردم‌ با اموال‌ و نفوس‌ خود مجاهده‌ كنند. همة‌ اين‌ توصيه‌ها در واقع‌ به‌ منظور بسترسازي‌ مناسب‌ براي‌ اجراي‌ قوانين‌ آمرانة‌ الهي‌ در زمينه‌هاي‌ مالي‌ است‌.

نتيجه‌ آنكه‌ هم‌ آماده‌سازي‌ جامعه‌ براي‌ تحقق‌ مقررات‌ مالي‌ اسلام‌ مانند زكات‌ از وظايف‌ اجتماعي‌ محسوب‌ مي‌شود و هم‌ قانون‌گذاري‌ و تعيين‌ دقيق‌ مقررات‌ مربوط‌ به‌ آن‌ و هم‌ هدايت‌ و كنترل‌ در مصرف‌ آن‌ و نبايد زكات‌ را صرفاً يك‌ عبادت‌ فردي‌ ـ اخلاقي‌ محسوب‌ كرد. تمركز اموال‌ كوچك‌ و پراكنده‌ در خزانة‌ عمومي‌ دولت‌ مي‌تواند آنها را به‌ يك‌ ثروت‌ عظيم‌ تبديل‌ كند كه‌ امكان‌ ارائة‌ برنامه‌هاي‌ كلان‌ را ممكن‌ مي‌سازد و مي‌توان‌ طرحهاي‌ گسترده‌ تحقيقاتي‌، صنعتي‌، عمراني‌ و غيره‌ را با آنها به‌ اجرا در آورد.

نظر مشهور فقهاي‌ اماميه‌ در جمع‌آوري‌ زكات‌ آن‌ است‌ كه‌ در زمان غيبت، پرداخت‌ آن‌ به‌ امام‌ معصوم‌ يا نمايندة‌ او واجب‌ و ضروري‌ نيست‌، بلكه در صورت‌ مطالبة‌ امام‌(ع‌) يا نمايندگان‌ اوست‌ كه‌ واجب‌ مي‌شود [محقق‌ حلّي:‌ 74]. در مقابل‌ برخي‌ ديگر از فقها، پرداخت‌ زكات‌ به‌ مقام‌ رهبري‌ را واجب‌ مي‌دانند [ابن‌ براج 1410‌: 174]. اما به‌ واسطة‌ شهرت‌ و كثرت‌ طرفداران‌ ديدگاه‌ اول،‌ روش‌ متداول‌ اكنون‌ بدينگونه‌ است‌ كه‌ مردم‌ مستقيماً زكات‌ خويش‌ را به‌ مصرف‌ فقرا و نيازمندان‌ مي‌رسانند و اين‌ وظيفه‌ به‌ شكل‌ فردي‌ انجام‌ مي‌شود. در اين‌ صورت‌ تنها امكان‌ رسيدگي‌ به‌ دو مورد از هشت مورد تعيين‌ شده‌ در قرآن‌ كريم‌ مي‌باشد.

در مورد خمس‌ نيز روية‌ عملي‌ آن‌ است‌ كه‌ نمايندگان‌ مراجع‌ محترم‌ تقليد، مسئوليت‌ جمع‌آوري‌ خمس‌ را بر عهده‌ دارند و نصف منابع‌ جمع‌آوري‌ شده‌ را به‌ مرجع‌ تقليد مي‌دهند كه‌ به‌ سهم‌ امام‌ معروف‌ است‌ و نيم‌ باقيمانده‌ را با اجازة وي به‌ مصرف‌ نيازمندان‌ سادات‌ مي‌رسانند. روش‌ ياد شده‌ چه‌ در مورد زكات‌ و چه‌ در مورد خمس‌، در شرايط‌ قبل‌ و بعد از پيروزي‌ انقلاب‌ اسلامي‌ به‌ طور يكسان‌، ساري‌ و جاري‌ بوده‌ است‌.

خمس‌ نيز في نفسه ملك‌ شخصي‌ امام نمي‌باشد بلكه‌ در اختصاص‌ مقام‌ امامت‌ و رهبري‌ است‌. گرچه‌ اصل‌ خمس‌ و تشريع‌ آن‌ از ناحيه‌ پروردگار عالم‌ است‌ و از احكام‌ اوليه‌ شمرده‌ مي‌شود كه‌ امكان‌ تغيير و تبديل‌ در آن‌ وجود ندارد، اما تعيين‌ موضوعات‌ و مصاديق‌ آن‌ و اينكه‌ از چه‌ چيزي‌ گرفته‌ شود و از چه‌ چيزي‌ گرفته‌ نشود و چگونه‌ به‌ مصرف‌ برسد، در اختيار امام‌ مسلمين‌ است‌. به‌ همين‌ جهت‌ مي‌بينيم‌ در زمان‌ ائمة‌ اطهار(ع‌) برخوردهاي‌ مختلفي‌ نسبت‌ به‌ آن‌ شده‌ است. به اين نحو كه در زمان‌ امام‌ باقر(ع‌) و امام صادق‌(ع‌) تحليل‌ شده‌ و در زمان‌ ائمة‌ بعدي‌ مطالبه‌ شده‌ است‌. در واقع‌ روش‌ تقسيم‌ و كيفيت‌ آن‌ وابسته به‌ تشخيص‌ ولي‌ امر است‌ [بيات 1345‌: 203].

نكتة‌ قابل‌ توجه‌ اين‌ است‌ كه‌ ورود خمس‌ به‌ منابع‌ مالي‌ مراجع‌ تقليد غير از ورود آن‌ به‌ بيت‌المال‌ و بودجة‌ دولتي‌ است‌. بديهي‌ است‌ در صورتيكه‌ منابع‌ مالي‌ حاصل‌ از زكات‌ و خمس‌ مستقيماً وارد بودجة‌ عمومي‌ دولت‌ شوند مي‌توان‌ از آنها به‌ عنوان‌ يك‌ اهرم‌ نيرومند در سياستگذاريهاي‌ مالي‌ و در چالشهاي‌ حكومتي‌ بكار گرفت‌ كما اينكه‌ در صدر اسلام‌، درآمدهاي‌ دولت‌ اسلامي‌ مانند زكات‌ از اغنياي‌ هر شهر گرفته‌ مي‌شد و به‌ خزانة‌ عمومي‌ همان‌ شهر واريز و ميان‌ نيازمندان‌ توزيع‌ مي‌گشت‌. اضافات‌ آن‌ نيز براي‌ پيغمبر(ص‌) به‌ مدينه‌ فرستاده‌ مي‌شد تا در بيت‌المال‌ نگهداري‌ شود. در آن‌ زمان‌ هر شهر براي‌ خود بيت‌المال‌ خاص‌ زكات‌ داشت‌ و در مقر حكومت‌، بيت‌المال‌ عمومي‌ بود كه‌ مابقي‌ زكات‌ و خمس‌ و غنايم‌ و... به آنجا‌ واريز مي‌شد [بي‌آزار شيرازي 1377‌: ‌108].

بعد از شكل‌گيري‌ حكومت‌ اسلامي‌ در ربع‌ قرن‌ گذشته‌، رهبر انقلاب‌ اين‌ امر را ضروري‌ ندانستند و مقام‌ معظم‌ رهبري‌ نيز طبق‌ نظر رهبر كبير انقلاب،‌ امام‌ راحل صلاح‌ را بر آن‌ دانستند كه‌ همان‌ رويه‌ ادامه‌ پيدا كند.

و آخر دعوانا أن‌ الحمد لله رب‌ العالمين‌

منابع

ـ قرآن‌ كريم‌.

ـ ابن‌ براج‌، قاضي‌ عبدالعزيز. (1410‌). مهذّب، سلسله‌ ينابيع‌ الفقهيه‌. بيروت: مؤسسه‌ فقه‌ شيعه‌.

ـ بي‌آزار شيرازي‌، عبدالكريم. (1377). نظام‌ اقتصاد اسلامي. تهران:‌ مؤسسه‌ نشر زكات‌ علم.

ـ بيات‌، اسدالله. (1365). منابع‌ مالي‌ دولت‌ اسلامي. تهران: مؤسسه‌ كيهان.

ـ جاد، عبدالله. «اسلامي‌ سازي‌ معرفت‌ در حوزة‌ اقتصاد»، مجلة‌ پگاه‌ حوزه‌، ش‌ 118.

ـ حائري، سيد كاظم. «مسائل مستحدثه زكات». مجلة فقه اهل بيت. شمارة 11.

ـ حر عاملي‌، محمد بن‌ حسن‌. (1412). وسائل الشيعه. تحقيق‌ از عبدالرحيم‌ رباني‌ شيرازي‌. بيروت: دار احياء التراث‌ العربي‌.

ـ خامنه‌اي‌، سيد محمد. (1370). مالكيت‌ عمومي‌. تهران: انتشارات‌ تك‌.

ـ راوندي‌، عبدالله بن‌ سعيد. (1410). فقه‌ القرآن‌، سلسله‌ ينابيع‌ الفقهيه‌. بيروت: مؤسسه‌ فقه‌ شيعه‌.

ـ سيد مرتضي‌، علي‌ بن‌ حسين‌. (1410‌). مسائل‌ الناصريات‌، سلسله‌ ينابيع‌ الفقهيه‌. بيروت: مؤسسه‌ فقه‌ شيعه.

ـ شهيد اول‌، محمد بن‌ جمال‌ الدين. (1387). اللمعة‌ الدمشقيه. نجف: منشورات‌ جامعة‌ النجف‌ الدينيه‌.

ـ صاحب‌ فصول‌، مرتضي‌. (1382). شكاف‌ طبقاتي‌، توزيع‌ مجدد ثروت‌ و رهيافت‌هاي‌ قرآني. قم: مركز انتشارات‌ مؤسسه‌ آموزشي‌ و پژوهشي‌ امام‌ خميني‌.

ـ صادقي‌ طهراني‌، محمد. (1379). رساله‌ توضيح‌ المسائل‌ نوين‌. تهران: انتشارات‌ اميد فردا.

ـ صدوق‌، ابي‌ جعفر. (1410‌). المقنع‌، سلسله‌ ينابيع‌ الفقهيه‌. بيروت: مؤسسه‌ فقه‌ شيعه‌‌.

ـ طوسي‌، محمد بن‌ حسن‌. (1413‌). استبصار. تحقيق‌ از شيخ‌ محمد جواد فقيه. بيروت: دارالاضواء.

ـ ــــــــــــــــــــ . (1410). نهايه، سلسله‌ ينابيع‌ الفقهيه‌. بيروت: مؤسسه‌ فقه‌ شيعه.

ـ علامه جعفري، محمد تقي. «مسائل مستحدثه زكات». مجلة فقه اهل بيت. شمارة 11.

ـ علامه حلّي‌، جمال‌الدين‌. (1410‌). قواعد الاحكام‌، سلسله‌ ينابيع‌ الفقهيه. بيروت‌: مؤسسه‌ فقه‌ شيعه‌.

ـ ــــــــــــــــــــ . (1410). شرايع الاسلام، سلسله‌ ينابيع‌ الفقهيه. بيروت: مؤسسة فقه شيعه.

ـ كليني‌، محمد بن‌ جعفر. اصول‌ كافي. ترجمه‌ جواد مصطفوي‌. دفتر نشر فرهنگ‌ اهل‌ بيت‌(ع‌).

ـ قنواتي‌، جليل (1377)‌. نظام‌ حقوقي‌ اسلام‌. قم: دفتر تحقيقات‌ و تدوين‌ كتب‌ درسي‌ مركز جهاني‌ علوم‌ اسلامي.

ـ مجلسي‌، محمدباقر. (1992). بحارالانوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الاطهار. بيروت: دار احياء التراث العربي.

ـ محقق حلّي، ابوالقاسم‌ جعفر بن‌ الحسن‌. (1362)‌. مختصر النافع. به‌ اهتمام‌ محمدتقي‌ دانش‌پژوه‌. تهران: مركز انتشارات‌ علمي‌ و فرهنگي.

ـ موسوي‌ بجنوردي‌، سيد محمد. (1380). مجموعه‌ مقالات‌ فقهي‌، حقوقي، فلسفي، اجتماعي‌. تهران: مؤسسه‌ چاپ‌ و نشر عروج‌.

ـ مهريزي‌، مهدي. (1379). فقه‌ پژوهي‌. تهران: سازمان‌ و چاپ‌ و انتشارات‌ وزارت‌ فرهنگ‌ و ارشاد اسلامي‌.

ـ نجفي، محمد حسن. جواهر الكلام. به تحقيق عباس قوچاني. بيروت: دار احياء التراث العربي.

- Bowker, John, The Oxford Dictionary of World Religions, Oxford University Press, 1999, New York.