اخلاق و اقتصاد
علم اقتصاد با این ادعا آغاز مىگردد که در یک جامعه بزرگ، دستورات اخلاقى نمىتواند تنظیمکننده رفتار اجتماعى افراد و ایجادکننده نظمى قابل پیشبینى باشد، حال آنکه با اصل قراردادن رفتار مبتنى بر نفع شخصى، رفتار اجتماعى افراد، نظمى معین و قابل پیشبینى پیدا مىکند. مضمون علم اقتصاد در واقع، توضیح چگونگى پیدایش ساختار و عملکرد این نظم است. بنابراین، هر کوششى که به قصد اصلاح علم اقتصاد، بخواهد دستورات اخلاقى را اصل رفتارى انسانها قرار دهد، در واقع علم اقتصاد را اصلاح نمىکند، بلکه آن را از ریشه نفى مىکند.
اولا: صرف تعقیب نفع شخصى، عملى خلاف موازین اخلاقى نیست، مگر اینکه تابع کانت (1) باشیم.
ثانیا: این ادعا اشکال اساسى روششناختى و معرفتى دارد. چرا که جهان علم، و از آن میان علم اقتصاد، جهان تئورىهاست و طرح تئورىها هم در قالب مدل صورت مىگیرد و ساخت مدل یا به صورت قیاسى استیا استقرایى؛ و هر دو روش، مبتنى بر پیشفرض معرفتشناختى است. آیا به جهان و رویدادهاى اقتصادى با ذهن خالى برخورد مىکنیم یا با ذهن پر؟ بنابر تئورى فانوسى در فلسفه علم، مشاهدات تابع فرضیههاست و مشاهده، توسط نظریه، هدایتشده و آن را پیشفرض مىکند. (2) به عبارت دیگر، همه مشاهدات گرانبار از تئورى، (Theory - Loaden) هستند. پس جهانى که ما مشاهده مىکنیم مطابق تئورىها و تفسیرهاى تئوریک خود ماست. در مقابل این نظریه (تئورى فانوسى)، تئورى کشکولى در علم را داریم که به سابقیت (سابق بودن) مشاهدات بر نظریهها معتقد است.
آیا تئورىها در اقتصاد مبتنى بر روشهاى قیاسى نیست و آیا این انسان اقتصادى عقلایى، مجرد پیشفرض نمىباشد (آیا نمىتوان انسان دکارتى را در چنین انسانى مشاهده کرد، در مقابل انسان پاولوف)؟ این درست است که ارزشها و هدفهاى اقتصادى اعلام شده، در تضاد با واقعیات است؛ ولى این تضاد باعث نمىشود که مفاهیم ارزشى نهفته در واژهها را هم فراموش کنیم. بهینگى پارتو را در اقتصاد رفاه در نظر بیاورید؛ وضعیت اجتماعى را بهینه، به معناى پارتو، مىگویند اگر و تنها اگر فایده هیچ فردى نتواند زیاد شود مگر آنکه به نقصان فایده دیگرى منجر گردد. رسیدن به چنین وضع بهینهاى، موفقیتى بسیار محدود به شمار مىرود و به خودى خود، ضامن نتایجشاهکارى نیست. یک وضعیت مىتواند بهینه پارتو باشد، در حالى که در آن برخى انسانها در فقر کامل به سر برند و بعضى دیگر غرق در تجملات باشند؛ و نتوان وضع فقرا را بهبود بخشید مگر آنکه به تجمل اغنیا دست زده شود. بهینگى پارتو مىتواند واقعا حاوى اندیشهاى جهنمى باشد. (3)
افزون بر این، مفاهیم ارزشى بر پنج دسته قابل تقسیماند:
1. مفاهیم ارزشى اخلاقى: خوب، بد، درست، نادرست، باید، نباید، وظیفه، مسئولیت، فضیلت، رذیلت.
2. مفاهیم ارزشى حقوقى: عدالت، ظلم، سرقت، مالکیت و....
3. مفاهیم ارزشى دینى و مذهبى: احکام خمسه (وجوب، حرمت، کراهت، استحباب، اباحه) که به افعال انسان تعلق مىگیرد. حلال و حرام و نجس و پاک که به اشیاء تعلق مىگیرد.
4. مفاهیم ارزشى زیباشناختى؛ که در تمامى شاخههاى هنر کاربرد دارند و مهمترین آنها عبارتند از: زیبا، زشت، شکوه، فخامت، باصفا، دلگیر، بىروح و....
این چهار دسته از مفاهیم کم و بیش در اقتصاد دخالت دارند. و اما قسم پنجم، مفاهیم ارزشى اقتصادى است. والتر استیس گفته است نو، کهنه، گران و ارزان مفاهیم ارزشى اقتصادىاند؛ البته برخى این مفاهیم را از مفاهیم ارزش زیباشناختى دانستهاند. انصاف این است که مفاهیم ارزشى اقتصادى بیش از مواردى است که استیس مطرح کرده است. این مفاهیم شامل مفاهیمى هستند که داراى بار ارزشى (چه مثبت و چه منفى) مىباشند.
تاثیر دین در اقتصاد
دین از سه ناحیه مىتواند در اقتصاد تاثیر بگذارد.
1) از طریق مفاهیم؛ بدین صورت که مفاهیم پیش فرض شده در مدلها را جابهجا کرده، با طرح انسان اقتصادى خود، الگوهاى مصرف و تولید و توزیع را دگرگون سازد. نظر به اینکه ساخت مدلها در اقتصاد، نوعا به صورت قیاسى است، امکان تاثیرگذارى آن به لحاظ معرفتى ممکن مىشود.
2) از طریق نهادها و سازمانهاى اقتصاد؛ امروزه توضیح و تبیین نظامهاى اقتصادى بر مبناى تاثیرگذارى آنها بر روى نهادها و سازمانها قابل بررسى است. تعمیمهاى وبر و تاونى، (Tawney) در باب نقش اصلاح پروتستانى در توسعه سرمایهدارى، مجادلاتى برانگیخته است که تا به امروز ادامه دارد. (4) به باور وبر، «یکى از عناصر بنیادى روح سرمایهدارى جدید، بلکه همه فرهنگ جدید، یعنى شیوه زندگى عقلانى بر مبناى ایده شغل به عنوان تکلیف، [Beruf]، از روحیه ریاضتکشى مسیحیت زاده شد». (5)
درباره مبناى فرهنگى تمدن اسلام نیز تحقیقاتى صورت مىگیرد که نشان مىدهد چگونه در قرن چهارم هجرى، جهان اسلام با فرهنگ دینى، شاهد تمدن شگرفى گردید. سازگارى دین و دنیا در اسلام و عقلانیت دینى آن دوران و نقش اقتصاد شهرى و بازار در آن دوره، جاى تحلیل دارد. درباره پیشرفت اقتصادى ژاپن، گروهى از تحلیلگران، نقش مذهب کنفوسیوس را اساسى مىدانند. چرا که براساس یک تحلیل از مذهب کنفوسیوس «کار گروهى مقدس مىگردد». (6) جامعهشناسان دین، گروههاى دینى فراوانى را در آسیا مطالعه کردهاند تا دریابند که آیا میان تاکید این گروهها بر اهمیت دینى کار و میان تاکید پروتستانهاى اولیه شباهتى وجود دارد یا نه! (7)
3) از طریق ارزشها؛ برخى از اقتصاددانان، اصول موضوعه یک نظام اقتصادى را عدالت اقتصادى، آزادى، مالکیت، حقوق، عوامل تولید و نظام مصرفى ایدهآل ذکر کردهاند. پرواضح است که این اصول، بسته به نوع نظام و نحوه نگرش به آن، مىتواند به گونهاى خاص طراحى شود و ارزشى بودن برخى از این اصول، جاى تردید ندارد. قبل از پرداختن به موضوع عدالتبه عنوان یک موضوع ارزشى، لازم است مفهوم ارزش به گونهاى مستقل بررسى شود و سپس جایگاه ارزشى نظام اقتصادى اسلام تبیین گردد.
ارزش
تجربه انسان در زندگى به دو گونه است: تجربه علمى و تجربه ارزشى. تجربه علمى در علوم، مورد بحث قرار مىگیرد. اما در توضیح تجربه ارزشى، متفکران عاجز ماندهاند که آیا این هم، مثل علم، واقعیتى را نشان مىدهد یا نه.
در مورد ارزش، این نزاع وجود دارد که آیا عینى استیا ذهنى (نزاع عینىگرایان و ذهنىگرایان). عینىگرایان مىگویند گزارهها و جملات ارزشى مثل جملات علمىاند. معمولا دیدگاه اسلامى به نظریه عینىگرایان گرایش پیدا کرده است. به همین دلیل دیدگاه اسلامى را دیدگاه رئالیستى نیز نامیدهاند.
اگر در مورد ارزشها مبناى عینىگرایان را قبول کنیم اقتصاد را باید در چارچوبى طراحى کنیم که رئالیستى باشد. باید بگوییم خداوند در چارچوب قواعد اخلاقى عمل مىکند؛ یعنى همانطور که کار غیرمنطقى انجام نمىدهد، کار غیراخلاقى نیز از او سرنمىزند و نیز باید چارچوب عدالت را به عنوان پایه نظام اقتصاد اسلامى طبق الگوى رئالیستى طراحى نمود. اگر قراردادى باشیم این نظریه در عرف و قراردادها پىجویى خواهد شد، ولى در اقتصاد تاثیر چندانى نخواهد گذاشت.
مطابق مبناى رئالیستى، گفته شده است که احکام و قواعد فقهى تابع ملاکات نفسالامرى هستند؛ یعنى وراى احکام، واقعیتهایى هستند که اخلاق را تعیین مىکنند. خلاصه اینکه، اخلاق جعلى نیستبلکه کشفى است؛ و به عبارتى، اخلاق discovery است نه invention چون رئالیست هستیم ارزشها را عینى مىدانیم.
دین در اخلاق چهار نوع نقش ایفا مىتواند کرد:
1. ممکن است در تعریف مفاهیم اخلاقى (خوب، بد، درست، نادرست، باید، نباید، وظیفه، فضیلت و رذیلت) از پیش فرضها و گزارههاى دینى استفاده شود.
2. ممکن است پیش فرضها و گزارههاى دینى موجب اتصاف افعال به محمولات اخلاقى شوند.
3. ممکن است دین در شناسایى مصادیق ارزشهاى اخلاقى آدمى را یارى کند.
4. ممکن است دین ضامن اجراى احکام اخلاقى شود.
در بخش کلام، باب ملاک، منوط به پذیرش حسن و قبح عقلى و عقیده به وجود مصلحت در نفس افعال و در وراى احکام (نه فقط در خود احکام) است. مصلحت و مفسدهاى که در وراى احکام شرعى نهفته است و موجب صدور احکام شرعى مىشود، همان است که «علتحکم» نام گرفته است و وجود یا عدم حکم، دایرمدار آن است. اما فواید و نتایجى که بر حکم مترتب استیا از حکم انتظار مىرود، از سنخ حکمتحکم است و حکم دایرمدار آن نیست. چرا که ممکن است از دید ما چیزى وسیله حصول همان فواید باشد، اما شارع نخواسته که با هر وسیلهاى به آن اهداف دستیازد و آن طریق خاص براى او موضوعیت داشته باشد؛ مانند حکمت امنیت و احترام اموال مشروع اشخاص که منجر به وسعت معیشت جامعه مىشود و حکمت قواعدى نظیر تسلیط (الناس مسلطون على اموالهم) و یا قاعده لاضرر و لاضرار و.... برخى از محققان، از این ملاکات به مقاصد شریعت تعبیر نمودهاند. به باور شاطبى در کتاب الموافقات «شرایع تنها براى مصالح عاجل و آجل با هم وضع شده است. » این نگرش همه معتزلیان و مورد پذیرش بیشتر فقیهان متاخر است.
برخلاف رازى که مىپندارد «احکام و افعال خداوند، هیچ هدفى ندارد و قابل تعلیل نیست»، شاطبى با استقراى احکام شریعتبه این یقین مىرسد که احکام شریعتبراى مصالح بندگان وضع شده است و این هدفدارى، در همه تفصیلات و جزئیات شریعت جریان دارد. او مىگوید: «از طریق استقرا روشن شده است که مقاصد ضرورى پنجتاست؛ به این شرح: حفظ دین، حفظ نفس، حفظ نسل، حفظ مال و حفظ عقل. » (8)
بارى در اخلاق، مفهوم تکلیف و وظیفه اصل است و بقیه مفاهیم اخلاقى از اینها ناشى مىشود. کانت مىگوید: اول تکلیف را مىفهمیم بعد سایر مفاهیم را.
مفاهیم اخلاقى به اعتبارى به الزامى (وظیفه، باید و نباید) و ارزشى (خوب و بد، درست و نادرست) تقسیم مىشوند. در اینکه کدام گروه اصلىاند و کدام فرعى، اختلاف است. وظیفهگرایان، (deontologists) مىگویند مفاهیم الزامى پایهاند و مفاهیم ارزشى از اینها گرفته مىشوند. کانت نیز بر این باور است که اول الزام را عقلا مىفهمیم و بعد، مفاهیم ارزشى را به آن نسبت مىدهیم. (9) اما سودگرایان، مثل همه غایتگرایان، (teleogists)، نظرى عکس نظر کانت دارند. آنها مىگویند اول مفاهیم ارزشى را مىفهمیم، بعد مفاهیم الزامى را. مىگویند اگر کارى زیاد خوب بود الزامى مىشود. (10)
در میان مسلمانان، هر دو گروه مزبور هوادار دارند؛ نظریه کانتبیشتر در میان اشعریان جارى است که وظیفهگرا هستند. آنها مىگویند هرچه خدا مىگوید همان عدالت است. اما معتزله، در هماهنگى با غایتگرایان، مىگویند الزام، همان شدت حسن است. به اعتقاد معتزله، ما خودمان عدالت را مىتوانیم بشناسیم. حتى خداوند نیز مقید است که در چارچوب عدالت عمل کند. بنابر این نظریه، دین به آنچه ذهنیت عمومى از عدالت مىفهمد و عادلانه مىداند، توصیه مىکند نه برعکس. در واقع، احکام و قواعد فقهى باید با ذهنیت عمومى تطبیق بکند. طبق این دیدگاه، از تفکر کلامى اشعرىگرى به تفکر عقلانى معتزلى کشیده مىشویم؛ پس عدالتیک بحث فرادینى است. یعنى آنچه را عادلانه هست دین مىگوید و نه اینکه آنچه دین مىگوید عادلانه باشد. به تعبیرى، عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات احکام. (11)
ادامه در ادامه مطلب
ادامه مطلب
