سيدعلى شفيعى
مقدمه


و آيا نه اين است كه در ازاى تاريخ، دشمنان على(ع) و مكتبش، هماره، با عدل و عدالت او، عملاً، در ستيز بوده و تحت هر عنوان و بهانه سياسى و اقتصادى و اجتماعى و ... با آن به مبارزه برمى خاسته اند كه اگر اين عدالت و همسانى و برابرى فراگير شود و يا مردم را بيدار سازد و آنان را در جهت احقاق حقوق مشروع و مقبولشان برانگيزاند، ديگر حناى استعمارگران و سلطه جويان و جباران روزگار، براى هميشه، بى رنگ خواهد شد؟

و آيا جز اين است كه حتى برخى از نزديك ترين كسان به على بن ابى طالب(ع) كه او را از همه بهتر مى شناختند و صدق و صفا و زهد و قناعت و حقيقت جويى و دنياستيزى و ديگر شايستگيهاى على(ع) را، كاملاً، لمس كرده بودند و حتى براى به خلافت رسيدن وى و بازگشت رهبرى اسلامى به او، قيام و اقدام كرده بودند، بالاخره، عدالت او را بر نتافتند و بر سر همين مدعا، با او به مقابله برخاستند تا آنجا كه شمشير بر او كشيدند؟

به هر حال، بايد به اين دريچه سرى كشيد و اين در را بايد كوبيد؛ زيرا، عاقبت، زين در، برون آيد سرى. اين، وظيفه اى است بر دوش همگان و گامى است در راه تحقيق و تحقق آن عدالت و اقدامى است براى كسب افتخار و مباهات بيشتر براى جامعه اسلامى و شيعى، آن هم در سال امام على(ع).

آرى، به روشنى مى توان دريافت و به جرأت مى توان گفت، تمامى مقامات و همگى مراتب و مراحل و كليه ابعاد و جوانب مورد توجه على(ع) و مورد بحث در حيات پرافتخار او، به يك حقيقت برمى گردد و آن، عدل و عدالت است، حتى مسايلى از قبيل سياست و اقتصاد و حكومت و امارت و بلكه مسايل مربوط به ماوراى طبيعت، همانند تقوا و اخلاق و عبادات، همه و همه، به ضرورتِ احقاق حق و احياى عدالت و اقامه قسط و عدل در جامعه برمى گردد.

ثابت كننده اين ادعا و دليل صدق اين مدعا، مراجعه عميق و همه جانبه و مرتبط و فراگير به دويست و سى و نه خطبه و هفتاد و هشت نامه و چهارصد و هفتاد و دو كلمه قصار موجود در نهج البلاغه و شانزده هزار كلمه حكمت در غررالحكم آمدى و صد و پنجاه و يك مناجات و دعاى موجود در صحيفه علويه و ديگر كلمات و افاضات صادره ازآن امام عظيم الشأن است.

ما، در اين مقاله، تنها، به روشن ترين موارد آنها اشاره مى كنيم؛ زيرا، تتبع كامل در همان هفتاد مورد مشتقات ماده «عدالت» در سراسر نهج البلاغه هم، به درازا مى انجامد تا چه رسد به غور و بررسى گسترده در مصادر و مدارك اسلامى مشتمل بر سخنان على(ع)، گذشته از آنكه ورود محققانه در عمق كلمات اميرالمؤمنين ـ كه فوق كلام مخلوق و دونِ كلام خالق است ـ در صلاحيت ارباب دقت و تحقيق و خداوندان عقل و علم و تحليل است كه البته آنان، به قدر وسع خود، از عهده اين مهم برخواهند آمد.><
مفهوم عدل

پيش از آنكه مصداق واقعى عدل را بيابيم، ضرورى است مفهوم حقيقى عدل را بفهميم.

عدل، به معناى «برابرى و همسانى و همسويى» است. در اين مورد، دو نكته اساسى، در خور توجه است.

يكم، آنكه عدل، از لغاتى است كه مفهوم آن، بيشتر، از ضد آن به دست مى آيد، لذا دانشمندانِ لغت شناس، چنين گفته اند: «العدل نقيض الجور».[1]

از كلمه (نقيض) استفاده مى شود كه عدل و جور، ثالثى ندارند، لهذا نقيضين هستند كه هم اجتماع و هم ارتفاع آنها با همديگر، منتفى است و هر كدام كه نباشد، آن ديگرى موجود خواهد بود.

دوم، آنكه چنين به نظر مى رسد كه در ميان الفاظى كه داراى معناى لغوى و عرفى اند، عدل، لفظى است كه هر دو معناى لغوى و عرفى آن، بسيار نزديك به يكديگر است و از هر يك، به سهولت مى توان به ديگرى دست يافت.

اين، خود، دليل آن است كه عدل، نفياً و اثباتاً، با افكار و اعمال و احوال مردم، ارتباط مستقيم دارد، به گونه اى كه به سادگى، معناى لغوى آن براى مردم معلوم و مفهوم است و آن معنا، براى آنان، طورى تداعى مى شود كه نيازى به جعل معناى ديگر، چه به اشتراك لفظى و چه معنوى، نيست، لهذا عرف، از اين واژه (عدل) همان را مى فهمد كه لغت وضع كرده است.

اين، حاكى از ضرورت توجه به اين لفظ مقدس و سعى در اجراى آن در مجالات گوناگون زندگى است. نيز اين را مى فهماند كه اگر با تمايلات و خواسته ها و انتظارات و توجيهات گوناگونِ كسانى مطابقت و موافقت نداشته باشد، با فطرت پاك و غريزه هاى صحيح و سالم انسانى، انسجام تمام و سازش تمام دارد، و همه كس، با عقل سليم و ذوق صحيح و فطرت خداداد خويش، عدل را مى ستايد و آن را ارج مى نهد.

آنچه را كه نمى توان به سادگى از آن گذشت، اين است كه در رابطه با شناخت معنا و مفهوم عدل و عدالت، بايد ميان «تفاوت» و «تبعيض» فرق گذاشت؛ چه، تبعيض، منافى عدالت است و تفاوت، موافق آن.

دو كارگر كه هر دو، به مدت هشت ساعت، كار يكسان كرده اند و از هر جهت، مساويند، اگر به يكى، هشتصد تومان مزد داده شود و به ديگرى كمتر از آن، اين، تبعيض و جور است و از عدالت به دور، اما اگر به يكى كه هشت ساعت كار كرده، مزد بيشترى بدهند تا به آن كه كمتر كار كرده است، اين، تفاوت بوده و نافى عدالت نيست، بلكه خود، مصداقى از عدل و قسط به شمار مى رود، بلكه در اينجا، اگر به هر دو مزد مساوى بدهند، ظلم و جور كرده اند.

پس، عدل، آن است كه كسى را از حدّ واقعى استحقاقش، كمتر ندهند و اگر بيشتر از ارزش كارش به او مزدى داده شود، اين، لطف و تفضل خواهد بود كه امام على(ع) خود فرمود:

«العدلُ الإنصافُ، و الإحسانُ التفضُّلُ».[2]

اين عنوان احسان و تفضل، تبديل به جور و ستم خواهد گرديد آنجا كه اين بيشترى را به كسى بپردازند كه با فرد ديگرى يكسان كار كرده، اما آن فرد ديگر را محروم گزارند، مگر آنكه ازسمت و سوى ديگر، جهت رجحانى در آن و يا جهتِ مرجوحى در اين باشد كه باز هم به تفاوت بازگشت دارد.

با اين وضع و حال است كه بسيار كسان، اين حقايق را برنمى تابند و آه و ناله سر مى دهند و با عذرها و بهانه هاى گوناگون، و حتى به ظاهر مذهبى، فرياد و فغان برمى آورند و يا به توجيه و تأويل مى پردازند.

خليفه دوم، حقوق مهاجران را در حدود پنجاه درصد بيش از سهم انصار قرار داد. شايد، تنها، به بهانه اسبقيت در اسلام چنان كرده باشد كه اگر چنين باشد، مى بايست حقوق هر سابق، بر لاحق، افزايش داشته باشد، نه فقط مهاجر بر انصار.

گويند: اختلاف طبقاتى در اسلام ـ كه از اهم نمونه هاى بى عدالتى است ـ از همين جريان آغاز گرديد. معاوية بن ابى سفيان نيز با الهام گرفتن ـ و يا دستور يافتن ـ از همين خط و مشى، حقوق عرب بر عجم و آزادگان را بر بردگان افزونى داد.

على(ع) با رسيدن به خلافت، از بيت المال، به هر مسلمان، در هر رشته و رده و رسته و نژادى كه بود، سه درهم تحويل داد و خود نيز كه خليفه مسلمانان و والى جامعه اسلامى بود، سه درهم برداشت.

تاريخ، به ياد دارد و به يادگار گذارده كه على(ع) هنگامى كه مسؤوليت اداره بيت المال را به عمار بن ياسر و ابوالهيثم بن التيهان واگذار كرد، به آنان، كتباً ابلاغ كرد كه عربى و قرشى و انصارى و عجمى و تمام كسانى كه جزء حوزه اسلام هستند، از هر قبيله و نژادى كه باشند، همه و همه، با هم برابر و مساويند.

سهل بن حنيف، غلام سياهى را به محضر آن حضرت آورد، گفت: «به اين، چه اندازه مى دهى؟». على(ع) به سهل فرمود: «تو، خود، چه اندازه گرفته اى؟». پاسخ داد: «سه دينار مطابق آنچه ديگران گرفته اند.» امام فرمود: «غلام او را نيز همانند خودش، سه دينار بدهيد.»[3]

على(ع) خود و خاندان خود را، بر ديگر مسلمانان برترى نداد. وقتى خواهر مكرمه اش، اُمّ هانى، به خدمت او رفت، حضرت دستور داد كه بيست درهم به وى بپردازند. ام هانى بازگشت و از كنيزك عجمى خود پرسيد: «عطاى على(ع) به تو، چه اندازه بود؟». او پاسخ داد: «بيست درهم». ام هانى، با خشم، و به عنوان اعتراض و انتقاد از اين مساوات، به نزد برادر بازگشت. امام(ع) فرمود:

«باز گرد! خداى تو را رحمت كند! ما، در كتاب خدا، برترى و رجحانى براى اسماعيل بر اسحاق نيافتيم.»[4]

آرى، او، خود، فرمود: «لأسوينَّ بين الأسود و الأحمر.» برادرش عقيل برخاست، گفت: «آيا مرا با يكى از سياهان مدينه مساوى قرار مى دهى؟». امام به عقيل فرمود:

«بنشين! خداى تو را رحمت كند! آيا جز تو، كسى نبود سخن گويد؟ تو، چه رجحانى بر ديگران دارى، رجحان، فقط، در سابقه و تقواست (كه آن هم با پول، قابل مقابله و معاوضه نيست.»[5]

آنچه گفته شد، هر چند قابل تحليل و تقسيم بر جهات و جوانب متعددى است، لكن براى تفسير مفهوم عدل و عدالت واقعى و تبيين مصداق حقيقى آن، بسى رسا و گويا است.

آرى، اين، همان عدالت در جامعه و فرد است كه امام على(ع) بدان معروف و شهره آفاق است و اين، همان عدالت است كه على(ع) هرگز به اندازه خردلى از آن عدول نكرد و اين، همان عدالتى است كه نص و روح قرآن و سنت، بدان ناطق است و اين، همان عدالت است كه نزديكترين چيز به تقواست: «اعدلوا هو أقرب للتقوى»[6] و بالاخره، اين، همان عدالت است كه على(ع) بر سر آن خون داد و جان داد، اما هرگز، آن را ترك نكرد.
ضرورت عدالت

امام دادگران، به حق، معتقد است كه عدل و داد، اهم ضرورات، بلكه نظام بخش زندگانى افراد و جامعه هاست و او، اگر خلافت را پذيرفت، جز احياى عدالت دادگرى و بسط قسط و عدل و احقاق حقوق و اقامه حدود و حمايت از مظلومان و مستضعفان و مقابله با طغيان گران و زورگويان، هدف و مقصدى نداشت، چنان كه از سراسر كلمات و سخنان و مكتوبات وى آشكار و از سراسر حالات و رفتار و برخوردها و ارتباطات وى مشهود و محسوس است.

على(ع) مى گويد:

«إنَّ في العدل سعة و مَنْ ضاق عليه العدل فالجور عليه أضيق».[7]

حركت كردن و نفس كشيدن، تنها، در چهارچوب عدل و داد ميسور است، تا هم آزاديها و اختيارات انسانى، محفوظ و پايدار بماند و هم نظام قوانين و مقررات شخصى و جمعى مردم رعايت و ملحوظ گردد. آن كس كه از محدوده عدل، احساس تنگى كند و نتواند خود را با اصول عدالت تطبيق دهد، بداند كه تنگناى ظلم و جور، شديدتر و خفقان آورتر است.

اين بينش علوى، شايد از بينش بسيار كسان، متفاوت و متمايز است؛ چرا كه دگران، گشايش و رفاه را در عدم التزام كامل به قانون و گشاده طلبى و نفع پرستى و سودجويى مى بينند و قانون و عدالت را موجب ضيق و تنگنا، لكن على(ع) كاملاً، مخالف اين مى انديشد. او، هيچ گاه، افراد را، جداى از جامعه و حقوق آن نمى نگرد و دنيا را جز به عنوان گذرگاهى جهت رسيدن به زندگانى ابدى و پايدار نمى بيند. او چنين است كه خود مى گويد:

«كيف اظلم احداً لنفسٍ يُسرِعُ إلى البِلى قُفولُها و يَطُولُ في الثرى حُلُولُها؛[8]

چگونه ظلم و ستم بر دگران را روا بدارم، به خاطر موجودى ضعيف كه با سرعت، به سوى كهنگى و فرسودگى پيش مى رود، اما قرنها و زمانهاى طولانى و مدتهاى مديد، در اعماق خاك تيره قبر، باقى مى ماند و به سر مى برد؟»

امام متقيان(ع) عدل و دادش، نه تنها در ابعاد قضايى او تجلى داشت، بلكه او، همه كس و همه چيز را، از جمله حكمرانى و فرمانروايى، تنها، براى اقامه حق و دفع باطل و رفع جور و ستم مى خواست. او، به همه كس (از نزديكترين كسان خود، مانند حسن و حسين و زينب و ام كلثوم و عقيل و عباس و دگران) تا دورترين افراد و دورترين جاها ـ كه مرزهاى جغرافيايى خلافتش اقتضاء مى كرد ـ از ديده عدل و راستى و حق و تكليف و ايصال حقوق و دفع ستم مى نگريست تا مبادا كوچكترين خللى به چهارچوب عدالت وارد آيد كه آن كوچكترين را، در حكومت خود، بزرگترين عيب و عار مى دانست: «و لعل بالحجاز أو اليمامة من لا طمع له في القرص و لا عهد له بالشبع.»[9]
اقامه عدل، فريضه اى الهى

هرگز گمان نبريم كه عدالت و اعتدال، چيزى است كه بايد به انتظار فرا رسيدنش بود ـ همچون وقت شرعى نماز كه بايد خود فرا رسد و قبل از آن، تكليفى به نماز نداريم ـ اگر چنين باشد، بسيارى از شرايط واجب كه بايد به تحصيل آنها برخاست، تبديل به شرايط وجوب مى گردند كه تحصيل آنها، واجب نيست مگر خود حاصل شوند.

اين سخن كه «تحصيل موضوع، واجب نيست»، حتى اگر به صورت مطلق، صحيح باشد، اما بى گمان، تمام موضوعات، اين چنين نخواهد بود، بلكه تحصيل و تأمين مسايل و قضايايى، از اهم فرايض و اوجب واجبات به شمار مى آيد. گسترش عدل و داد در جامعه، خود، مطلب و مطلوبى است كه يك جانب آن، تأسيس است و جانب ديگرش، ادامه و استمرار و تقويت و تحكيم، و همان گونه كه بقا و ابقاى آن ضرورى است، حدوث و ايجاد آن نيز فرض و واجب است.

اصولاً، عدالت، جز با دست و عمل و تبليغ و اجراى از سوى مردم، چگونه حاصل مى گردد؟ اينكه به انتظار عدالت بنشينيم تا از ثمراتش بهره ببريم، به معناى سلب مسؤوليت از خود و بر عهده ديگران گذاردن است و اين گمان باطل، در مورد شخصيت والايى مانند على بن ابى طالب(ع)، نه قابل تصور است و نه قابل تصديق. اين است كه او هم اقدام كننده است و هم ادامه دهنده، و هم پيشتاز است و هم همراه و همگام. پذيرش خلافت و حكومت، در منطق وى، همانا، گامى به سوى ايجاد و اجراى حق و عدالت در ميان جامعه اسلامى است:

«أما و الذي فلق الحبّة و برأ النسمة لولا حضورُ الحاضر و قيامُ الحجة بوجود الناصر و ما أخذ الله على العلماء أنْ لا يقارّوا على كظَّةِ ظالمٍ و لا سَغَبِ مظلومٍ، لألْقَيْتُ حبلَها على غاربها و لَسَقَيْتُ آخرها بكأسِ أوّلها، و لألْفَيْتُم دُنياكم هذه أهون عندي من عَفْطَةِ عَنْزٍ.»[10]

على(ع) به خاطر حضور قرآن و لزوم حاضر نگه داشتن آن در صحنه و به ملاحظه وجود حجتِ تمام شده (تجمع و مطالبه ياران و اصحاب) و به منظور ايفاى آن تعهد تكوينى و تشريعى كه خداوند بر عهده مسؤولان جامعه و بر ذمه آگاهان و عالِمان به اوضاع و جريانها قرار داده است، خلافت را مى پذيرد و مطالبه بيعت را اجابت مى كند و به فرياد و ناله مردم محروم و ستمديده، پاسخ مثبت مى دهد و پاى به جلو مى گذارد و براى بيعت مردم، دست از آستين خارج مى كند تا اسلام را بر پايه عدالت واقعى، استوار سازد و مجتمع اسلامى را از رحيق عدل و داد خود سيراب سازد و بر پايه بينش و بصيرت خود ـ كه برگرفته از كتاب خدا و سنت رسول الله(ص) است و نه بر اساس تبعيت از دگران و خط مشى انحرافى آنان ـ عمل كند، هرچند همين اقدام، مى توانست از بخشى عظيم از زهد و اِعراض از دنيا و بى رغبتى او به خلافت را بپوشاند ـ كه خوشبختانه نپوشانيد ـ و اگر اين هدف مقدس و انگيزه ارزشمند نبود، آنگاه مردم، به گفته خودش، مى ديدند كه او، چه اندازه به دنيا، بى رغبت و بى اعتناست و به خوبى در مى يافتند كه دنيا، در چشم فرزند ابى طالب، بى ارزش تر از يك عطسه بز است.
رابطه عدالت و تقوا

در صفحات پيشين، اشاره شد كه رسيده ترين ميوه عدالت، تقواست. تقوا، عدالت مى آفريند و عدالت، تقوا را به ارمغان مى آورد. و اين سخن، صحيح و دور از گزافه گويى است: چه، اولاً تصور آن، موجب تصديق آن و ثانياً، خداوند در كتاب خود فرمود: «اعدلوا هو أقرب للتقوى»[11] رهبر عدالت و راستى، على(ع) نيز در گفتار خود چنين آورده:

«قد ألزم نَفْسَهُ العدلَ فكان أوّلَ عَدْلِهِ نَفْيُ الهوى عن نفسه».[12]

اين سخن علوى، اگرچه پيرامون عالِمان الهى بوده، لكن بديهى است كه اختصاص به آنان ندارد، بلكه هر كه مى خواهد به حُليه عدل و داد آراسته شود و اين جامه را بر تن كند، مى بايست هوا و هوسهاى گوناگون را از خود دور كند؛ زيرا لازمه عدل، در بسيارى از جاها، نفى هوا و هوس و احياناً دفع ترجيح خود بر دگران است.

پس، نه كسى با داشتن تقوا به معنى واقعى و صحيح، بدون عدالت مى ماند و نه كسى بدون عدالت، مى تواند متقى باشد. و اين مدعا همچنان كه در مورد فرد، سارى و جارى است، در باره جامعه نيز هست. به گونه اى كه نياز به بحث ندارد. پس، شگفتى ندارد كه خداوندِ عدالت على(ع) سوگند ياد كند:

«و أيمُ اللهِ! لَأُنْصِفَنَّ المظلومَ من ظالمِهِ و لأقُودَنَّ الظالمَ بِخَزامتِهِ حتّى أُورِدَهُ مَنْهَلَ الحقَّ و إنْ كانَ كارهاً.»[13]

و قاطعانه سوگند ياد كند:

«والله! لو وجدتُه تزوج به النساء و مُلِكَ به الإماء لرددتُه.»[14]

در اين كلام علوى، ابتدا، به نظر مى رسد كه بر خلاف مبانى حقوقى، قانون، عطف بر ما سبق شده است لكن با توجه به سه نكته زير معلوم مى شود كه رويه قبل، قانون الهى نبوده است:

1ـ عملكرد خلفاى پيشين، بخصوص عثمان بن عفان ـ كه سخن مولا(ع) بيشترين اشارت را به اَعمال او دارد ـ نه قانون بود و نه بى قانونى، تا اصل برائت و يا عدم عطف قانون بر ما سبق، آنها را فرا گيرد، بلكه قانونهاى خلاف عقل و شريعت بود كه مى بايست به هر وسيله، از ادامه اجراى آن جلوگيرى شود، جاعل و مجرى آن، نيز شخص و مقام بوده باشد.

2ـ سخن امام(ع) حكم خدا و قانون الهى است، لهذا بر همه كس و همه چيز مقدم است، بخصوص آنكه قبلاً به وسيله كتاب خدا و سنت رسول الله(ص) به جامعه ابلاغ شده است، لذا مجالى براى مسأله عطف قانون بر ما سبق وجود ندارد.

3ـ قوانين اعتبارى و قراردادى، اشكالى ندارد كه از طرف قانونگذار، بر ما سبق عطف گردد و اينجاست كه مسايل اعتبارى از امور تكوينى، متفاوت خواهد بود. جاى بحث تحليلى و اجتهادى اين مسأله، به مكان و مجال ديگر موكول است.

در اين سه نكته و ديگر دقايق كلام على(ع) و مطالعه حالات و رفتار او، اين حقيقت به دست مى آيد كه امام(ع) عزمش بر آن است كه مردم حركت كنند و پيش بروند و تكامل يابند، اما به صورت صحيح و حساب شده، نه بى حساب و بالبداهه. حركت انسانى، در محدوده عدالت است كه اين نتايج را دارد، نه حركت حيوانى در محدوده جور و ستم، لذا حضرت فرمود:

«إنَّ في العدل سعة و مَنْ ضاق عليه العدل فالجور عليه أضيق.»[15]

على(ع) با بينش الهى خود، اجراى عدالت در جامعه را موجب ثبات و آرامش و باعث سعادت مى داند: «العدلُ سبيلُ الاستقرار و السعادة»،[16] لهذا هنگامى كه به او گفتند: «به گذشته، كارى نداشته باش و اجراى عدالت را از هم اكنون آغاز كن.»، پاسخ داد: «الحق قديم لايُبطله شي ءٌ».[17] اگر عدل، خوب است ـ كه هست ـ چرا گذشته را فراموش كرده و يا ناديده بگيريم و چرا آن را در محور عدالت نياورده، سايه راستى و درستى را بر آن نيفكنيم؟

اصلاح گذشته ها و ترميم خرابيها و اعاده حيثيتها و اقامه كجيها و افشاى نارواييها، جزء اصلى عدالت و يكى از دو پايه اساسى عدالت اجتماعى در حكومت علوى است.
عدالت اجتماعى، ايده و آرزوى حاكم عادل

در قاموس سياسى على(ع) هرچند عدالت، ركن ركين سياست اوست اما آن امام و رهبر بر حق، هرگز عدالت را به عنوان ابزارى در سياست خود به كار نگرفت و از آن استفاده ابزارى نكرد؛ زيرا گذشته از آنكه عدل و راستى، نمى تواند با سياسى كارى، به معناى متداول آن، اجرا گردد، اصولاً، در منطق علوى، هدف، وسيله را توجيه نمى كند و سياستِ «الغاية تبرّر الواسطة» جايگاهى ندارد.

على(ع) در عهدنامه اش به مالك اشتر مى نويسد:

«إنّ افضل قرة عين الولاة استقامةُ العدل في البلاد».[18]

مقايسه كنيم عدالت انوشيروان دادگر! را ـ كه به گفته گوينده اى، «آن انوشيروان كه عدل را به زنجير كشيده بود» ـ با عدالت على(ع). تاريخ پادشاهى انوشيروان، آكنده از خونريزى و ظلم و ستم و اِجحاف و تبعيض بر مردم است. او، با سياسى كارى تمام، جنايات و سياه كاريهاى خود را عدل و داد معرفى و با تبليغ، همه چيز را دگرگون كرد تا آنجا كه به ناحق، كلمه «عادل»، ملازم نام «انوشيروان» قرار گرفت،[19] اما عدالت امير مؤمنان(ع) تركيبى است از تقوا و رعايت محرومان و تقويت مستضعفان و نهايت اقتصاد در مأكل و ملبس و انواع ارزشهاى اخلاقى و اصول ارزشى، تا آنجا كه با صراحت مى فرمايد:

«إنَّ هذا المال ليس لي و لا لك و إنما هُو في ء للمسلمين و جلب أسيافهم. فإنْ شَرَكْتَهُمْ في حربهم، كانَ لك مثل حظّهم و إلاّ فجناة أيديهم لا تكون لغير أفواههم.»[20]

اين سخن على(ع) خطاب به عبدالله بن زمعه، از شيعيانش، است كه درخواست مالى مى كرد.

آيا اگر همين يك مورد ياد شده را، سردمداران سياست و اقتصاد، در سراسر كشورهاى اسلامى، نصب العين قرار مى دادند و آويزه گوش مى كردند، ستون فقرات سياست و عدالت، در پهنه گيتى، استقرار و استقامت نمى يافت؟ آرى دسترنج مسلمانان، نبايد در حلق دگران ريخته شود، لكن خود، از حق واقعيشان محروم مانند.
خويشاوندان على(ع) در زير چتر عدالت

پيشتر، نحوه برخورد امام مسلمانان با برادرش، عقيل، و خواهرش، ام هانى، و دوست و ارادتمندش، سهل بن حنيف، و ... را مرور كرديم. اكنون به مورد ديگر نگاه مى افكنيم تا على(ع) و عدل على(ع) را بيشتر و بهتر بشناسيم:

«... و الله رأيت عقيلاً و قد أمْلق حتى استماحني من بُرّكم صاعاً و رأيتُ صبيانه شُعْثَ الشعور غُبْرَ الألوانِ من فقرِهم، كأنّما سُوِّدَتْ وجوهُهم بالعِظْلِمِ ...»[21]

معمولاً، بسيارند كسانى كه با رسيدن به قدرت و امكانات، خويشاوندان و كسان و نزديكان خود را به سمتها و مناصب مختلف مى گذارند و دليل ـ و يا بهتر بگوييم، بهانه و توجيه ـ خود را بر اين اقدام، اين گونه مطرح مى كنند:

1ـ اطمينان به خويشاوندان، بيشتر از اطمينان به ديگران است و اينان، وفادارتر از ديگران هستند.

2ـ شكرانه بازوى توانا ـ بگرفتن دست ناتوان است

3ـ صله رحم، واجب شرعى است.

4ـ عيب و ننگ است كه نزديكان حاكم و والى و ... در اطراف چراغ به سر برند، امّا تاريك باشند.

5ـ مردم، چه خواهند گفت، اگر منِ صاحبِ قدرت، به اطرافيانم نرسم و خويشاوندان خود را درنيابم.

6ـ انسان، نبايد ناودان دورانداز باشد

و ...

اما حاكم اسلامى و خليفه مسلمانان اين گونه نيست. او، نه تنها اقوام و اقارب خود را به عنوان اينكه خويشاوندان او هستند، به سِمت و منصبى نمى گمارد، بلكه ترجيح آنان را بر ديگران هم روا نمى دارد.

عقيل بن ابى طالب، برادر پدرى و مادرى على(ع) است. وى، بيست سال از حضرت بزرگتر و از هر دو چشم نابينا و داراى عائله سنگينى است و مستمند و ناتوان است، اما حق و سهم خود و خانواده اش را از بيت المال دريافت داشته و ديگر سهمى ندارد و فقر و فاقه و درماندگى برابر عيال، او را از پاى درانداخته و به امام و برادر و تنها اميد خود مراجعه و فقط سه كيلو گندم از سهم مسلمانان تقاضا مى كند واين، در حالى است كه اولاد و كودكان عقيل، در شدت گرسنگى و فقر، با موهاى ژوليده و رنگهاى پريده و تار ـ كه گويى با نيل و رنگ آنان را كبود كرده اند، به سر مى برند. عقيل، خواهش و لابه مى كند و على(ع) گوش مى دهد تا كار به آنجا مى رسد كه امام(ع) براى تنبيه و عبرت عقيل، آهنى داغ مى كند و نزديك بدن او مى برد. عقيل نابينا، با احساس حرارت در نزديك بدن خود مى ترسد و جيغ مى كشد. امام به او مى فرمايد:

«أتَئِنُّ من حديدةٍ أحماها إنسانُها لِلَعْبِهِ و تَجُرُّني إلى نارٍ سَجَرَها جبّارُها لغضبه؟ أتَئِنُّ من الأذى و لا أئِنُّ من لَظىً؟[22]

اى عقيل! از يك آهن مختصرى كه داغ شده، مى نالى، لكن مرا مى كشانى به آتشى عظيم كه خداوند از خشم خود آفريده است؟ تو از يك آزار كوچك، مى نالى، اما من، از شراره هاى آتش خشم خداى ننالم؟»

كوتاه سخن اين است كه على(ع) حق و عدالت براى او مطرح است، نه برادرى و اخوت و هنگامى كه حاكم اسلام چنين باشد و منطق و گفتار او بدين سان، ديگران در هر شغل و موضعى، بايد حساب خود را داشته باشند و با بهانه ها و توجيهات گوناگون ـ كه به نمونه اى از آنها اشاره شد ـ فريفته نگردند.
حاكميت عدالت، محكوم بودن جور و ستم

على(ع) در سراسر سخنان و رهنمودهاى خود، بر ضرورت عدالت و اجراى آن ميان تمام افراد و اقشار جامعه اسلامى تأكيد مى كند و با تعبيرات و عبارات گوناگون، گاهى با لسان امر و فرمانِ مؤكد، مانند:

«استعمل العدل و احذر العسف و الحيف! فإنَّ العسف يعود بالجلاء و الحيف يدعو إلى السيف.»[23]

و زمانى با لحن آرام اما قاطع، مانند:

«و ليكن احب الأُمور إليك أوسطها في الحق و أعّمها في العدل و أجمعها لرضى الرعيّة؛ فإنَّ سخط العامة يجحف برضا الخاصة و إنَّ سخطَ الخاصة ليغتفر مع رضى العامة.»[24]

و هنگامى با جملات انشاييه، مانند:

«أيّها الناس! اعينوني على أنفسكم! و أيم الله! لأنصفنَّ المظلوم من ظالمه و لأقودَنَّ الظالمَ بخزامتِهِ حتى أورده منهل الحق و إنْ كان كارِهاً.».[25]

و زمانى با جمله هاى خبريه ـ كه مؤكدتر از جمله هاى انشاييه مى نمايد، مانند:

«العدل يضع الأمور مواضَعها و الجودُ يخرجها من جهتها و العدلُ سائِس عام و الجودُ عارض خاص فالعدلُ أشرفهما و أفضلهما.»[26]

و موقعى با آغاز از خود، مانند:

«الذليلُ عندي عزيز حتّى آخذ له الحق و القويُّ عندي ضعيفٌ حتّى آخذ الحق منه.»[27]

و زمانى خطاب به دگران و مخاطبان، مانند موارد و مواضع فراوان نهج البلاغه و غررالحكم و ... و گاهى با صراحت و وقتى با كنايه و استعاره و گاهى با سخن و مقال و گاهى با اَحوال و اَعمال، از عدالت دم مى زند و بر آن پاى مى فشرد تا همه بدانند و عمل كنند و حجت بر همه تمام باشد و نقطه ابهامى نماند.

عدالت فردى و اجتماعى هم از لحاظ افراد و كسان و هم از لحاظ مسايل و موارد، عام است و فراگير و شامل همه كس و همه چيز مى شود، لهذا همان گونه كه استقرا و استقصاى مبحث بى پايان «عدالت اجتماعى در حكومت علوى»، به سادگى ممكن نيست و بحث و تحليل را از جهات گوناگونى مى طلبد، اطاله كلام نيز سزاوار نيست و رعايت ادب و وقار، ايجاز و اختصار را مى جويد.
پىنوشت ها:
1 ـ العين، ج2، ص1154 ـ معجم مقاييس اللغه، ج4، ص247.
2 ـ نهج البلاغه، ترجمه و شرح فيض الاسلام، حكمت 231.
3 ـ بحارالانوار، ج40، ص107.
4 ـ همان، ص106.
5 ـ همان، ص107.
6 ـ مائده(5)، آيه 8.
7 ـ نهج البلاغه، ترجمه فيض الاسلام، خطبه 15.
8 ـ همان، خطبه 215.
9 ـ همان، نامه 45.
10 ـ همان، خطبه 3.
11 ـ مائده(5)، آيه 8.
12 ـ نهج البلاغه، خطبه 86.
13 ـ همان، خطبه 136.
14 ـ همان، خطبه 15.
15 ـ همان، خطبه 15.
16 ـ تصنيف نهج البلاغه، ص591.
17 ـ همان.
18 ـ نهج البلاغه، نامه 53.
19 ـ براى آشنايى بيشتر با اين حقيقتها و واقعيتها به لغت نامه دهخدا مراجعه شود.
20 ـ نهج البلاغه، خطبه 223.
21 ـ همان، خطبه 215.
22 ـ همان.
23 ـ همان، نامه 53.
24 ـ همان.
25 ـ همان، خطبه 136.
26 ـ همان، حكمت 429.
27 ـ همان، خطبه 37.

فصلنامه حكومت اسلامى شماره 17
محور : عدالت علوی

عبدالرضا احمدى

پيش گفتار

عدالت از مفاهيمى است كه شرافت و بزرگى آن، همه افراد بشر را به تحسين واداشته است. انسان از وقتى كه خود و جامعه را شناخته است، به ضرورت حضور ارجمند عدالت در زندگى، براى تعالى خود و اجتماع‏اش پى برده است. با آنكه كلمه «عدالت‏» داراى كاربردى فراگير است، مع‏الوصف تعريف آن داراى فراز و نشيب‏هايى است كه دستيابى به يك معناى متفق عليه را مشكل كرده است.

سعى ما در اين مقاله بر آن بوده است كه با آوردن چند تعريف ارايه شده براى عدالت، به تقسيم بندى آن بپردازيم و آنگاه به جايگاه عدالت در اسلام اشاره و ديدگاه امام على‏عليه السلام پيرامون اين موضوع را بررسى كنيم. همچنين در اين نوشتار تلاش كرده‏ايم، ميزان اعتناى امام به عدالت را از راه رفتار و گفتار آن حضرت به دست آوريم.

در اين بررسى عمده توجه خود را معطوف دوره حكومت امام نموده‏ايم، زيرا نهادى كه اصالتا عهده‏دار گسترش عدالت و جلوگيرى از بى عدالتى است، حكومت است. توجه به اين موضوعات مى‏تواند براى سياستمداران در جامعه اسلامى تذكرى باشد، تا با اقتدا به امام‏عليه السلام دين را بهتر بياموزند، چه اينكه آن امام، الگويى بى‏مانند براى حاكمان است و جامعه ما در تمامى حالات نيازمند اقتدا به آن حضرت است، تا شيوه حكمرانى در كشور به شيوه حكومت علوى نزديك‏تر گردد. والا اگر تشيع فقط به احساس و اعتقاد خلاصه شود، كمترين جلوه را از خود آشكار ساخته است. سؤالى كه اين نوشتار به دنبال يافتن پاسخى براى آن است، اين است كه از نگاه امام‏عليه السلام يك حكومت دينى و يا حكومت در جامعه دينداران چگونه بايد باشد تا ضمن توسعه رفاه، رفتارش نيز دينى باشد؟

پاسخى كه به اين سؤال داده مى‏شود به روشنى جايگاه عدالت را در قاموس فكرى و عملى امام‏عليه السلام مشخص مى‏سازد، زيرا اداره بهتر اجتماع و توسعه امنيت و رفاه در كنار دينى بودن حكومت، تنها با ملاك عدالت قابل سنجش است و از اين رو مدعاى ما در اين مقاله اين است كه در تجربه تاريخى حكومت على‏عليه السلام تمام توجه حكومت معطوف به گسترش عدالت اجتماعى بوده است و هيچ منفعت و مصلحت ديگرى، جايگزين عدالت نشده است.

مقايسه عدالت‏باساير مفاهيم اخلاقى

عدل و عدالت‏يكى از اساسى‏ترين مفاهيم در باب سخن از عقل عملى است، حكيمان با تقسيم عقل - به اعتبار مدركاتش - به دو قسم عقل نظرى و عقل عملى بر اين باورند كه دامنه عقل عملى محدود به چند مفهوم كلى، همچون: تحسين عدالت و علم و شجاعت و ناپسند شمردن ظلم است (1) .البته حق اين است كه علم و شجاعت نيز وقتى پسنديده‏اند كه مطابق عدالت‏باشند وگرنه علم آتش افكن و شجاعت مظلوم شكن نيز كم نبوده و نيست. و حتى مفهوم شريفى چون راستگويى وقتى قابل تحسين است كه بر طبق عدالت‏باشد وگرنه صداقتى كه به ويرانى و خونريزى بيانجامد ظلمى آشكار است كه هيچ ستايش عاقلانه‏اى را در خور نخواهد بود. با اين بيان مى‏توان گفت: عدالت مفهومى در عرض ساير مفاهيم اخلاقى نيست‏بلكه اساسا عدالت روشى است كه مى‏تواند سنگ محك تمام ارزش‏هاى ديگر و سنگ بناى تمامى ابعاد زندگانى انسانى باشد.

تعريف عدالت

تعريف عدالت تا حدودى پيچيده است. كلمه عدالت هميشه در كنار مفهوم «حق‏» است. حق امرى اعتبارى و زاييده اختصاص است (2) .انسان به جهت انسان بودن و در اجتماع بودنش اختصاصاتى دارد.

-البته خود مفهوم اختصاص نيز امرى اعتبارى است- كه آن اختصاصات منشا اعتبار مفهوم ديگرى به‏نام «حق‏» مى‏شود. اين مفهوم پايه‏اى است كه تعاريف عدالت‏بر آن بنياد نهاده شده است. در تعريف لغوى عدل آمده است:

«العدل: الانصاف و هو اعطاء المرء ماله و اخذ ما عليه‏» (3) ، عدل يعنى انصاف و اين كه به هر فرد آنچه اختصاص به او دارد بدهى و از او هر آنچه كه بايد گرفت‏بگيرى.

تعريف مختار مرحوم شهيد مطهرى رعايت‏حقوق افراد و عطا كردن حق هر ذى حق به او است. (4)

مرحوم علامه طباطبائى معناى اصلى عدالت را اقامه مساوات ميان امور مى‏داند. به اين بيان كه: «به هر امرى آنچه سزاوار ست‏بدهى، تا همه امور مساوى شود و هر يك در جاى خود كه مستحق آن است قرار گيرد». (5)

مخفى نماند در ديدگاه عالمان دينى كلمه «قسط‏» نيز همان معناى كلمه عدل را داراست و فرق خاصى بين اين دو نگذارده‏اند. مع الوصف در نگاه بعضى از دين پژوهان عدل رعايت استحقاق قانونى هر فرد، در مقابل نقشى است كه در اجتماع دارا مى‏باشد،

به عبارتى اعطاى حقوق به اندازه قرار دادهاى بسته شده. حال آنكه قسط، اعطا و رعايت‏حقوق واقعى فرد است كه ممكن است از ميزان قرار دادى بيشتر و يا كمتر باشد. (6)

برتراندراسل معتقد است عدالت عبارت از هر چيزى است كه اكثريت مردم آن را عادل بدانند ، از اين رو مى‏گويد:

براى فهم دقيق‏تر عدالت، بايد سنت‏ها و احساسات جامعه‏اى كه اين كلمه را در مورد آن به كار مى‏بريم، در نظر بگيريم (7) .البته با اين حساب كلمه عدالت تنها يك مشترك لفظى خواهد بود كه در جوامع مختلف و فرهنگهاى متفاوت داراى معنايى جداگانه است، در حالى كه ادعاى جهان شمول بودن معناى عدالت، ادعايى دور از واقع نيست.

در نهايت در بحث تعريف عدالت‏بايد گفت، عدم تبعيض و رعايت مساوات در اعطاى حقوق به دارندگان اختصاصات متساوى، اگر به عنوان تعريف عدالت پذيرفته نشود، لااقل يكى از لوازم اصلى عدالت است.

اقسام عدالت

در يك جمع بندى كلى، مى‏توان عدالت را به سه قسم عدالت اجتماعى، عدالت اقتصادى و عدالت‏سياسى تقسيم كرد. البته عدالت اجتماعى مفهوم عامى است و شامل انواع ديگر نيز مى‏شود، اما به جهت اهميت عدالت‏سياسى و اقتصادى دامنه عدالت اجتماعى را تضييق كرده‏ايم و آن دو را جداگانه ذكر كرده‏ايم.

الف) عدالت اجتماعى:

اين نوع عدالت‏بيشتر به حقوق فى نفسه انسان‏ها و حقوق مربوط به روابط افراد جامعه با يكديگر مربوط مى‏شود. تمام افراد جامعه، جداى از شخصيت‏حقوقى شان، در حقوقى كه عدالت اجتماعى بدانها تكيه دارد، برابرند. تكيه گاه عدالت اجتماعى نيز حقوقى است كه انسان‏ها به دليل انسان بودن و به دليل عضويت در اجتماع، از آنها برخوردارند. تساوى در حق حيات و تساوى در آزادى از مصاديق مهم عدالت اجتماعى اند. از اين رو تساوى در برابر قانون مى‏تواند شاخصه مهم عدالت اجتماعى محسوب شود.

ب) عدالت اقتصادى:

زمينه اين قسم از عدالت روابط افراد جامعه با امور اقتصادى هم چون كار و دستمزد و شغل است. حق برخوردارى از دستاوردهاى شخصى، استحقاق برابر در برخوردارى از منابع ملى و به طور خاص برخوردارى از بيت المال از مصاديق عدالت اقتصادى به شمار مى‏رود.

ج) عدالت‏سياسى:

عدالت‏سياسى همانگونه كه از نامش پيدا است در محيط سياسى نمود مى‏يابد، و مراد از آن حقوق متقابلى است كه والى و رعيت‏بر يكديگر دارند. در واقع عدالت‏سياسى محصول تساوى والى و رعيت در مقام اداى حقوق يكديگر است. بر اين اساس عدالت‏سياسى داراى دو عنصر است، يكى حقوق مردم بر حاكم و ديگرى حقوق حاكم بر مردم. از مؤلفه‏هاى دسته اول مى‏توان از تامين و اجراى عدالت اقتصادى و اجتماعى توسط حاكم و توجه به حق نظارت و كنترل مردم بر حاكم نام برد. از مؤلفه‏هاى دسته دوم مى‏توان اجراى دستورات حاكم، پرداختن ماليات‏هاى دولتى و به طور كلى تن دادن به قانون را ذكر كرد.

بالاخره مى‏توان از عدالت قضايى نيز نام برد كه بحث از آن متاخر از سه نوع گذشته است. عدالت قضايى وقتى جايى براى طرح دارد كه عدالت‏هاى سه گانه مذكور تحقق نيافته باشد و از اين مسير احيانا دعوا و تخاصمى ايجاد شده باشد كه در نتيجه، قاضى از راه قوه قهريه در مقام بازگرداندن آب رفته از جوى عدالت، به مسير عادى و طبيعى‏اش باشد.

همانطور كه گذشت، عدالت‏بر اساس مفهوم حق پايه ريزى شده است، با اين حساب مى‏توان تقسيم بندى ديگرى براى عدالت‏بر اساس انواع حقوق ذكر كرد:

1) حقوقى كه انسان بما هوانسان داراست. به دليل تساوى تام و تمام انسان‏ها در انسانيت، حقوق و اختصاصات انسانى آن‏ها نيز برابر است. عدالت مبتنى بر اين حقوق عبارت است از اعمال و اعطاء بالسويه اين حقوق به انسان‏ها.

2) حقوقى كه انسان به جهت عضويتش در اجتماع داراست، منشا اين حقوق اعتباراتى است كه عقلا براى اداره جامعه تاسيس مى‏كنند و نمونه بارز آن وضع قوانين است. عدالت مبتنى بر اين حقوق، اجراى بالسويه قانون است.

3) حقوقى كه افراد به دليل تلاش‏ها و اختصاصات فردى خود كسب مى‏كنند. همچون حق برخوردارى از محصول كار و تلاش، البته عدالت در اينجا ديگر اعطاى بالسويه نيست، بلكه اعطاى يك جانبه حقوق به صاحبان حقوق است.

جايگاه عدالت در اسلام

از افلاطون نقل شده است كه عدالت مادر همه فضايل اخلاقى است (8) .از اين رو بشر همواره عدالت را عزيز مى‏داشته است.

نياز به عدالت از دو جهت است: اول) از اين جهت كه زندگى اجتماعى در بشر تكامل يافته نيست و اين عدالت است كه هم راه تكامل را هموار مى‏سازد و هم در نهايت، مقصود اين تكامل است.

دوم) از اين جهت كه رفتار بشر تحت تاثير خواسته‏هاى درونى او است و اين خواسته‏ها با رعايت‏حقوق ديگران تطابق ندارد. بلكه غالبا در خلاف جهت آن است. با توجه به آنچه گذشت، روشن مى‏شود كه چرا اسلام كنترل فردى و كنترل اجتماعى را در راستاى تحقق عدالت، از اهداف اساسى دين بر شمرده است. عدل به مفهوم اجتماعى اش در قرآن هدف نبوت معرفى شده است «لقد ارسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط‏» (9)

«ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم، و با آن‏ها كتاب (آسمانى) و ميزان (شناسايى حق از باطل) نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند.»

و به مفهوم فردى‏اش مبناى معاد است «و نضع الموازين القسط ليوم القيامه‏» (10) . «ما ترازوى عدل را در روز قيامت‏برپا مى‏كنيم‏»

شهيد مطهرى در باب اهميت عدالت در اسلام مى‏گويد:

كلام اسلامى بيش از هر چيزى به مساله عدل پرداخت، فقه اسلامى قبل از هر چيزى مساله عدل برايش مطرح شد و در جهان سياست اسلامى بيش از هر كلمه‏اى، كلمه عدل به گوش مى‏خورد. (11) بعضى عالمان دينى معتقدند هيچ امرى در اسلام نيست مگر اينكه هدف آن تحقق عدالت در حيات اجتماعى بشر است. (12) در اعتقاد مؤمنان نيز، عدالت هم منشا احكام دينى است، هم مقتضاى آن‏ها و حكمى كه عادلانه نباشد، دينى نيست. (13)

هيچ قانونى در نظام اسلام نيست، مگر اين كه از عدل سرچشمه گرفته است. و عدالت در اسلام از اصولى است كه تخصيص بردار نيست. (14)

مرحوم شهيد مطهرى درباره رابطه بين ايمان و عدالت معتقد است: ايمان به خداوند زير بناى انديشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است و بهترين ضامن اجراى عدالت ايمان است. (15)

تنها اعتقاد به خداوند است كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤول مى‏سازد و افراد را صاحب حق مى‏كند و استيفاى حقوق را يك وظيفه شرعى معرفى مى‏كند. (16)

عدالت از ديدگاه امام على‏عليه السلام

اقامه قسط و عدل در ميان مردم طبق بيان قرآن كريم هدف بعثت انبيا بوده است و اين هدف بزرگ، تنها با قدرت و حكومت‏به دست آمدنى است (17) .

در اين راستا على‏عليه السلام نيز تنها هدف پذيرش حكومت را «احقاق حق‏» و «ابطال باطل‏» اعلام فرموده است (18) .در ديدگاه اميرالمؤمنين آن اصلى كه تعادل اجتماع را حفظ مى‏كند و همه را راضى و پيكر اجتماع را قرين سلامت و به روح اجتماع آرامش مى‏دهد عدالت است. (19)

حضرت در نامه‏اى به مالك اشتر نوشته است: «بهترين چشم روشنى واليان برقرارى عدل در شهرهايى است كه تحت‏حكومت آن‏ها است و (در نتيجه) ابراز مودت و علاقه رعيت‏به آن‏ها است. (20)

فردى از امام سؤال مى‏كند «عدالت‏» برتر است‏يا «جود»؟ امام مى‏فرمايد: «عدل جريان‏ها را در مجراى طبيعى خود قرار مى‏دهد و «جود» آن را از مجراى خود خارج مى‏سازد. «عدالت‏» قانون عام و مدبر و مديرى است كه شامل همه اجتماع مى‏شود حال آنكه «جود» اين گونه نيست. پس عدالت‏برتر است. (21)

اميرالمؤمنين‏عليه السلام به اين قانون عام اجتماع در حدى فراتر از ملاك‏هاى بشرى توجه دارند و آن را ميزانى خداوندى بر مى‏شمارند: «ان العدل ميزان الله الذى وضعه للخلق و نصبه لاقامة الحق‏». (22) اينك به طور جزيى‏تر به بررسى ديدگاه‏هاى امام عليه السلام در چهار مقوله عدالت اجتماعى، عدالت‏سياسى، عدالت اقتصادى و ظلم كه ضد عدالت است مى‏پردازيم:

عدالت اجتماعى: امام در دومين روز حكومت‏خود و در اولين سخنرانى، بعد از بيعت مردم از تساوى حقوق سخن مى‏گويند و مهاجرين و انصار را با مسلمانان متاخر و حتى تازه مسلمانان در حقوق و حدود برابر دانسته و مى‏فرمايند.

«مال از آن خداوند است و بين شما به تساوى تقسيم مى‏شود هيچ كس در اين تقسيم بر ديگران برترى ندارد و براى متقين در روز قيامت‏بهترين اجر و ثواب خواهد بود. خداوند دنيا را اجر و ثواب متقين قرار نداد». (23)

اين حركت امام از همان روز اول مقدمه ناسازگارى‏هاى كسانى را فراهم آورد كه به برترى‏ها و مزاياى شخصى خويش خوگرفته بودند. اينان نزد امام مى‏آمدند و با جسارت مى‏گفتند ما بزرگان قوم هستيم و امام در پاسخ مى‏فرمودند: «ذليل نزد من عزيز است تا حق او را از ظالم بگيرم و قوى نزد من ضعيف است تا حق مظلوم را از او بستانم‏». (24)

مخالفان مساوات:

براى ياران خيرانديش امام نيز گويى روشن بود كه مساله مساوات و برابرى منشا ابراز مخالفت‏ها و ايستادگى‏ها در برابر حكومت امام شده است. از اين رو از سر خيرخواهى از ايشان مى‏خواستند، در آن شرايط به خاطر مصلحت، موضوع مساوات را مسكوت بگذارد، امام در پاسخ مى‏فرمودند:

آيا از من مى‏خواهيد پيروزى را به قيمت‏ستمگرى و تبعيض درباره افراد تحت‏حكومتم به دست آورم؟!! سوگند به خدا تا دنيا دنيا است، چنين كارى نخواهم كرد. اگر همه اين اموال مال خود من بود. هرگز تبعيض روا نمى‏داشتم تا چه رسد به اينكه مال، مال خدا است (25) .

جالب است دانسته شود يكى از علل اساسى اعتراض طلحه و زبير به امام‏عليه السلام مساله تقسيم بيت‏المال بود. وقتى امام از آن‏ها علت ناسازگارى‏شان را پرسيد، گفتند: تو حق ما را در تقسيم بيت المال با غير ما مساوى قرار دادى! امام در پاسخ فرمودند: اين شيوه تقسيم رسول خداصلى الله عليه وآله بود كه حكم قرآن نيز همين گونه است و رسول خدا كسانى را كه در راه خدا با جان و مال جنگيده بودند در تقسيم بيت المال با ديگران مساوى قرار مى‏داد. (26)

اجراى تساوى درتقسيم‏بيت‏المال آن‏قدر براى مردم عرب غير منتظره بود كه حتى ام‏هانى خواهر اميرالمؤمنين‏عليه السلام وقتى متوجه شد كه سهم او از بيت‏المال برابر با سهم كنيز عجمى‏اش مقرر شده با عصبانيت نزد امام رفت و به او اعتراض كرد و امام نيز پاسخ داد كه در قرآن برترى عرب را بر عجم نديده است (27) .

عنايت‏خاص امام به مشكلات مردم

توجه امام به حقوقى كه كمتر به چشم جامعه آن زمان مى‏آمد، خود داستانى شيرين و دلنشين است. براى مثال در زمان حكومت آن حضرت، پير مردى با چشمانى نابينا به تكدى مشغول بود. امام از حال او پرسيد، گفتند:

مردى نصرانى است كه در جوانى در دواير حكومت مشغول خدمت‏بوده، امام سخت متاثر شده و فرمود:

در روزگار جوانى او را به كار گماشتيد و چون پيرو عاجز شد از حق خويش محرومش ساختيد، پس به خازن بيت المال دستور داد تا امور معيشت او را از صندوق دارايى عمومى بپردازند. (28) اين واقعه بازگوى توجه على‏عليه السلام به حقوق بازنشستگى يك شهروند مسيحى است.

اهميت‏حقوق بشرى در نظر اميرالمؤمنين‏عليه السلام به اندازه‏اى بود كه در ابراز تاسف از بى‏حرمتى كردن سپاهيان معاويه، در يك هجوم، به خانه زنى يهودى و ذمى و ربودن زيورآلات او فرمودند:

اگر مرد مسلمانى از ناراحتى اين امر بميرد قابل ملامت نيست، بلكه بدان مرگ قابل ستايش نيز هست.

حق آزادى مردم در حكومت امام به حدى بود كه خوارج، اين سرسخت‏ترين دشمنان امام به راحتى در مسجد حضرت به سخن پراكنى و حتى توهين به امام مى‏پرداختند و حضرت در عين اينكه قدرت داشتند نه تنها هيچ يك از آنها را توبيخ نكردند، بلكه حتى سهم آنان را از بيت المال نيز قطع نكردند.

در يك كلام حقوق مردم در نگاه امام‏عليه السلام آنچنان جايگاهى داشت، كه به تعبير جرج جرداق تمام وصايا و نامه‏هاى امام به واليان حول يك محور واحد بود و آن عدالت‏بود. (29)

عدالت‏سياسى: عدالت‏سياسى محصول اداى حقوق سياسى است. در ديدگاه على عليه السلام بزرگترين حقوقى كه خداوند اداى آن را فرض كرده است‏حقوق سياسى است (30) .

همانطور كه قبلا گذشت، مراد از حقوق سياسى حق والى بر مردم و حق مردم بر والى است. به نظر امام اين دو نوع حق متقابل‏اند (31) .

در اين راستا حق مردم بر والى عبارت از اين است كه حاكم اموال عمومى را به مصرف مردم برساند و در تعليم و تاديب و خيرخواهى مردم بكوشد (32) و در اثر فضل و افتخارى كه بدان نايل شده رفتارش را با مردم تغيير ندهد، بلكه رافتش به آنان افزون شود (33) و حكومت را امانتى بداند كه در دست او است و بداند كه خداوند از او رعايت و حفظ حقوق مردم را مى‏خواهد و او نبايد به استبداد و مطابق ميل بين مردم رفتار كند (34) .

حضرت در دستورالعملى كه به مالك اشتر نوشته‏اند، فرمودند:

مهربانى به رعيت و دوست داشتن آنان و لطف در حق ايشان را شعار دل و جان خود ساز، و چون درنده‏اى مباش كه خوردنشان را غنيمت‏شمرى، زيرا آن‏ها دو دسته‏اند يا برادران دينى تواند و يا در آفرينش با تو همسانند... به خطاى آن‏ها نگاه مكن و از گناه‏شان در گذر، همانگونه كه دوست دارى خداوند نيز تو را مشمول عفو وبخشايش خود كند... من از رسول خدا بارها شنيده‏ام كه گفت: پاك و آراسته نيست، امتى كه در آن امت زير دست نتواند بدون لكنت زبان حقش را از قوى دست‏بستاند... (35) .

حقوق والى بر مردم نيز در ديدگاه امام‏عليه السلام، وفا به بيعت و خيرخواهى حضورى و غيابى و اجابت و اطاعت است. (36)

در اهميت‏حق نظارت و كنترل مردمى بر حكومت، در نهج البلاغه آمده است:

«بر من گمان مبريد كه گفتن حرف حقى بر من ثقيل و گران خواهد بود و من خواهان آنم كه در گفته‏هايتان مرا تعظيم كنيد، چه اينكه هر كس را كه گفتن سخن حقى يا راهنمايى به عدل بر او گران آيد، عمل به آن برايش سخت‏تر خواهد بود. پس، از گفتن حرف حقى به من يا مشورت عادلانه‏اى دريغ نورزيد،...» (37) .

عدالت اقتصادى: مردم يكى از مناطق، نزد اميرالمؤمنين‏عليه السلام آمدند و گفتند كه در سرزمين آن‏ها آثار نهرى وجود دارد كه گذشت زمان و حوادث روزگار مجراى آن را تغيير داده و هرگاه آن نهر تجديد شود، در آبادى آن اقليم و ثروت مسلمين تاثيرى بسزا خواهد داشت. و از امام خواستند كه به حاكم آنان فرمان دهد تا آن‏ها و مردم را به بيگارى در حفر آن نهر بگمارد. امام به تجديد حفر نهر ابراز علاقه فرمودند، ولى با موضوع كار اجبارى با آنكه موضوع تقاضاى خودشان بود، موافقت ننمودند. از اين رو در نامه‏اى كه به حاكم آن ديار نوشته‏اند، از او خواستند كه مردم آن اقليم را نزد خود بطلبد، تا اگر كار نهر آنگونه باشد، كه ايشان وصف كرده‏اند، هر كدام از ايشان را كه به طيب خاطر مايل باشد به كار بگمارد، ولى چون نهر ساخته شد متعلق به كسانى خواهد بود كه در تجديد آن كار كرده و زحمت كشيده‏اند نه آنانكه از كار خوددارى كردند (38) .

در اين فرمان امام، دو اصل مهم از اصول مربوط به كار و پاداش پايه ريزى شده است.

يكى) حق آزادى كار و خودمختارى كارگر

دوم) تخصيص درآمد و منفعت كار به طبقه زحمتكش و مولد ثروت.

برخورد با ظلم

رفتار ظالمانه و پايمال سازى حقوق در جاى جاى سيره قولى و عملى امام نكوهش شده است. على‏عليه السلام دليل قبول حكومت توسط خود را دو چيز شمرده‏اند: يكى حضور و اقبال مردم و ديگرى پيمانى كه خداوند از علما گرفته است تا بر سيرى ظالم و گرسنگى مظلوم صبر نكنند (39) .

در ديدگاه امام‏عليه السلام هيچ چيزى مانند ظلم حاكمان بر مردم غضب خدا را بر نمى‏انگيزد (40) .

آنچه راه تمام دشمنى‏ها با حكومت امام را هموار مى‏ساخت، اين بود كه حضرت هيچ گاه سر از عدالت‏گسترى بر نتافتند و نخواستند دامن حكومت‏خود را به ظلم و بى‏عدالتى آلوده سازند. بى مناسبت نيست‏به عنايت امام به قضاوت عادلانه نيز اشاره بنماييم.

نقل است كه در زمان حكومت‏خليفه دوم فردى از امام شكايتى نزد خليفه برد او امام را حاضر كرد و به ايشان گفت:

يا اباالحسن دوشادوش مدعى بنشين.

در اين هنگام آثار ناراحتى در چهره امام آشكار شد.

عمر گفت‏يا على از اينكه دوشادوش مدعى بنشينى اكراه دارى؟

على‏عليه السلام فرمودند:

نه، ولى ناراحتى‏ام از اين است كه بين من و مدعى، مساوات را رعايت نكردى، زيرا مرا با گفتن كنيه‏ام تكريم كردى، ولى او را اينگونه گرامى نداشتى (41) .

نتيجه‏گيرى

گاهى مشاهده مى‏شود كه عده‏اى به دنبال يافتن جايگاه مصلحت در حكومت، از نگاه امام على‏عليه السلام هستند. آنچه از سيره حضرت بر مى‏آيد، اين است كه امام لحظه‏اى پا را از دايره عدالت فراتر ننهادند و اگر مصلحت‏به معناى چشم پوشى (ولو موقتى) از حقيقت و عدالت در راستاى بقاى حكومت است، چنين امرى هيچ‏گاه از امام مشاهده نشد. بلكه على‏عليه السلام با علم به اينكه پافشارى اش بر اقامه عدل، گروه‏هاى نفس پرست و نفع طلب زمانه‏اش را به مقاومت‏برخواهد انگيخت، مع الوصف در سيره خود به هيچ وجه تجديدنظر نكردند.

از اين رفتار امام بر مى‏آيد كه عدالت، اصلى است كه به هيچ عنوان تخصيص بردار نيست. حكمت‏حكومت در نگاه امام تنها اجراى عدالت است و حكومت ولو در موارد نادرى، اگر به ظلم آلوده شود فلسفه وجودى خود را از بين برده است.

نزد على‏عليه السلام حكومت‏به اندازه لنگه كفشى ارزش ندارد مگر آنكه حقى در پرتو آن اقامه شود و يا از باطلى باز داشته شود (42) .

آنچه از رفتار و گفتار امام على‏عليه السلام در عرصه حكومت مى‏توان برداشت كرد، اين است كه فلسفه سياسى آن بزرگوار حول سه محور اساسى شكل گرفته است كه هر سه رابطه تنگاتنگى با عدالت دارند:

1) رابطه جانبينى حق و تكليف:

هر حقى تكليفى به همراه دارد و هر تكليفى نيز حقى. هيچ مكلفى نيست، مگر اينكه حقوقى دارد و هيچ صاحب حقى نيست، مگر اينكه تكاليفى دارد و تنها خداوند صاحب حق بلاتكليف است (43) .

2) نفى ظلم:

ناديده گرفتن و پايمال ساختن حقوق مردم در قاموس فكرى و عملى امام‏عليه السلام شديدا نفى شده است و بدترين آفتى است كه ممكن است‏حاكم به آن مبتلا شود.

3) پرهيز از دنياى مذموم:

قدرت و ثروت در نظر امام‏عليه السلام مقولاتى ابزارى‏اند كه به هيچ وجه نبايد هدف را، كه برقرارى عدالت درونى و بيرونى است، تحت الشعاع قرار دهند.

توجه افراطى به قدرت و ثروت منشا بر هم خوردن رابطه حق و تكليف است. آفت اساسى حقوق مردم همان حس نفع‏طلبى و زياده خواهى است كه در درون آدميان فطرتا نهاده شده است.

عدم توازن حق و تكليف مساوى با ظلم است.

در جوامع امروزى سعى بر آن شده است تا با وضع قوانين بيرونى به كنترل توازن حق و تكليف پرداخته شود و عدالت از اين مسير تامين شود. اما واقعيت اين است كه قوانين بيرونى هيچ گاه توان كنترل خواسته‏هاى درونى را نداشته و ندارند. از اين رو مركز ثقل بحث از اقامه عدالت در جامعه، بر قرارى عدالت درونى به معنى تعديل خواسته‏هاى درونى انسان‏ها است، عدالت‏بيرونى از نظر علماى اخلاق پرتوى از عدالت درونى است.

«كسى حقيقتا امر به عدل مى‏كند و مى‏تواند بكند كه خودش عادل بوده باشد و صلاح و سداد در دلش جاى گرفته باشد.» (44) مادام كه آدميان از درون تعهدى به اخلاق نداشته باشند و فقط از قوانين قضايى و حقوقى بترسند، به سر منزل كمال انسانى نخواهند رسيد.

«همه مشكل در جهان ما اين است كه كسانى دم از آزادى و عدالت مى‏زنند كه خدا را جدى نمى‏گيرند» (45) .

تقبيح دنياگرايى و اصل قرارگرفتن دنيا كه سراسر سيره قولى و عملى امام على‏عليه السلام را فرا گرفته است، سرچشمه عدالت‏طلبى امام را نشان مى‏دهد و بيانگر منشا مخالفت دنيا طلبان در قبال عدالت‏گسترى امام است. حضرت در اين باره فرموده‏اند:

«و اما اتباع الهوى فيصد عن الحق (46) ». پيروى از خواسته‏هاى نفس مانع از اقامه حق مى‏شود.

پى‏نوشتها:

1. محمد رضا المظفر، اصول الفقه، الطبعة الرابعه، قم- موسسه مطبوعاتى اسماعيليان 1370، ص 222.
2. سيد محمد حسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2 قم- انتشارات صدرا، بدون تاريخ، ص 214.
3. مصطفى ابراهيم و...، معجم‏الوسيط، ج 2، بيروت- دار احياء التراث العربى، ص 594.
4. مرتضى مطهرى، عدل الهى، چاپ دوم- تهران انتشارات صدرا، بدون تاريخ، صص 62- 59.
5. سيد محمد حسين طباطبائى، الميزان، ج 12، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، بنياد علمى فرهنگى علامه طباطبائى، 1363، ص 276.
6. على شريعتى، جامعه‏شناسى اديان، بدون تاريخ، صص 332- 331.
7. برتراندراسل، اخلاق و سياست در جامعه، ترجمه محمود حيدريان، چاپ اول، تهران، 1341، ص 43.
8. مرتضى مطهرى، عدل الهى، چاپ دوم، تهران- انتشارات صدرا، بدون تاريخ، ص 38.
9. حديد (57): 25.
10. انبياء (21): 47.
11. مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص 38.
12. جعفر سبحانى، معالم الحكومة الاسلامية، اصفهان- مكتبة الامام اميرالمؤمنين على‏عليه السلام، ص 409.
13. عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، چاپ اول، تهران- مؤسسه فرهنگى صراط، 1376، ص 302.
14. جعفر سبحانى، معالم الحكومة الاسلامية، مكتبة‏الامام اميرالمؤمنين‏عليه السلام صص 419- 418.
15. مرتضى مطهرى، سيرى در نهج‏البلاغه، چاپ دوم، قم- مركز مطبوعاتى دارالتبليغ اسلامى، 1354، ص 124.
16. مرتضى مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، چاپ سيزدهم، تهران- انتشارات صدرا، 1372، ص 303.
17. محمدرضا حكيمى، الحيات، ج 2، الطبعة الثالثة، طهران، دائرة الطباعة و النشر، 1360، ص 413.
18. نهج‏البلاغه، خطبه 33.
19. مرتضى مطهرى، سيرى در نهج البلاغه، چاپ دوم، قم، مركز مطبوعاتى دارالتبليغ اسلامى، 1354، ص 113.
20. نهج‏البلاغه، نامه 53.
21. نهج‏البلاغه، حكمت 437.
22. محمد محمدى رى شهرى، ميزان‏الحكمه، ج 6، تهران- دارالحديث، ص 78.
23. ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 7، الطبعة الثانيه، بيروت، دارالكتب العربيه، 1967، ص 27.
24. جرج جرداق، الامام على صوت العدالة الانسانية، ج 1، بيروت- دارالمكتبة‏الحياط، 1970، ص 120.
25. نهج البلاغه، خطبه 126.
26. ابن‏ابى الحديد، شرح نهج‏البلاغه، صص‏42-41.
27. رسول جعفريان، حيات فكرى و سياسى امامان شيعه، چاپ اول، قم- انصاريان، 1376، ص 70.
28. محمدبن‏الحسن الحرالعاملى، وسايل‏الشيعه، ج 15، الطبعه السادسة، طهران، مكتبة الاسلامى
29. جرج جرداق، الامام على صوت العدالة الانسانية، ج 1، ص 89.
30. نهج‏البلاغه، خطبه 216.
31. نهج‏البلاغه، خطبه 216.
32. نهج‏البلاغه، خطبه 34.
33. نهج‏البلاغه، نامه 51.
34. نهج‏البلاغه، نامه 5.
35. نهج‏البلاغه، نامه 53.
36. نهج البلاغه، خطبه 34.
37. نهج‏البلاغه، خطبه، 216.
38. صدرالدين بلاغى، عدالت و قضا در اسلام، چاپ دوم، تهران- انتشارات اميركبير، ص 78.
39. نهج‏البلاغه، خطبه 3.
40. نهج‏البلاغه، نامه 53.
41. ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 17، ص 65.
42. نهج‏البلاغه، خطبه 33.
43. نهج‏البلاغه، خطبه 216.
44. سيد محمد حسين طباطبائى، الميزان، ج 12، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، ص 475.
45. عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، چاپ تهران- مؤسسه فرهنگى صراط، 1376، صص 166- 165.
46. نهج البلاغه، خطبه 42.

منبع: ماهنامه پيام حوزه، شماره 28
محور : عدالت علوی

مقدمه
عدالت چنان با فطـرت انسانها آميخته و بـاعث جلب دلهاى مـردمان مـى شـود كه حتـى ظالمان و عدل ستيزان تاريخ هـم براى استحمار و فريب ملتها ايـن كلمه طيبه را دستاويز قرار داده انـد. اما اسلام به عنـوان دينـى كه از طرف خالق بشـر آمـده و ريشه در فطرت اصيل انسانها دارد و همه جهات نيكـوى آن را تقـويت مـى كنـد, به ايـن مسئله نيز توجه ويژه اى داشته است.
(لقـد ارسلنا رسلنا بـالبينات و انزلنا معهم الكتـاب و الميزان ليقـوم الناس بالقسط) يعنـى: به راستـى كه پيامبران خـود را با دلايل و براهيـن روشـن فرستاديم و همراه آنان, كتابهاى آسمانى و معيارهايـى جهت سنجـش حق از باطل, نازل نمـوديـم تا مردمان راه عدل و داد را بپادارند.
اگر آيات قرآن و سنت پيامبر اسلام(ص) بررسى شـود, به وضوح معلوم خواهد شد كه مسئله مبارزه با ستمگرى و ستم پذيرى از اصولى تريـن بـرنامه هاى ديـن مبيـن اسلام است. اما چـرا در ايـن مقـاله, سعى داريـم ايـن زاويه از اسلام را از ديـدگاه و سيره حضـرت علـى(ع) بررسى نمائيم؟
هـريك از محققـان و علماى جهان كه در بـاره زنـدگـى و شخصيت آن حضرت, پژوهـش نمـوده اند به ايـن مسئله, اعتـراف دارنـد كه جنبه عدالت در زنـدگـى ايشـان و مبـارزه وى بـا ظلـم و ستـم و سعى و اهتمام خستگـى ناپذيـرش در جهت تحقق و بسط عدالت در جـامعه, از برجسته تـريـن جنبه هاى زنـدگـى آن حضـرت محسـوب مـى شـود. بـرخـى مجسمه عدالتش ناميده اند و ديگرانى, شهيد راه عدالتـش خوانده اند.
از طرف ديگر, پـس از پيامبر عاليقدر اسلام(ص) على(ع) دوميـن شخص عالـم اسلام و بـرجسته تريـن شخصيت است كه نمـونه اى از يك حكـومت كامل بر اساس اسلام ناب را ارايه كرده است. لذا در ايـن نوشتار, سعى نگارنده بر آن بوده است تا ايـن منظر از اسلام از ديدگاه آن حضرت و بررسـى عملكرد وى, مورد كنكاش قرار گيرد. مـوضع آن حضرت نسبت به ستـم, به دو بخـش اصلـى تقسيـم مـى شـود:

1 ـ مبارزه با ستمگرى.
2 ـ مبارزه با ستم پذيرى.
مبارزه با ستمگرى

ايـن جنبه از مـوضع حضـرت نيز خـود به دو بخـش تقسيـم مـى شـود:

1 ـ التزام عملـى آن حضـرت به نفـى ظلـم.
2 ـ مبـارزه ايشـان بـا ظلـم ظالمـان.
اگر صفحات زندگـى و حكـومت آن حضرت را ورق بزنيم, مـى بينيـم كه سراسر زندگى آن حضرت, وقف مبارزه با ظلـم ظالمان بوده است. لذا به جهت گستـردگـى دامنه ايـن بخـش, پيگيرى آن را به فـرصتـى وا مى گذاريـم و به بخـش ديگر كه التزام عملى آن حضرت به نفـى ظلـم است, مى پردازيم.
التزام عملى به نفى ظلم

مراد از التزام عملى, ايـن است كه آن حضرت مقيد بـودند هرگز از ناحيه ايشان يا كارگزارانشـان, ظلمـى به كسـى يا به جـامعه روا داشته نشـود يا حقـى پايمال نگـردد. ايـن بخـش نيز به دو قسمت, تقسيم مى گردد:

1 ـ التزام از جنبه هاى انسانى.
2 ـ التزام از جنبه هاى حكومتى.
التزام از جنبه هاى انسانى

علـى(ع) به عنـوان نمـونه كـاملـى از يك انسـان, داراى عواطفـى بسيارى قـوى و روحيات انسانى در حد اءعلى بـوده است; چنيـن است كه او را جـامع اضـداد و مثل اعلاى انسـانيت, خـوانـده اند.
برخـى وى را به اقيانـوسـى تشبيه كرده اند كه هيچ طـوفانى آن را متلاطـم نمى كند. الا آه يتيمان و مظلـومان. در قسمتى از خطبه 224 نهج البلاغه, آمده است:
((والله لان اءبيت علـى حسك السعدان مسهدا و اءجـر فــى الاغلال مصفدا اءحب الى مـن اءن اءلقى الله و رسـوله يوم القيامه ظالما لبعض العباد و غاصبا لشىء مـن الحطام)) يعنى سوگند به خدا, اگر شب را بر روى خارهاى نشكـن بيابانـى به صبح بـرسانـم و با غل و زنجير روى آن خارها و سنگها كشيده شـوم, برايـم دوست داشتنـى تر است از اينكه در روز واپسيـن, خدا و پيامبرش را ديدار نمايم در حالـى كه به بعضـى از بندگان خدا ظلـم كرده باشـم... و در فراز ديگرى از همان خطبه, مى فرمايد:
((والله لـو اءعطيت الاقـاليـم السبعه بما تحت اءفلاكها علـى اءن اءعصـى الله فى نمله اءسلبها جلب شيره ما فعلته)) يعنى: به خدا سـوگنـد, اگـر هفت اقليـم و آنچه را كه زيـر آسمـان آنهاست, در اختيارم گذارند و در مقابل, ايـن تـوقع را داشته باشند تا خـداى را به هميـن مقدار معصيت كنـم كه پـوست جوى را از دهان مورچه اى به جـور و بيداد بستانـم, هرگز تـن به چنيـن كارى نخواهـم داد.
گـاهـى هـم در دستـورالعملهايـى كه به كـارگزاران خـود صـادر مى فرموده اند, آنها را به سمت ايـن ديدگاه انسانى, هدايت نمـوده و سوق مى دادند. در فرازى از ((عهدنامه مالك اشتر)) مى خـوانيـم: ((و اءشعر قلبك الـرحمه للــرعيه و المحبه لهم و اللطف بهم و لا تكونـن عليهم سبعا زاريا تغتنم اءكلهم فانهم صنفان اءما اءخ لك فى الديـن اءو نظير لك فى الخلق)) ((اى مالك! جان خود را لباسى از رحمت و لطف و محبت به مـردم بپـوشان و هـرگز در برابـر آنان چـون درنده اى خون آشام, مباش تا خوردن آنان را غنيمت دانى زيرا آنان دو دسته اند: اگر مسلمانند, بـرادران دينـى تـواءنـد و اگر مسلمان هـم نيستند, انسانند و از نظر خلقت با تو يكسان)) و گاه در خطبه هاى عمـومى, همه جامعه را از عواقب وخيـم بيداد و باطـن شيطانى ايـن عمل زشت, برحذر مى داشته است. در خطبه 192 كه معروف به ((خطبه قـاصعه)) است در فـرازى مـى فـرمـايند:
((فالله الله فـى عاجل البغى و آجل و خامه الظلـم و سـوء عاقبه الكبر فانها مصيده اءبليـس العظمى و مكيدته الكبرى التـى تساور قلـوب الـرجال مساوره السمـوم القاتله...)) پـس خدا را خـدا را بياد آوريـد در بـدى عاقبت بيـداد كه دامگاه بزرگ شيطـان است و حيله عظيـم او كه مـاننـد زهـرهـاى كشنـده, دلهاى مــردان را مى كشد...)) روح عدالت و ستـم ستيزى چنان در وجـود وى به تبلـور رسيده بـود كه نمودهاى بارز آن را حتى در وصيت نامه آن حضرت به دو فرزندش امام حسـن و امام حسيـن(عليهما السلام) مـى تـوان ديد.
آنجا كه وصيت مـى نمايد تا هميشه يار ستمديدگان و دشمـن ستمگران باشند:
((اءوصيكما بتقـوى الله ... و كـونـا للظالـم خصمـا و للمظلـوم عونا)) و ايـن عدالت متبلور در هنگام شهادت و بستر مرگ نيز عملا پرتو افشانى مى كند كه:
((يا بنـى عبدالمطلب لا اءلفينكـم تخوضـون دماء المسلميـن خـوضا تقـولـون قتل اءميرالمومنيـن اءلا لا تقتلـن بى الاقاتلى...)) ((اى پسـران عبـد المطلب! ايـن گـونه نباشـد كه پـس از مرگ مـن ميان مسلمانان افتاده و خون ريزى به راه بياندازيد به ايـن بهانه كه اميرمـومنان كشته شده است و ايـن مطلب را دستاويزى جهت آشـوب و كشتار قـرار دهيد.آگاه باشيـد كه شمابه تلافـى قتل مـن, كسـى جز قاتل مرا نبايد بكشيد...))
التزام به عدالت از جنبه هـاى حكـومتـى

ايـن بخش كه بخـش مهمى از زندگى حضرت را تشكيل مى دهد, خـود نيز به سه بخـش مختلف, تقسيـم مـى شـود:

1 ـ عدالت در سيـاست.
2 ـ عدالت در امور مالى.
3 ـ عدالت در امور نظامى.
عدالت در سياست:

اگر بخـواهيـم ايـن جنبه از مواضع آن حضرت را مـورد بررسى قرار دهيـم بايد نـوع ديـدگاه ايشان نسبت به حكـومت را مـورد مطالعه قـرار بـدهيـم. حضـرت با ايـن ديـدگاه به حكـومت مـى نگريسته كه همان گـونه كه حاكـم نسبت به مردم, صاحب حق مى باشد, مردم هـم در بـرابـر او, صاحب حقـوقـى هستنـد. و حق, چيز يك طـرفه اى نيست كه هميشه به نفع كسـى و به ضـرر كـس ديگـرى بـاشـد. در خطبه 216 ديدگاههاى خـود را نسبت به حكومت, حق و مردم به صورت كامل بيان كرده است:
((اما بعد فقد جعل الله سبحانه لـى عليكم حقا بـولايه اءمركـم و لكـم على مـن الحق مثل الذى لـى عليكـم فالحق اءوسع الاشياء فـى التـواصف و اءضيقها فى التناضف لا يجرى لاحد الا جرى عليه و لا يجرى عليه الا جرى الله.)) يعنـى: خـداوند به جهت سرپرستـى بر شما كه به مـن داده است, برايـم حقى در گردن شما نهاده و شماهـم مانند همان حق را در گـردن مـن داريـد و حق در مرحله تـوصيف و گفتار, ميـدانـى وسيع دارد ولـى در مرحله عمل و انصاف دادن, تنگ تـريـن ميدانهاست; چـون حق به نفع كسى جارى نمى شود الا اينكه بر ضرر وى نيز جارى خـواهد شد و بر ضرر كسى جارى نمى شـود الا اينكه به نفع وى نيز جارى خواهد شد.
چنانكه ملاحظه كرديد, هنگامـى كه كسـى با چنيـن ديدگاهى به مردم نگاه كنـد و حق را دو طـرفه بـدانـد, هيچ گاه حـاضـر به ظلـم و انحصار طلبـى نمى شـود و چنيـن سياست گذارى, قطعا عادلانه خـواهد بود.
اصـولا فلسفه سياسـى حضرت على(ع) مبتنى بر استفاده از ابزار پاك جهت رسيدن به اهداف پاك بـود و بطـور كلى با بكار بردن حربه هاى كثيف سيـاسـى كه خـود نـوعى ظلـم است, مخـالف بود.
مثلا زمانـى كه در ((شـوراى شـش نفـره تعييـن خليفه)) به ايشـان پيشنهاد خلافت شد به شرطى كه به سيره شيخيـن عمل نمايد, با كمال صـراحت وقـاطعيت فـرمـودنـد: ((مـن به راءى و اجتهاد خــود عمل مـى نمايـم.)) در حالـى كه بسيارى از كسانـى كه به سياست با ديد مادى و كثيف آن مـى نگرند, در چنيـن مـواقعى, تـوسل به دروغى به ظاهـر مصلحت آميز را نه تنها جـائز بلكه لازم مـى داننـد. امـا علـى(ع) بـا چنيـن سيـاستـى, بيگـانه است چه آنكه مـى داند:
((الملك يبقى مع الكفر و لا يبقى مع الظلـم)) يعنى: حكومت ممكـن است با كفر هـم پايدار بماند ولـى با ظلـم, پايدار نمـى ماند. و دروغ و ناراستى هـم نوعى ظلـم است. و در جهت چنيـن فلسفه اى بود كه حكـومت اسلامى را پـس از اقبال عمـومـى مردم, پذيرفت ولـى با صـداى بلند اعلام داشت كه: مـن حكـومت را فقط و فقط از ايـن جهت مى پذيـرم تا بتـوانـم به ايـن وسيله, حق مظلـومـى را از ظالمـى بستانـم. در خطبه سـوم نهج البلاغه كه به ((خطبه شقشقيه)) معروف است, آمده است:
((اءما و الذى فلق الحبه و بـراء النسمه, لـولا حضـور الحاضـر و قيام الحجه بـوجود الناصر و ما اءخذالله مـن العلماء اءلايقاروا على كظه ظالـم و لا سغب مظلـوم لالقيت حبلها علـى غاربها و لسقيت آخرها بكاءس اولها ...)) كه خلاصه معنايـش, ايـن است: سـوگند به آن كـس كه دانه را شكافت و بشـر را آفريـد, اگر بـواسطه يارى و استقبال مردم حجت بـر مـن تمام نمـى شـد و اگر نبـود پيمانـى كه خـداونـد از عالمان گرفته تا در برابـر سيرى ظالمان و گـرسنگـى ستمـديـدگـان سـاكت نمـاننـد, هـرگزايـن حكــومت و خلافت را نمى پذيرفتم...
يا در خطبه 131 نهج البلاغه در مقام دعا و نيايـش با پـروردگار, باز هـم بر ايـن نكته تاءكيد مـى كننـد كه پذيرش حكـومت از جانب ايشان, هيچ گونه انگيزه اى جز تاءميـن امنيت مظلومان جامعه و در نتيجه, اجـراى احكـام الهى نبوده است:
((اللهم انك تعلم اءنه لـم يكـن الذى كان منا فسه فى سلطان و لا التماس شىء من فضول الحطام و لكـن لنرد المعالم من دينك و تظهر الاصلاح فى بلادك فياءمن المظلـومـون من عبادك و تقام المعطله مـن حدودك...)) يعنى: خداوندا! تـو مى دانى آنچه را كه از ما در امر خلافت و حكـومت صادر شـده است, تنازع و درگيـرى بـر سـر قـدرت و سلطنت يا بـر سـر مال حطـام دنيـوى, نبـوده است بلكه مهمتـريـن انگيزه ما ايـن بـوده است تـا پـرچمهاى ديـن تـو آشكار گـردد و شهرهايت اصلاح گردد تا به ايـن وسيله, بنـدگان مظلـومت به امنيت بـرسنـد و قـوانيـن فـرامـوش شـده ات, اجـرا گردد...
ايـن مطلب را حضرت به مالك اشتـر هـم در هنگام فرستادنـش بـراى ((حكـومت مصـر)) فـرمـودنـد. در فـرازى از عهدنامه, آمـده است: ((و اءن اءفضل قره عيـن الـولاه استقامه العدل فـى البلاد و ظهور موده الرعيه...)) يعنى: اى مالك! هر آينه بهتريـن چيزى كه مايه چشـم روشنى واليان است, ايـن است كه عدالت در شهرها گسترش يابد و اهالـى مملكت بـا حكمـرانان اظهار مـودت و دوستـى نماينـد... يـا در خطبه 40 نهج البلاغه كه در جـواب شعار ((لاحكــم الا لله)) خـوارج, است; باز به ايـن نكته اشاره شده است كه حاكـم بايد حق ضعيف را از قوى بگيرد. ((و يوخذ به للضعيف مـن القـوى)) پـس از قبـول خلافت و رسيدن به قـدرت هـم اوليـن كارى كه انجام دادنـد, گستـرش عدالت در جامعه و گرفتـن حق ضعيفان از ستمگران و غاصبان حقـوق ملت بـود و بنا را بـر عزل واليان نالايق و باز گـردانـدن اموال عمـومـى از دست غارتگران و تعقيب آنان, گذاردنـد با ايـن شعار كه:
((فـاءن فـى العدل سعه و مـن ضـاق عليه العدل فـالجــور عليه اءضيق...))
يعنـى: همانا ايـن عدالت است كه مـوجب گشايش و آسايـش در جامعه است و هـركـس كه جـامعه داراى عدالت بـر وى تنگ آيـد, به يقيـن زنـدگـى در حكـومت بيـداد بـر وى تنگ تـر خـواهـد بود.
در هميـن روزها, كسانى از اصحاب و ياران آن حضرت از سر دلسـوزى به حضـورش مـى رسيـدند و عرض مـى كـردنـد: ايـن اعمال شما از نظر سياسى, خطا محسـوب مى شـود, چـون حكومت شما تازه پاگرفته و هنوز ايـن قـدرت و استحكام را ندارد كه دست به اعمال انقلابـى بزنيد, خوب است كمى صبر نمائيد و با ايـن افراد كمى مماشات نموده و با آنها كارى نـداشته باشيـد تـا اينكه بعد از چنـدى بـا استحكـام پـايه هاى خلافت بتـوانيـد سـر فـرصت بـا چنيـن كسانـى به مقابله برخيزيد.
در برابر اين استدلال به ظاهر منطقى, حضرت ايـن گونه جواب دادند كه:
((على كسى نيست كه حتى چشم برهم زدنى در حكومتش ستـم را بپذيرد و به ستمگرى اجازه حيات سياسـى بـدهـد.)) در اينجاست كه بـر سر اين ناصحان, بانگ مى زند كه:
((اءتاء مرونى اءن اءطلب النصر بالجور فيمـن وليت عليه والله لا اءطور به ما سمر سمير و ما اءم نجـم فى السماء نجما...)) يعنى: آيا مرا فرا مـى خـوانيد تا پيروزى را به قيمت ستـم بر كسانى كه تحت سرپرستى مـن هستند, به دست آورم؟! به خدا سـوگند تا هنگامى كه جهان باقـى است و ستاره اى در آسمان سوسـو مـى زنـد, به چنيـن كارى دست نخواهم زد.
در احكامى كه به كارگزاران خـود مى داده اند نيز همـواره بر ايـن مطلب تاءكيد مـى كردند كه بايد سمت گيريهاى حكـومتـى به جانب عدل بـاشـد و از طـريق مستقيـم خـارج نشـود. در عهدنامه مالك اشتـر مى خوانيم:
((وليكـن اءحب الامور اليك اءوسطها فى الحق و اءعمها فى العدل و اجمعها لـرضـى الـرعيه ...)) يعنـى: اى مـالك! بـايـد هميشه به كارهائى بپـردازى كه در طـريق حق و در جهت فـراگيـر شـدن عدالت بـاشـد و جهت جلب رضـايت عامه مـردم به كـار آيـد...
البته ممكـن است اين گونه تصور شود كه عدالت سياسى حضرت به ايـن معنـى است كه بيـن طبقات مردم هيچ گـونه تفاوت نمـى گذاشتند ولـى ايـن, تصـور صحيحى نيست بلكه عدالت آن است كه هرچيز سرجاى خـود باشد. خود آن حضرت فرموده اند:
((العدل يضع الامور مواضعها)) يعنى: عدالت هر چيز را سرجاى خـود قرار مـى دهـد. بنابـرايـن, عدالت در سياست گذارى حضرت به معنـى اعطاى حقـوق هر قشر از جامعه فرا خـور حال آن طبقه است. چنانكه به مالك فرموده:
((و اعلـم ان الرعيه طبقات لا يصلح بعضها الاببعض و لاغنـى ببعضها عن بعض... و كل قد سمـى الله له سهمه و وضع علـى حده فرضيه فـى كتابه و سنه نبيه ...))
يعنـى: اى مالك! آگاه باش كه مردم چند طبقه اند كه خداوند متعال در قرآن كريـم و سنت پيامبر اكرم(ص) براى هركدام از ايـن طبقات سهمى و حقى تعيين فرموده است...

منبع :         برگرفته شده از مجله كوثر - ش 29
محور : عدالت علوی

فراريان عدالت على زبان به مدح وى گشودند

1-روزى‏«نجاشى‏»در ماه مبارك رمضان دست‏به شراب خوارى زد،و على عليه السلام‏«حد»شارب الخمر را بر وى جارى ساخت،چون او از يك خانواده شريف بود،لذا وى و عده‏اى از خويشاوندانش‏«كوفه‏»را به سوى‏«شام‏»ترك كردند،و به دربار معاويه وارد شدند...

معاويه از آنان خواست نسبت‏به امير المؤمنين عليه السلام بد بگويند!!ولى‏«طارق بن عبد الله نهدى‏»از ميان آنان برخاست و گفت:اى معاويه!ما از كنار امام عادل و بحق فرار كرده‏ايم،دور او را افراد پرهيزكار و اصحاب رسول خدا فرا گرفته‏اند،آنان

----------------------------------------------
[1] (5) بر مردم واجب است كه(از گناهان) توبه كنند،ولى ترك گناه از آن واجب‏تر است.روزگار در گردش خود عجيب است،و غفلت و بى‏خبرى مردم در روزگار عجيب‏تر است.شكيبائى در برابر حوادث و ناملائمات مشكل است،ولى پاداش(صبر) را از دست دادن از آن مشكلتر است.و هر چه را كه بدان اميد ميرود نزديك است كه برسد،ولى مرگ از همه آنها نزديكتر است.(از ديوان منسوب بآنحضرت) .


از«ناكثين و قاسطين‏»نيستند،اين كه ما فرار كرده‏ايم، تقصير على نيست،بلكه گناه ما باعث فرار ما شده است!! [[1]1 شرح ابن ابى الحديد ج 4 ص 88 تا 91،و با اشاره كمتر وسائل الشيعة ج 18 ص 474 ح 1 فروع كافى ج 7 ص 216 ح 15،بحار الانوار ج 41 ص 9 ح 2....] در اين قضيه آمده است كه على از شنيدن آن سخنان خوشحال شد،و فرمود اگر«نهدى‏»امروز كشته شود شهيد است!

آرى سخنان آنان آنهم در دربار خود«معاويه‏»تيرى بود بر قلب چركين خليفه ستمگر شام،ولى فضائل و مناقب و عظمت على عليه السلام آن چنان وسيع و گسترده است،كه معاويه جز سكوت در برابر حق نتوانست اظهار مخالفتى بنمايد.
عدالت و حقيقت‏خواهى على عليه السلام

عدالت و حقيقت‏خواهى على عليه السلام
فان فى العدل سعة و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق (نهج البلاغه-از كلام 15)
على عليه السلام مرد حق و عدالت‏بود و در اين امر بقدرى شدت عمل بخرج ميداد كه فرزند دلبند خود را با سياه حبشى يكسان ميديد،آنحضرت از عمال خود باز جوئى ميكرد و ستمگران را مجازات مينمود تا حق مظلومين را مسترد دارد بدينجهت فرمود:بينوايان ضعيف در نظر من عزيز و گردنكشان ستمگر پيش من ضعيفند.حكومت على عليه السلام بر پايه عدالت و تقوى و مساوات و مواسات استوار بود و در مسند قضا جز بحق حكم نميداد و هيچ امرى و لو هر قدر خطير و عظيم بود نميتوانست راى و انديشه او را از مسير حقيقت منحرف سازد.على عليه السلام خود را در برابر خدا نسبت‏برعايت‏حقوق بندگان مسئول ميدانست و هدف او برقرارى عدالت اجتماعى بمعنى واقعى و حقيقتى آن بود و محال بود كوچكترين تبعيضى را حتى در باره نزديكترين كسان خود اعمال نمايد چنانكه برادرش عقيل هر قدر اصرار نمود نتوانست چيزى اضافه بر سهم مقررى خود از بيت المال مسلمين از آنحضرت دريابد و ماجراى قضيه آن در كلام خود آنجناب آمده است كه فرمايد:و الله لان ابيت على حسك السعدان مسهدا و اجر فى الاغلال مصفدا احب الى من القى الله و رسوله يوم القيامة ظالما لبعض العباد و غاصبا لشى‏ء من الحطام...

بخدا سوگند اگر شب را (تا صبح) بر روى خار سعدان (كه به تيزى مشهور است) به بيدارى بگذرانم و مرا (دست و پا بسته) در زنجيرها بر روى آن خارهابكشند در نزد من بسى خوشتر است از اينكه در روز قيامت‏خدا و رسولش را ملاقات نمايم در حاليكه به بعضى از بندگان (خدا) ستم كرده و از مال دنيا چيزى غصب كرده باشم و چگونه بخاطر نفسى كه با تندى و شتاب بسوى پوسيدگى برگشته و مدت طولانى در زير خاك خواهد ماند بكسى ستم نمايم؟

و الله لقد رايت عقيلا و قد املق حتى استماحنى من بركم صاعا...
بخدا سوگند (برادرم) عقيل را در شدت فقر و پريشانى ديدم كه مقدار يكمن گندم (از بيت المال) شما را از من تقاضا ميكرد و اطفالش را با مويهاى ژوليده و كثيف ديدم كه صورتشان خاك آلود و تيره و گوئى با نيل سياه شده بود و (عقيل ضمن نشان دادن آنها بمن) خواهش خود را تاكيد ميكرد و تقاضايش را تكرار مينمود و من هم بسخنانش گوش ميدادم و (او نيز) گمان ميكرد دينم را بدو فروخته و از او پيروى نموده و روش خود را رها كرده‏ام!

فاحميت له حديدة ثم ادنيتها من جسمه ليعتبر بها!...
پس قطعه آهنى را (در آتش) سرخ كرده و نزديك تنش بردم كه عبرت گيرد!از درد آن مانند بيمار شيون و فرياد زد و نزديك بود كه از حرارت آن بسوزد (چون او را چنين ديدم) گفتم اى عقيل مادران در عزايت گريه كنند آيا تو از پاره آهنى كه انسانى آنرا براى بازيچه و شوخى گداخته است ناله ميكنى ولى مرا بسوى آتشى كه خداوند جبار آنرا براى خشم و غضبش افروخته است ميكشانى؟آيا تو از اين درد كوچك مينالى و من از آتش جهنم ننالم؟

و شگفت‏تر از داستان عقيل آنست كه شخصى (اشعث‏بن قيس كه از منافقين بود) شبانگاه با هديه‏اى كه در ظرفى نهاده بود نزد ما آمد (و آن هديه) حلوائى بود كه از آن اكراه داشتم گوئى بآب دهن مار و يا باقى آن خمير شده بود بدو گفتم آيا اين هديه است‏يا زكوة و صدقه است؟و صدقه كه بر ما اهل يت‏حرام است گفت نه صدقه است و نه زكوة بلكه هديه است!

----------------------------------------------
[1] 1) شرح ابن ابى الحديد ج 4 ص 88 تا 91،و با اشاره كمتر وسائل الشيعة ج 18 ص 474 ح 1 فروع كافى ج 7 ص 216 ح 15،بحار الانوار ج 41 ص 9 ح 2.


پس بدو گفتم مادرت در مرگت گريه كند آيا از طريق دين خدا آمده‏اى كه مرافريب دهى؟آيا بخبط دماغ دچار گشته‏اى يا ديوانه شده‏اى يا هذيان ميگوئى (كه براى فريفتن على آمده‏اى) ؟

و الله لو اعطيت الاقاليم السبعة بما تحت افلاكها على ان اعصى الله فى نملة اسلبها جلب شعيرة ما فعلته...

بخدا سوگند اگر هفت اقليم را با آنچه در زير آسمانهاى آنها است‏بمن بدهند كه خدا را درباره مورچه‏اى كه پوست جوى را از آن بگيرم نا فرمانى كنم هرگز نميكنم و اين دنياى شما در نظر من پست‏تر از برگى است كه ملخى آنرا در دهان خود ميجود،على را با نعمت زودگذر دنيا و لذتى كه پايدار نيست چكار است؟ما لعلى و لنعيم يفنى و لذة لا تبقى [[1]1 نهج البلاغه كلام 215....] .عبد الله بن ابى رافع در زمان خلافت آنحضرت خازن بيت المال بود يكى از دختران على عليه السلام گردن بندى موقة براى چند ساعت جهت‏شركت در يك مهمانى عيد قربان بعاريه از عبد الله گرفته بود،پس از خاتمه مهمانى كه مهمانان بمنزل خود رفتند على عليه السلام دختر خود را ديد كه گردن بند مرواريد بيت المال در گردن اوست فى الفور بانگ زد اين گردن بند را از كجا بدست آورده‏اى؟دخترك با ترس و لرز فراوان عرض كرد از ابن ابى رافع براى چند ساعت‏بعاريه گرفته‏ام عبد الله گويد امير المؤمنين عليه السلام مرا خواست و فرمود اى پسر ابى رافع در مال مسلمين خيانت ميكنى؟عرض كردم پناه بر خدا اگر من بمسلمين خيانت كنم!

فرمود چگونه گردن بندى را كه در بيت المال بود بدون اجازه من و رضايت مسلمين بدختر من عاريه داده‏اى؟

عرض كردم يا امير المؤمنين او دختر شما است و آنرا از من بامانت‏خواسته كه پس بدهد و من خود ضامن آن گردن بند هستم كه آنرا محل خود باز گردانم،فرمود همين امروز آنرا بمحلش برگردان و مبادا براى بار ديگر چنين كارى مرتكب شوى كه گرفتار عقوبت من خواهى شد و اگر او گردن بند را بعاريه مضمونه نگرفته بود اولين زن هاشميه بود كه دستش را مى‏بريدم،دخترش وقتى اين سخن را شنيد عرض‏كرد يا امير المؤمنين من دختر توام چه كسى براى استفاده از آن از من سزاوارتر است؟ حضرت فرمود اى دختر على بن ابيطالب هواى نفست ترا از راه حق بدر نبرد آيا تمام زنهاى مهاجرين در عيد چنين گردن بندى داشتند؟آنگاه گردن بند را از او گرفت و بمحلش باز گردانيد [[2]2 بحار الانوار جلد 40 ص 377....] .طلحه و زبير در زمان خلافت على عليه السلام با اينكه ثروتمند بودند چشمداشتى از آنحضرت داشتند.على عليه السلام فرمود دليل اينكه شما خودتان را برتر از ديگران ميدانيد چيست؟

عرض كردند در زمان خلافت عمر مقررى ما بيشتر بود حضرت فرمود در زمان پيغمبر صلى الله عليه و آله مقررى شما چگونه بود؟

عرض كردند مانند ساير مردم على عليه السلام فرمود اكنون هم مقررى شما مانند ساير مردم است آيا من از روش پيغمبر صلى الله عليه و آله پيروى كنم يا از روش عمر؟

چون جوابى نداشتند گفتند ما خدماتى كرده‏ايم و سوابقى داريم!على عليه السلام فرمود خدمات و سوابق من بنا بتصديق خود شما بيشتر از همه مسلمين است و با اينكه فعلا خليفه هم هستم هيچگونه امتيازى ميان خود و فقيرترين مردم قائل نيستم،بالاخره آنها مجاب شده و نا اميد برگشتند.

على عليه السلام عدالت را در همه جا مستقر ميكرد و از ظلم و ستم بيزارى ميجست،او پيرو حق بود و هر چه حقيقت اقتضاء ميكرد انجام ميداد دستورات وى كه بصورت فرامين بفرمانداران شهرستانها نوشته شده است‏حاوى تمام نكات حقوقى و اخلاقى بوده و حقوقدانان جهان از آنها استفاده‏هاى شايانى برده و در مورد حقيقتخواهى آنحضرت قضاوت نموده‏اند.جرجى زيدان در كتاب معروف خود (تاريخ تمدن اسلام) چنين مينويسد:ما كه على بن ابيطالب و معاوية بن ابى سفيان را نديده‏ايم چگونه ميتوانيم آنها را از هم تفكيك كنيم و بميزان ارزش وجود آنها پى ببريم؟

----------------------------------------------
[1] (1) نهج البلاغه كلام 215.
[2] (2) بحار الانوار جلد 40 ص 377.


ما از روى سخنان و نامه‏ها و كلماتى كه از على و معاويه مانده است پس از چهارده قرن بخوبى ميتوانيم درباره آنها قضاوت كنيم.معاويه در نامه‏هائى كه بعمال و حكام خود نوشته بيشتر هدفش اينست كه آنها بر مردم مسلط شوند و زر و سيم بدست آورند سهمى را خود بردارند و بقيه را براى او بفرستند ولى على بن ابيطالب در تمام نامه‏هاى خود بفرمانداران خويش قبل از هر چيز اكيدا سفارش ميكند كه پرهيزكار باشند و از خدا بترسند،نماز را مرتب و در اوقات خود بخوانند و روزه بدارند،امر بمعروف و نهى از منكر كنند و نسبت‏بزير دستان رحم و مروت داشته باشند و از وضع فقيران و يتيمان و قرض داران و حاجتمندان غفلت نورزند و بدانند كه در هر حال خداوند ناظر اعمال آنان است و پايان اين زندگى گذاشتن و گذشتن از اين دنيا است [[1]3 نهج البلاغه چيست ص 3....] .

هيچيك از علماى حقوق روابط افراد و طبقات را با هم و همچنين مناسبات.اجتماع را با حكام دولتى مانند آنحضرت بيان ننموده‏اند،على عليه السلام جز راستى و درستى و حق و عدالت هدفى نداشت و از دسيسه و حيله و نيرنگ بر كنار بود.موقعيكه بخلافت رسيد و عمال و حكام عثمان را معزول نمود عده‏اى از يارانش عرض كردند كه عزل معاويه در حال حاضر مقرون بصلاح نيست زيرا او مردى فتنه جو است و بآسانى دست از امارت شام بر نميدارد،على عليه السلام فرمود من براى يكساعت هم نميتوانم اشخاص فاسد و بيدين را بر جماعت مسلمين حكمروا بينم.

گروهى كوته نظر را عقيده بر اينست كه على عليه السلام بسياست آشنائى نداشت زيرا اگر معاويه را فورا عزل نميكرد بعدا ميتوانست او را معزول كند و يا در شوراى 6 نفرى عمر اگر موقة سخن عبد الرحمن بن عوف را ميپذيرفت‏خلافت‏بعثمان نميرسيد و اگر عمرو عاص را در جنگ صفين رها نميساخت‏بمعاويه غالب ميشد و جريان حكميت پيش نميآيد و و...سخنان و اعتراضات اين گروه از مردم در بادى امر صحيح بنظر ميرسد ولى بايد دانست كه على عليه السلام مردم كريم و نجيب و بزرگوار و طرفدار حق و حقيقت‏بود و او نمى‏توانست معاويه و امثال او را بر مسلمين والى نمايد زيرا حكومت او كه همان خلافت الهيه بود با حكومت ديگران فرق داشت،حكومت الهيه با توجه بمبانى عاليه اخلاقى و فضائل نفسانى مانند عدل و انصاف و تقوى‏و فضيلت و حكمت و امثال آنها پى ريزى شده و مصالح فردى و اجتماعى مسلمين را در نظر ميگيرد و آنچه بر خلاف حق و عدالت است در چنين روشى ديده نميشود،على عليه السلام مظهر صفات خدا و نماينده او در روى زمين است و اعمالى كه انجام ميدهد بايد منطبق با حقيقت و دستور الهى باشد.

سياست و دسيسه و گول زدن شيوه اشخاص حيله‏گر و نيرنگ باز و فريبكار است‏براى على عليه السلام انجام اين اعمال شايسته نبود نه اينكه او نميتوانست مانند ديگران زرنگى بخرج دهد چنانكه خود آنحضرت فرمايد:و الله ما معاوية بادهى منى و لكنه يغدر و يفجر.بخدا سوگند معاويه از من زيركتر و با هوش‏تر نيست و لكن او مكر ميكند و مرتكب فجور ميگردد.و باز فرمود:لو لا التقى لكنت ادهى العرب. يعنى اگر تقوى نبود (بفرض محال من تقوى نداشتم) از تمام عرب زرنگتر بودم.ولى تجلى حق سراپاى على را فرا گرفته بود او حق ميگفت و حق ميديد و حق ميجست و از حق دفاع ميكرد.

درباره عدالت على عليه السلام نوشته‏اند كه سوده دختر عماره همدانى پس از شهادت آنحضرت براى شكايت از حاكم معاويه (بسر بن ارطاة) كه ظلم و ستم روا ميداشت‏بنزد او رفت و معاويه او را كه در جنگ صفين مردم را بطرفدارى على عليه السلام عليه معاويه تحريك ميكرد سرزنش نمود و سپس گفت‏حاجت تو چيست كه اينجا آمده‏اى؟

سوده گفت‏بسر اموال قبيله ما را گرفته و مردان ما را كشته و تو در نزد خداوند نسبت‏باعمال او مسئول خواهى بود و ما براى حفظ نظم بخاطر تو با او كارى نكرديم اكنون اگر بشكايت ما برسى از تو متشكر ميشويم و الا ترا نا سپاسى كنيم معاويه گفت اى سوده مرا تهديد ميكنى؟سوده لختى سر بزير انداخت و آنگاه گفت:

صلى الاله على روح تضمنها قبر فاصبح فيها العدل مدفونا

يعنى خداوند درود فرستد بر روان آنكه قبرى او را در بر گرفت و عدالت نيز با او در آن قبر مدفون گرديد.معاويه گفت مقصودت كيست؟

سوده گفت‏بخدا سوگند او امير المؤمنين على عليه السلام است كه در زمان‏خلافتش مردى را براى اخذ صدقات بنزد ما فرستاده بود و او بيرون از طريق عدالت رفتار نمود من براى شكايت پيش آنحضرت رفتم وقتى خدمتش رسيدم كه آنجناب

----------------------------------------------
[1] (3) نهج البلاغه چيست ص 3.


براى نماز در مصلى ايستاده و ميخواست تكبير بگويد چون مرا ديد با كمال شفقت و مهربانى پرسيد آيا حاجتى دارى؟من جور و جفاى عامل او را بيان كردم چون سخنان مرا شنيد سخت‏بگريست و رو بآسمان كرد و گفت اى خداوند قاهر و قادر تو ميدانى كه من اين عامل را براى ظلم و ستم به بندگان تو نفرستاده‏ام و فورا پاره پوستى از جيب خود بيرون آورد و ضمن توبيخ آن عامل بوسيله آيات مباركات قرآن بدو نوشت كه بمحض رؤيت اين نامه، ديگر در عمل صدقات داخل مشو و هر چه تا حال دريافت كرده‏اى داشته باش تا ديگرى را بفرستم كه از تو تحويل گيرد،و آن نامه را بمن داد و در نتيجه دست‏حاكم ستمگر از تعدى و تجاوز بمال ديگران كوتاه گرديد.

معاويه چون اين سخن شنيد بكاتب خود دستور داد كه نامه‏اى به بسر بن ارطاة بنويسد كه آنچه از اموال قبيله سوده گرفته است‏بدانها مسترد نمايد [[1]4 كشف الغمه ص 50....] .

بارى على عليه السلام در تمام نامه‏هائى كه بحكام و فرمانداران خود مينوشت همچنانكه جرجى زيدان نيز تصريح كرده راه حق را نشان ميداد و عدل و داد و تقوى و درستى را توصيه ميفرمود،اگر دوران حكومت آنحضرت بطول ميانجاميد و هرج و مرج و جنگهاى داخلى وجود نداشت‏بلا شك وضع اجتماعى مسلمين طور ديگر ميشد و سعادت دين و دنيا نصيب آنان ميگشت زيرا روش على عليه السلام در حكومت،مصداق خارجى عدالت‏بود كه از تقوى و حقيقتخواهى او سرچشمه ميگرفت و براى روشن شدن مطلب بفرازهائى از عهد نامه آنجناب كه بمالك اشتر نخعى والى مصر مرقوم فرموده ذيلا اشاره ميشود:اى مالك ترا بكشورى فرستادم كه پيش از تو فرمانروايان دادگر و ستمكار در آنجا بوده‏اند و مردم در كارهاى تو بهمانگونه مينگرند كه تو در كارهاى حكمرانان قبيل مينگرى و همان سخنان را درباره تو گويند كه تو در مورد پيشينيان گوئى و چون بوسيله آنچه خداوند درباره نيكان بر زبان مردم جارى ميكند ميتوان آنها را شناخت لذا بايد بهترين ذخيره‏ها در نزد تو ذخيره عمل نيك باشد. (اى مالك) مهار هوى و هوست را بدست گير و بنفس خود از آنچه برايت مجاز و حلال نيست‏بخل ورز كه بخل ورزيدن بنفس در مورد آنچه خوشايند و يا نا خوشايند آن باشد عدل و انصاف است،قلبا با مردم مهربان باش و با آنها با دوستى و ملاطفت رفتار كن و مبادا بآنان چون حيوان درنده باشى كه خوردن آنها را غنيمت داند زيرا آنان دو گروهند يا برادر دينى تواند و يا (اگر همكيش تو نيستند) مانند تو مخلوق خدا هستند [[2]5 با اينكه در عصر حاضر سخن از رعايت‏حقوق بشر است هنوز ميان ملل مترقى دعواى نژاد پرستى و سياه و سفيد وجود دارد ولى على عليه السلام در 14 قرن پيش چني...] كه از آنها لغزشها و خطايائى سر ميزند و دانسته و ندانسته مرتكب عصيان و نا فرمانى ميشوند بنا بر اين آنها را مورد عفو و اغماض خود قرار بده همچنانكه دوست دارى كه تو خود از عفو و گذشت‏خداوند برخوردار شوى زيرا تو ما فوق و رئيس آنهائى و آنكه ترا بدانها فرمانروا كرده ما فوق تست و خداوند نيز از كسى كه ترا والى آنها نموده ما فوق و برتر است و از تو رسيدگى بكارهاى آنها خواسته و آنرا موجب آزمايش تو قرار داده است.

(اى مالك) مبادا خود را در معرض جنگ با خدا قرار دهى زيرا تو نه در برابر خشم و قهر او قدرتى دارى و نه از عفو و رحمتش بى نياز هستى،و هرگز از عفو و گذشتى كه درباره ديگران كرده‏اى پشيمان مباش و بكيفر و عقوبتى هم كه ديگران را نموده‏اى شادمان مشو و به تند خوئى و غضبى كه از فرو خوردن آن در نفس خود وسعتى يابى شتاب مكن و نبايد بگوئى كه بمن امارت داده‏اند و من دستور ميدهم بايد اجراء نمايند زيرا اين روش سبب فساد دل و موجب ضعف دين و نزديكى جستن بحوادث و تغيير نعمت‏ها است.

(اى مالك) زمانيكه اين حكومت و فرمانروائى براى تو بزرگى و عجب پديد آورد بعظمت ملك خداوند كه بالاتر از تست و بقدرت و توانائى او نسبت‏بخودت‏بدانچه از نفس خويش بدان توانا نيستى نظر كن و بينديش كه اين نگاه كردن و انديشيدن كبر و سر كشى ترا از تندى باز دارد و آنچه در اثر عجب و كبر از عقل و خردت نا پيدا گشته بسوى تو باز ميگردد،و از اينكه خود را با خداوند در بزرگى و عظمت‏برابر گيرى و يا خويشتن را در جبروت و قدرت همانند او قرار دهى سخت‏بر حذر باش زيرا خداوند هر گردنكشى را خوار كند و هر متكبرى را پست و كوچك نمايد.

----------------------------------------------
[1] (4) كشف الغمه ص 50.

[2] (5) با اينكه در عصر حاضر سخن از رعايت‏حقوق بشر است هنوز ميان ملل مترقى دعواى نژاد پرستى و سياه و سفيد وجود دارد ولى على عليه السلام در 14 قرن پيش چنين امتيازاتى را موهوم شمرده و ميفرمايد مردم از هر كيش و طبقه‏اى كه باشند در برابر عدالت اجتماعى برابرند گفتن چنين سخنى در چنان زمانى كه كسى از حقوق طبيعى انسانى اطلاعى نداشت‏خود نوعى معجزه است.مؤلف.


(اى مالك) خدا را انصاف ده و درباره مردم نيز از جانب خود و نزديكانت و هر كسى كه از زير دستانت دوست دارى با انصاف رفتار كن كه اگر چنين نكنى ستمكار باشى،و كسى كه به بندگان خدا ستم كند خداوند بعوض بندگان با او دشمن ميشود و خداوند هم با كسى كه مخاصمه و دشمنى كند حجت و برهان او را باطل سازد و آنكس با خدا در حال جنگ است تا موقعيكه دست از ستمكارى بكشد و بتوبه گرايد،و هيچ چيز مانند پايدارى بر ستم در تغيير نعمت‏خدا و زود بغضب آوردن او مؤثر نيست زيرا خداوند دعاى ستمديدگان را ميشنود و در كمين ستمكاران است.

(اى مالك) بايد كه دورترين و دشمن‏ترين زير دستانت نزد تو آنكسى باشد كه بيش از همه در صدد عيبجوئى مردم ميباشد زيرا كه مردم را عيوب و نقاط ضعفى ميباشد كه براى پوشانيدن آنها والى و حاكم از ديگران شايسته‏تر است پس مبادا عيوب پنهانى مردم را كه از نظر تو پوشيده است جستجو و آشكار سازى چونكه تو فقط عيوبى را كه آشكار است‏بايد پاك كنى و خداوند بدانچه از نظر تو پنهان است‏حكم ميكند،بنا بر اين تا ميتوانى زشتى مردم را بپوشان تا خداوند نيز از تو آنچه را كه از عيوب تو دوست دارى از مردم پوشيده باشد بپوشاند.

(اى مالك) گره هر گونه كينه‏اى را كه ممكن است مردم از تو در دل داشته باشند با حسن سلوك و رفتار خوش از دل مردم بگشاى و رشته هر نوع انتقام و دشمنى را در باره ديگران از خود قطع كن و خود را از هر چيزى كه بنظر تو درست نباشد نادان نشان ده و در گواهى نمودن گفته‏هاى سخن چين عجله مكن زيرا كه سخن چين هر چند خود را به نصيحت گويان مانند كند خيانتكار است،و در جلسه مشورت خود شخص بخيل را راه مده كه ترا از فضل و بخشش باز گرداند و از فقر و تهيدستى ميترساند وهمچنين شخص ترسو را داخل مكن كه ترا از انجام كارهاى بزرگ نا توانت‏سازد و نه حريص و طمعكار را كه شدت حرص را توام با ستمگرى در نظر تو جلوه دهد زيرا كه بخل و جبن و حرص غرايز مختلفى هستند كه بد گمانى بخداوند آنها را گرد آورد.

(اى مالك) تا ميتوانى بپارسايان و راستان بچسب و آنها را وادار كن كه در مدح تو مبالغه نكنند و بعلت كار نا صوابى كه نكرده‏اى شادمانت نگردانند زيرا اصرار و مبالغه در مدح،انسان را خود بين و خود پسند كرده و كبر و سر كشى پديد آورد.و نبايد كه نيكو كار و بدكار در نزد تو بيك درجه و پايه باشند زيرا اين روش،نيكوكاران را به نيكو كارى دلسرد و بى ميل ميكند و بدكاران را به بدكارى عادت دهد،و هر يك از آنان را بدانچه براى خود ملزم نموده‏اند الزام كن (نيكوكاران را پاداش بده و بدكاران را بكيفر رسان) و بايد اقامه فرائضى كه انجام آنها براى خدا است در موقع مخصوصى باشد كه بوسيله آن دينت را خالص ميگردانى،پس در قسمتى از شب و روز خود تنت را براى عبادت خدا بكار بينداز و بدانچه بوسيله آن بخدا نزديكى جوئى كاملا وفا كرده و آنرا بدون عيب و نقص انجام ده اگر چه اين كار بدن ترا برنج و تعب افكند.

و موقعيكه با مردم بنماز جماعت‏برخيزى نه مردم را متنفر كن و نه نماز را ضايع گردان (با طول دادن ركوع و سجود و قنوت مردم را خسته مكن و در عين حال از واجبات نماز هم چيزى فرو مگذار تا موجب تباهى آن نشود يعنى فقط باداى واجبات نماز بطرز صحيح بپرداز) زيرا در ميان مردم كسانى هستند كه عليل و بيمار بوده و يا كارهاى فورى دارند.

(اى مالك) از خود بينى و خود خواهى و از اعتماد بچيزى كه ترا بخود پسندى وادارت كند و از اينكه بخواهى ديگران ترا زياد بستايند سخت‏بپرهيز زيرا اين صفات زشت از مطمئن‏ترين فرصت‏هاى شيطان است كه بوسيله آنها هر گونه نيكى نيكو كاران را باطل و تباه سازد،و بپرهيز از اينكه در برابر نيكى و احسانى كه بمردم زير فرمانت نموده‏اى براى آنان منتى نهى و يا كارى را كه براى آنها انجام داده‏اى براى افتخار آنرابزرگ شمارى و زياده از حد جلوه دهى و يا وعده‏اى بآنان دهى و وفا نكنى زيرا كه منت نهادن احسان را باطل ميكند و كار را بزرگ وانمود كردن نور حق را مى‏برد و خلف وعده در نزد خدا و مردم موجب خشم و دشمنى است چنانكه خداى تعالى فرمايد (خداوند سخت دشمن دارد اينكه بگوئيد آنچه را كه نميكنيد) .

و از تعجيل و شتابزدگى در انجام كارها پيش از رسيدن موقع آنها و يا سخت كوشيدن در هنگام دسترسى بدانها و يا از لجاجت و ستيزگى در كارى كه راه صحيح آنرا ندانى و همچنين از سستى بهنگامى كه طريق وصول بدان روشن است‏بپرهيز،پس هر چيزى را بجاى خود بنه و هر كارى را بجاى خويش بگذار.

و بر تو واجب است كه آنچه بر پيشينيان گذشته مانند احكامى كه بعدل و داد صادر كرده و يا روش نيكى كه بكار بسته‏اند و يا حديثى كه از پيغمبر صلى الله عليه و آله نقل نموده و يا امر واجبى كه در كتاب خدا بدان اشاره شده و آنها انجام داده‏اند بياد آرى و آنگاه بدانچه از اين امور مشاهده كردى كه ما بدان رفتار كرديم تو هم از ما اقتداء كرده و رفتار كنى و در پيروى كردن آنچه در اين عهد نامه بتو سفارش كردم كوشش نمائى و من با اين پيمان حجت‏خود را بر تو محكم نمودم تا موقعيكه نفس تو بسوى هوى و هوس بشتابد عذر و بهانه‏اى نداشته باشى (گر چه) بجز خداى تعالى هرگز كسى از بدى نگه نميدارد و به نيكى توفيق نميدهد،و آنچه رسول خدا صلى الله عليه و آله در وصاياى خود بمن تاكيد فرمود ترغيب و كوشش در نماز و زكوة و


مهربانى بر بندگان و زير دستان بود من نيز عهدنامه خود را كه بتو نوشتم با قيد سفارش آنحضرت خاتمه ميدهم و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم.

بطوريكه ملاحظه ميشود تمام دستورات على عليه السلام از تقوى و عدالت و حقيقتخواهى،و عطوفت و مهربانى او نسبت‏بمردم حكايت ميكند و اين دستورات تنها براى مالك نبود بلكه براى كليه حكام خود فرامينى مشابه دستورات گذشته صادر فرموده است.

على كيست؟ صفحه 274
فضل الله كمپانى 

محور : عدالت حضرت علی (ع)