کیده یک پایان نامه

استاد راهنما: مهدوی راد

استاد مشاور: اکبریان

دانشکده: علوم انسانی

رشته: علوم قرآن و حدیث

تاریخ دفاع: 18/12/72

تحقیق و پژوهش پیرامون قرآن کریم، سنت دیرینه همه محققان مسلمان است که در پی کشف و فهم آیات الهی بوده و طالب درک عمیق تر از این صحیفه ربوبی اند. از طرف دیگر سیره شناسی مفسران و پی جوئی روش ایشان نیز از جمله تحقیقات علمی روزمی باشد که محققان دیگری را بر این امر واداشته است. تحقیق حاضر، پیوندی از دو سنت دیرینه و جدید است که کشف سیمای قرآن را دراندیشه ای بررسی می نماید که خود مظهر عالیترین درک و فهم این ودیعه الهی بوده و لذا دو بعد قرآن شناسی و سیره شناسی را توامان در حد بضاعتی اندک و توانی ناچیز به عهده گرفته است.

اکنون آنچه پی آمد این پژوهش می باشد آن است که:

در تمامی جنبه های زندگی پر برکت حضرت امام (رض) از ابعاد فقهی، فلسفی، عرفانی و اخلاقی گرفته تا عرصه های سیاسی اجتماعی و مبارزاتی ایشان قرآن کریم نقش تعیین کننده داشته است. گرچه حضرت امام (رض) صاحب آثار تفسیری مدون و منضبط نمی باشد لیکن در بررسی قرآن، عمیق تر از مفسران بدین میدان گام نهاده و در طرح مباحث تفسیری خویش، با اطلاعاتی وسیع و فراگیر و با نگرشی همه جانبه وارد شده است.

حضرت امام در طرح مباحث تفسیری، بیش از هر چیز به مقاصد قرآن کریم و مجرای عملی آیات نگریسته است و آن را در حیطه کلی به عنوان سنت قابل اجرای الهی مطرح نموده است.

در این اندیشه، اتکاء بر سنت معصومین و نگرش محققانه به ادعیه ایشان، در کنار تعقل و اجتهاد ترکیب موزونی است که با عشق و عرفان در هم آمیخته است و اسلام ناب محمدی را بعد از چهارده قرن با طراوتی نو، به صحنه اجتماع کشانیده است.

و لذا طرح بازگشت به قرآن و درک عمیق آیات الهی و ظهور و بروز آن در صحنه ذهن و عمل که از جمله تئوری های نهضت های معاصر می باشد توسط حضرت امام (رض) در جریان مبارزات ایشان به اثبات رسیده است.

اجرای عدالت اجتماعی

دیگر از مقاصد عالیه قرآن "اجرای عدالت اجتماعی" در پرتو تشکیل حکومت عادله جهانی است. و چنین خواستی خود،انگیزه الهی است، "ان الله یامر بالعدل" (90- نحل) و قانونی عمومی است "العدل سائس عام (1) "، زیرا اگر سیر عدالت حتی در یک ناحیه ظهور نیابد، زمینه رشد و بروز فراگیر ستم، در همه جهان فراهم می آید و لذا خداوند جهت تعمیم این قانون، الفاظ جمع را گزینش نموده، و حتی خود را نیز با عبارت "ما" معرفی نموده و می فرماید:

"لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس." (25- حدید)

استاد شهید مرتضی مطهری ذیل آیه کریمه بر برقراری عدالت به عنوان هدف بعثت همه انبیاء تاکید نموده است و می فرماید " مقام قداست عدالت تا آنجا بالا رفته که پیامبران الهی به خاطر آن مبعوث شده اند (2) "، بدین ترتیب پیامبر بزرگ اسلام داعی عدالت و مامور به اجرای عدل است "فلذلک فادع واستقم کما امرت ولا تتبع اهواء هم و قل امنت بما انزل الله من کتاب و امرت لاعدل بینکم" (15- شوری)

پس تو، به خاطر اجرای همین فرمان همه امتها را دعوت کن تا راه خلاف را وابگذارند و به آخرین کتاب آسمانی که می تواند اختلافشان را حل و فصل کند ایمان بیاورند. در این راه استقامت کن، استقامتی با عزیمت آنسان که فرمان یافته ای و از آراء پر اختلاف آنان پیروی مکن و اگر کتابهای آسمانی پیشین را به عنوان سند ارائه کردند بگو: من به همه کتابهای آسمانی ایمان دارم ولی ماموریت دارم که عدالت قرآن را میان شما برقرار سازم.

مولای بزرگ ما حضرت علی (ع) سیرت رسول خدا (ص) را بر عدل ستوده است. "عدل فی کل ما قضی، و انه عدل عدل (3) " و " سنته الرشد و کلامه الفصل و حکمه العدل (4) " در هر آنچه قضاوت می فرمود عدل می ورزید او عین عدل بود، روشش استوار و سخنش فاصل حق و ناحق و حکمش عدل و داد بود.

سنت برپایی عدل و محو اثار ستم، در سرشت همه پیشوایان حق و بویژه تربیت یافتگان دامن وحی، عجین شده است از علی (ع) که مظهر تام عدالت، و الگوی عدل و شهید عدالت (5) ، تا قائم ایشان که عدالت به انتظار او نشسته است، همگی مظاهر سنت نبوی و بر پادارندگان این حق و عدل اند.

زیرا سیره رسول خدا چنین بوده است که "ابطل ما کان فی الجاهلیة و استقبل الناس بالعدل" آنچه را که در جاهلیت بود باطل نمود و با مردم با عدالت روبرو گشت و سیره آخرین یادگار او نیز چنین است"کذلک القائم (ع) اذا قام یبطل ماکان فی الهدنة مما کان فی ایدی الناس و یستقبل بهم العدل (6) " آنگاه که قیام کند، آنچه در بین مردم بی عدالتی است، باطل کرده و با عدالت با آنها روبرو گردد.

و اینچنین عدالت در ایشان شکل گرفته و معنا یافته است چنانچه گفته اند: "این اشتباه است که علی و عدالت را به صورت دو کلمه جدا از هم بنویسیم، زیرا عدالت و علی هر دو یکی هستند، این از نارسائی لفظ و نوشته است که تاب گنجایش هر دو معنی را در یک صورت ندارد، و اگر "عدالت" از مفهوم ذهنی خود به عینیت گراید و جان گیرد و تجسم یابد "علی" می شود و ذات "علی" هم اگر گسترش معنوی و ذهنی یابد باز همان "عدالت" می شود. (7) "

اکنون سخن از علی (ع) نیست گرچه وی "عدالتی است ممثل و محقق و عدل از سراسر وجودش می جوشد و آن نیز از عمق وجود و منشا دادگری مطلق هستی سرچشمه گرفته است (8) ، و سخن گفتن از علی (ع) سخن گفتن از عدل است، بلکه سخن از پایگاهی است که اساس دین در آن پایگاه استوار است زیرا "در قرآن از توحید گرفته تا معاد، و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت، و از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی، همه بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن، همدوش توحید، و رکن معاد، هدف تشریع نبوت، فلسفه زعامت و امامت، معیار کمال فرد و مقیاس سلامت اجتماع است. عدل قرآن، آنجا که به توحید یا معاد مربوط می شود به نگرش انسان به هستی و آفرینش شکل خاص می دهد و به عبارت دیگر نوعی (جهان بینی) است. آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط می شود، یک (مقیاس) و (معیار) قانون شناسی است، و به عبارت دیگر جای پایی است برای عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار می گیرد و جز منابع فقه و استنباط به شمار آید. آنجا که به امامت و رهبری مربوط می شود یک (شایستگی) است. آنجا که پای اخلاق به میان می آید (آرمانی انسانی) است، آنجا که به اجتماع کشیده می شود یک (مسئولیت) است. (9) "

بر این مبنا، بالاترین مسئولیت ایشان، تحقق عدالت در همه زمینه هائی است که به اقتضای آن بعثت انبیاء بدان جهت انجام یافته است. (10)

با چنین دریافتی از حقیقت آیات الهی و کلام ربانی وصی کریم و اولیای عظیم، حضرت امام (رض) خود بر این مقصد، بارها تاکید فرموده و سررشته نشر تعالیم و عقاید الهی و معارف ربوبی را در تشکیل حکومت عدل و اجرای عدالت همگانی معرفی نموده است، چنانچه در تمام دوران مبارزه، زندگی خویش را، سرمایه تحقق این مقصد نموده است.

"به حکم عقل و ضرورت ادیان، هدف بعثت و کار انبیاء (ع) تنها مساله گوئی و بیان احکام نیست ... و معنای الفقهاء امناء الرسل این نیست (11) که فقها در مساله گفتن، امین باشند. در حقیقت، مهمترین وظیفه انبیاء (ع) برقرار کردن یک نظام عادلانه اجتماعی از طریق اجرای قوانین و ا حکام است که البته با بیان احکام و نشر تعالیم و عقاید الهی ملازمه دارد. چنانکه این معنی از ایه شریفه بوضوح پیدا است: "لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط" (25- حدید) هدف بعثتها بطور کلی این است که مردمان براساس روابط اجتماعی عادلانه نظم و ترتیب پیدا کرده قد آدمیت راست گردانند، و این با تشکیل حکومت و اجرای احکام امکان پذیر است، خواه نبی خود موفق به تشکیل حکومت شود مانند رسول اکرم (ص) و خواه پیروانش پس از وی توفیق تشکیل حکومت و برقراری نظام عادلانه اجتماعی را پیدا کنند (12) "

گفتار اخیر حضرت امام (رض) برگرفته از کلام الهی قرآن است که "البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه" (13) (57- اعراف) و این خواست الهی است که احیاء و ریشه ارزشهای قرآن را تنها در محیط قرآنی می طلبد: "ولقد بعثنا فی کل امة رسولا ان اعبدواالله واجتنبوا الطاغوت، (36، نحل) و لذا پیامبران خویش را برای ایجاد این زمینه مامور فرموده است که عدالت را بگسترانند: "یا داود انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق"26- ص)، "و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط" (25- حدید)

به پیامبر عظیم الشان خاتم (ص) فرموده است "قل امر ربی بالقسط" (29- اعراف) و نیز فرموده است "امرت لاعدل بینکم" (51- شوری) و آیات بسیاری بر مومنین ایجاد زمینه قسط و عدل را امر فرموده است: "کونوا قوامین بالقسط شهداء لله" (135- نساء) و " کونوا قوامین لله شهداء بالقسط" (8- مائده) "و اولواالعلم قائما بالقسط" (18- آل عمران) و آیات بسیار دیگر که وارد است.

ملاحظه می شود که همه جا و همه کس مامور ایجاد عدل و قسط (14) در زمین شده اند. در تفسیر این آیات غالب مفسران از زمینه های تاریخی این پیامبران یاد کرده اند و اینکه هر پیامبری در مقابل ستم و بی عدالتی سلطانی جائر برخواسته و مردم را با نوید عدالت به قیام برخوانده است، و اینکه در حد توان خویش حکومتی را بنیان گذاری نموده و در آن چنین امری را محقق کرده است. (15)

لذا مقدمه ایجاد چنین خواست و انگیزه ای جز با ابزار مناسب آن یعنی ایجاد حکومتی که اجزاء آن را خبرگان عدالت پیشه سرپرستی نمایند، محقق نخواهد شد. بنابراین می توان گفت که حکومت الهی در منطق قرآن جز زمینه ای برای رسیدن به این عدالت اجتماعی نیست و عهده دار شدن حکومت، جز نیل به این مقصد و اجرای دیگر مقاصد راه دیگری را نمی پوید. همچنانکه حکومت الهی نیز با فقدان عدالت اجتماعی ارزش و اعتباری نخواهد داشت. "اذا جار السلطان هانت الددولة (16) " اگر زمامدار ستمگری پیشه کند دولتش خوارمی گردد.

در این راستا حضرت امام با تکیه بر ضرورت اجرای احکام الهی، حکومت را وسیله و نه هدف معرفی نموده و می فرماید:

"عهده دار شدن حکومت فی حد ذاته، شان و مقامی نیست بلکه وسیله انجام وظیفه اجرای احکام و برقراری نظام عادلانه اسلام است. (17) "

حضرت امام بر این نکته اذعان دارند که حکومت، وسیله ای برای تحقق اهداف عالی است و "تصدی حکومت، بدست آوردن وسیله است نه کسب یک مقام معنوی زیرا اگر مقام معنوی بود کسی نمی توانست آنرا غصب کرده یا رها سازد" و بدین لحاظ حکومت در این اندیشه وقتی قداست می یابد که جهت اجرای عدالت اجتماعی قیام نموده باشد.

"هرگاه حکومت و فرماندهی وسیله اجرای احکام الهی و برقراری نظام عادلانه اسلام شود قدر و ارزش پیدامی کند و متصدی آن صاحب ارجمندی و معنویت بیشتر می گردد (18) "

و لذا "عدالت" یکی از دو شرط اساسی زمامدار می گردد. و حضرت امام (رض) در همه بحث های حکومتی و ولایتی با در نظر گرفتن این شرط برای والی و حاکم، به طرح مباحث دیگر حکومت پرداخته است.

"اکنون، سزاوار است بگوئیم که چون حکومت اسلامی، حکومتی مبتنی بر قانون است آن هم فقط قانون الهی، که برای اجرای احکام و بسط عدالت در سراسر جهان مقدر شده است. زمامدار این حکومت، باید دو صفت مهم را که اساس یک حکومت الهی است دارا باشد. و ممکن نیست یک حکومت مبتنی بر قانون تحقق یابد مگر آنکه رهبر و زمامدار آن واجد این دو صفت باشد 1- علم به قانون 2- عدالت (19) "

سعه و گنجایش عدالت تا بدانجاست که همه را در برمی گیرد و لذا اصرار بر "عدالت اجتماعی" که بر همه افراد انسانی اعمال می شود خود تامین کننده نیاز سیراب نشدنی انسانهاست. چنانچه امام عادل علی (ع) فرموده است: "فان فی العدل سعة و من ضاق علیه العدل، فالجور علیه اضیق (20) " همانا در عدالت گنجایش خاصی است، عدالت می تواند همه را در برگیرد و در خود جای دهد، و آنکس که دچار انحراف بوده و در حرص و آز است و در عدالت نمی گنجد، باید بداند که جایگاه ظلم و جور تنگتر است.

فلسفه حکومت در دیدگاه علی (ع) نیز تحقق چنان عدالتی است که در گستره آن پرچم های دین افراشته شده مظلومان در امنیت آمده و ستمگران به کیفر رسند. "اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منا منافة فی سلطان، ولا التماس شئ من فضول الحطام و لکن لنرد المعالم من دینک، و نظهرالاصلاح فی بلادک، فیامن المظلومون من عبادک و تقام المعطلة من حدودک (21) "

"بار خدایا تو آگاهی که تلاش و پیکار ما نه از آن روی است که به پایگاه قدرتی برسیم و یا چیزی از کالای بی ارج دنیا را به چنگ اوردیم بلکه بدان جهت است که نشانه ها و پرچم های دین تو را برافرازیم و در شهرهای تو شایستگی را پدید آریم تا بندگان ستمدیده تو، امام یا بند و ستمگران به کیفر خویش رسند." و این امر همان قرار گرفتن هر چیز بر جای خود است و اجرای چنین شیوه ای خواهد بود که به مفهوم عدالت معنامی بخشد، "العدل یضع الامور مواضعها" (22) ". پس زمامداری، وظیفه ای سخت و مسئولیتی عظیم از تدبیر اموری است که جز با عدالت در منطق الهی ائمه ما مطرح نشده است چنانکه مولای عادل ما در پاسخ مصلحت -اندیشان خرده گیر، فرموده است:

"شما از من می خواهید که پیروزی را به قیمت تبعیض و ستمگری به دست آورم؟ از من می خواهید که عدالت را به پای سیاست و سیادت قربانی کنم؟ خیر سوگند به ذات خدا که تا دنیا دنیاست چنین نخواهم کرد و به گرد تبعیض نخواهم گشت، من و تبعیض؟ من و پایمال کردن عدالت؟ اگر همه این اموال عمومی که در اختیار من است مال شخص خود و محصول دسترنج خودم بود و می خواستم میان مردم تقسیم کنم هرگز تبعیض روا نمی داشتم تا چه رسد که مال، مال خداست و من امانتدار اویم." (23)

حضرت امام (رض) عدالت را مقتضای حکمت الهی دانسته و چنین انگیزه ای را در تمام ادوار قابل تحقق و خلافت امیرالمومنین را الگوی این راه برمی شمارند.

"حکمت افریدگار بر این تعلق گرفته که مردم به طریقه عادلانه زندگی کنند و در حدود احکام الهی قدم بردارند. این حکمت، همیشگی و از سنت های خداوند متعال و تغییر ناپذیر است بنابراین امروز و همیشه وجود (ولی امر) یعنی حاکمی که قیم و برپانگهدارنده نظم و قانون اسلام باشد ضرورت دارد، وجود حاکمی که مانع تجاوزات و ستمگریها و تعدی به حقوق دیگران باشد امین و امانتدار و پاسدار خلق خدا باشد، هادی مردم به تعالیم و عقاید و احکام و نظامات اسلام باشد و از بدعتهائی که دشمنان و ملحدان در دین و در قوانین و نظامات می گذارند جلوگیری کند. مگر خلافت امیرالمومنین (ع) بخاطر همین معانی نبود (24) ؟ "

بنابراین دراندیشه والای حضرت امام (رض) ملازمه عدالت و حکومت اسلامی قطعی و تحقق هر یک منوط بر تحقق دیگری است. اما این اندیشه محصور به دوران حضور ائمه نمی باشد و ایجاد حکومت و اجرای عدالت مختص ایشان نبوده، بلکه "فقهای عادل" نیز مامور اجرای چنین مقصدی می باشند.

"همانطور که پیغمبر اکرم (ص) مامور اجرای احکام و برقراری نظامات اسلام بود و خداوند او را رئیس و حاکم مسلمین قرار داده و اطاعتش را واجب شمرده است فقهای عادل هم بایستی رئیس و حاکم باشند و اجرای احکام کنند و نظام اجتماعی اسلام را مستقر گردانند. (25) "

و از آنجا که مقاصد قرآن جاودانی و جهان شمول است امر ولایت و سرپرستی نیز بر عهده فقهای عادل و اقامه آن بر ایشان "واجب کفائی "است، و حتی اگر این امر اصلا برای ایشان امکان عملی نداشت، منصب ولایت از آنان ساقط نشده و همچنان بر جایگاه خود باقی هستند، اگرچه از تشکیل حکومت معذور باشند (26) و کلیه امور مربوط به حکومت و سیاست که برای پیامبر و ائمه (ع) مقرر شده در مورد "فقیه عادل" نیز مقرر است و بالاخره اینان هر جا و هر زمان که مصالح مسلمین اقتضا کند در حدود اختیارات خود باید احکامی صادر نمایند و همگان باید از ایشان پیروی کنند. (27 و 28)

جهت تحقق این مقصد حضرت امام (رض) خود پیشگام حرکتی شد که ثمره آن حرکت به سوی احیای مجدد این مقصد قرآن و طرح دوباره عدالت اجتماعی در سایه حکومت جهانی اسلام گردید.

"من مصمم هستم که از پا ننشینم تا دستگاه فاسد را به جای خود بنشانم و یا در پیشگاه مقدس حق تعالی با عذر، وفود کنم، شما هم ای علمای اسلام مصمم شوید و بدانید پیروزی با شماست و الله متم نوره ولو کره الکافرون . (29) "

وصل:

برخی از معنای عدالت اجتماعی، تساوی همه افراد را در یک ردیف و یک صفت که تفاوت و تمایزی بین ایشان نباشد فهمیده اند و مقتضای عدالت را آن می دانند که تمامی تفاوتها را الغاء نموده امتیازها را براندازد. گرچه چنین شبهه ای از رسوخ تفکرات مارکسیستی در جوامع اسلامی پدیدار شده است، و در تعبیر، جامعه بی طبقه را با قید توحیدی و یا اسلامی آمیخته اند و از اسلام ادعا دارند که در ایجاد تساوی در امتیازات و مکتسبات و لیاقت و استعدادها و ... بکوشد، ولی چنین برداشتی از آیات الهی در نظر حضرت امام خود نوعی سطحی نگری و نیز تاویل ناروا و بیجایی است که اصحاب دنیا بر معارف الهی تحمیل نموده اند.

"حالا که جنبه مادیت در دنیا غلبه پیدا کرده است به این سختی، و دنیا با زرق و برق زیاد شده است و - عرض می کنم که - اصحاب دنیا خیلی زیاد شده اند، حالا هم یک دسته پیدا شده اند که اصل تمام احکام اسلام را می گویند برای این است که عدالت اجتماعی پیدا شود طبقات از بین برود و اصلا اسلام دیگر چیزی ندارد، توحیدش هم عبارت است از توحید در نسل، ملت ها در زندگی توحید داشته باشند، واحد باشند، عدالتش هم عبارت از این است که ملت ها هم به طور عدالت و بطور تساوی با هم زندگی کنند یعنی زندگی حیوانی علی السواء، با هم زندگی بکنند و - عرض می کنم - با هم کار نداشته باشند.

... انسان وقتی نگاه می کند همه کتابهایشان را و همه نوشته هایشان را و چیزهائی که در مجلات و غیر مجلات نوشته اند و اینها، می بیند که می گویند: (اسلام آمده است که آدم بسازد یعنی یک آدمی که طبقه نداشته باشد) همین را گفته اند یعنی حیوان باشد. اسلام آمده است که انسان بسازد، انسان بی طبقه یعنی همین، یعنی در این زندگی یک جور زندگی بکنند و در این عالم یک نحو زندگی بکنند و یک دولت باشد و به اینها جیره بدهند، همه علی السواء جیره بدهند و همه هم خدمت دولت را بکنند و اینها.

اینها کانه آیات و ضروریاتی که در همه ادیان است، اینها را ندیده می گیرند، آیات را آنقدری را که دلشان می خواهد و می توانند، تاویل می کنند به همین مطالب، آنهائی که دیگرنمی توانند تاویل کنند، اصلا ذکری از آن نمی کنند و منسی است. (30) "

دقت گفتار و وضوح کلام حضرت امام نیازمند به توضیح دیگری نیست و فقط جهت نتیجه گیری در این مقوله، با سخنی از "شهید مطهری"، بحث را به انتها می بریم.

"معنی عدالت و مساوات این است که ناهمواریها و پست و بلندیها و بالا و پائین ها و تبعیض هائی که منشاش سنت ها و عادات و یا زور و ظلم است باید محو شود و از بین برود و اما آن اختلافها و تفاوتها که منشاش لیاقت و استعداد و عمل و کار و فعالیت افراد است باید محفوظ بماند. همانطوری که در مسابقه ها، میدان مسابقه باید هموار باشد، مساوی و هم سطح باشد، برای همه یک جور باشد، امکانات اجتماعی باید برای همه بالسویه فراهم شود، تا آنجا که به میدان مسابقه، یعنی امکانات اجتماعی مربوط است همه مساوی هستند و باید مساوی باشند.

اما در مسابقه یک چیز دیگر هست که مربوط به میدان مسابقه یا شرایط مسابقه نیست، مربوط است به خود مسابقه دهندگان، یکی چابک تر است، یکی لاغرتر، یکی با عزیمت تر و با همت تر و کوشاتر است، یکی سابقه تمرین بیشتر دارد، این تفاوتها در نتیجه مسابقه دخالت دارد و نباید آنها را نادیده گرفت باید به آنها احترام گذاشت و در نتیجه اینها است که تقدم و تاخر پیش می آید

موضوع:  بررسي انديشه هاي امام خميني

دين تنها عهده‌دار رابطه انسان با خدا نيست؛ بلكه رابطه انسان‌ها با يكديگر نيز در شمار اهداف آن قرار دارد. از آنجا كه بخش گسترده‌اي از روابط انسان‌ها در حوزه اقتصاد است، دين در اين باره نيز برنامه و روش ارائه داده است. اين انتظار از دين نه تنها دور و نابجا نيست، كه بخردانه مي‌نمايد. به‌راستي چگونه مي‌توان پذيرفت كه دين درباره حوزه گسترده‌اي از زندگي؛ يعني توليد، توزيع و مصرف سكوت كند و رشته كلا‌م را يكسره به دست بشر خاكي بسپرد؛ آن هم خاكياني كه «ظلوم» ‌و «جهول» هستند و به علت تصادم منافع مصالح خويش را درنمي‌يابند؟
اين هم گفتني است كه رابطه انسان‌ها با يكديگر در رابطه آنها با خدا نيز مؤثر است .
اگر انسان‌ها به حقوق همديگر چنگ اندازند و رابطه‌اي عادلا‌نه در ميان‌آنان نباشد، هرگز نمي‌توانند با خدا رابطه برقرار كنند و درواقع «عبادت» و «عدالت» از يكديگر تفكيك‌ناپذيرند.
شاهد بر اين سخن آن است كه پيامبر(ص) با شعار «اُعبدو‌ا الله» و «اوفوا المكيال و الميزان» برانگيخته شدند و ضمن آن كه ديده بشر را به آسمان دوختند، مردم را به عدالت در دادوستد فراخواندند.
در آموزه‌ها و سيره اميرالمؤمنين علي ( ع) نيز عبادت و عدالت در يكديگر عجين بوده و به هردو عنايتي درخور شده است. آن حضرت در كارنامه حكومتش به عادلا‌نه بودن وضع اقتصادي مردم كوفه اشاره مي‌كند و از برخورداري آنها با سرافرازي سخن مي‌گويد: «ما اصبح بالكوفه احد الا‌ ناعماً، ان ادناهم منزله ليأكل من البر و يجلس في الظل و يشرب من ماء الفرات»؛ همه مردم كوفه برخوردار از نعمت هستند. پايين‌ترين طبقات اقتصادي نان گندم مصرف مي‌كنند و صاحب منزل و سرپناه بوده و از آب گوارا مي‌نوشند.
از جمله اموري كه عدالت اقتصادي را مخدوش مي‌كند و حضرت بدان توجه كرده، ربا، احتكار، گران‌فروشي، تقلب، كم‌فروشي و انواع سودهاي نامشروع است كه با توجه به ظالمانه بودن آنها، در نظام اقتصادي اسلا‌م و در كلا‌م اميرمؤمنان از آنها منع شده است.
ربا:
ربا در لغت به معناي سود يا ربحي است كه داين از مديون مي‌ستاند. ربا به معناي زيادتي است و اقدام به آن در شرع جرم محسوب مي‌شود و در تورات هم بزه است. (مزامير داوود )
در دين مسيحيت هم عمل ربا حرام است تا آنجا كه با پديد آمدن بانكداري در اروپا در قرن چهاردهم ميلا‌دي، بانك‌ها دست به سپرده‌هاي افراد نمي‌زدند و با اين پول‌ها معامله نمي‌كردند.
كليسا در آن دوره با بسياري از جنبه‌هاي بهره‌گيري از پول مخالفت مي‌كرد؛ اما چون مقدار سپرده‌ها زياد شد و بازرگانان براي معاملا‌ت خود نياز به پول فراواني داشتند، وام دادن سپرده‌ها و گرفتن ربح در مقابل آن، به راه و رسم عادي بانك‌ها بدل گرديد و در متن اعمال بانكداري قرار گرفت. بدين ترتيب امر بانكداري از كار صرافان قديم جدا شد؛ يعني موضوع حكم ربا در كار بانكداري به‌كلي تغيير كرد. (ترمينولوژي حقوق )
امام علي (ع) با توجه به عواقب وخيم معامله ربوي و رباخواري در جامعه انساني، به طور مستمر مردم را از انجام آن پرهيز مي‌دادند. به گفته امام صادق (ع) برنامه امير مؤمنان(ع) چنين بود كه هر صبحگاه به بازارهاي كوفه سركشي مي‌كرد و به هر بازاري كه مي‌رسيد، مي‌فرمود: «اي گروه بازرگانان، از خدا بترسيد.
پيشاپيش از خداوند طلب خير كنيد و با آسان گرفتن بر مشتريان از خداوند بركت بخواهيد و به آنها نزديك شويد و خود را با بردباري بياراييد. از قسم بپرهيزيد و دروغ نگوييد. از ظلم دست بكشيد و با مظلومان به انصاف برخورد كنيد. به ربا نزديك نشويد و كم‌فروشي نكنيد و حقوق مردم را كم مدهيد و در زمين به فساد سربرمداريد.»
ربا بدون شك موجب ظلم و بي‌عدالتي است. ازاين‌روست كه قرآن كريم به آن اشاره مي‌كند و در آيات 278 و 279 سوره بقره مي‌فرمايد: «يا ايها الذين امنوا اتقوا الله و ذروا ما بقي من الرّبوا ان كنتم مؤمنين»؛ اي كساني‌كه ايمان آورده‌ايد، از خدا بترسيد و آنچه را كه به عنوان ربا و زيادي مي‌گيريد، رها كنيد؛ اگر به‌راستي اهل ايمانيد.
«فان لم‌تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلكم رئوس اموالكم لا‌تَظلمونو لا‌تُظلمون»؛ پس اگر ترك ربا نكرديد، آگاه باشيد كه به جنگ خدا و رسول او برخاسته‌ايد و اگر از اين كار پشيمان گشتيد، اصل مال شما براي شماست. پس به كسي ستمي ‌نكرده‌ايد و ستمي ‌از كسي نكشيده‌ايد. خداوند در اين آيات به مؤمنان سفارش مي‌فرمايد كه آنچه را از ربا در مال آنها باقي مانده است، واگذارند. در غير اين صورت مانند آن است كه به جنگ خدا و رسول اوبرخاسته باشند. اما اگر توبه كنند، سرمايه اصلي آنها براي خودشان مي‌ماند و نه ستمي كرده‌اند و نه ستمي ‌به آنها شده است.
در نظام اقتصادي اسلا‌م با رباخواري كه آثار وخيم آن به‌تدريج به همه شئون اقتصادي كشيده مي‌شود، به‌شدت مقابله شده؛ زيرا مانع تحقق عدالت و رفع ظلمي ‌كه هدف نظام و زمامداران آن است، مي‌شود. اصبغ بن نباته مي‌گويد: «از اميرمؤمنان شنيدم كه بر فراز منبر مي‌فرمود: اي گروه بازرگانان، پيش از آغاز تجارت، آداب و قوانين آن را بياموزيد و بعد بدانيد كه ربا در ميان مردم به آرامي‌‌راه مي‌يابد. حركت آن از راه رفتن و جنبيدن مورچه بر روي سنگ سياه مخفي‌تر است. ايمانتان را با صداقت و راستي قرين ‌كنيد و بدانيد كه بازرگان در معرض خطر ظلم و فجور است و فرد فاجر در آتش (عذاب الهي) است؛ مگر آن كه حق را رعايت كند و به ديگران تجاوز ننمايد.»
اهتمام اسلا‌م به عدالت اقتصادي و تأثير منفي ربا و روابط اقتصادي ربوي موجب شدهتا ربا در حكم جنگ با خدا و رسولش قرار گيرد و عامل آن مورد لعن و نفرت خدا، پيامبر و امامان باشد. امام علي (ع) در روايتي از قول پيامبر اكرم (ص) نقل مي‌كند كه حضرت نه تنها رباخوار؛ بلكه ربادهنده، فروشنده و خريدار كالا‌ي ربوي، گواهان بر آن و نويسندگان حساب‌ها را لعنت و نفرين كرده است: «لعن رسول الله(ص) الربا و آكله و بايعه و مشتريه و كاتبه و شاهديه.» حضرت در كلا‌م ديگري مي‌فرمايد: «آكل الربا و موكله و كاتبه و شاهداه فيه (في‌الوزر) سواء»؛ در مجازاتي كه براي رباخوار در نظر گرفته شده است، واسطه‌ها، نويسندگان حساب‌ها و گواهان، همه يكسانند.
در آيات و روايات اسلا‌مي‌ موضوع ربا به‌شدت مورد نكوهش قرار گرفته است؛ به همين سبب حتي در قانون مجازات اسلا‌مي‌‌نيز جرم محسوب شده و براي آن مجازات تعيين گرديده است.
ماده 595 قانون مجازات اسلا‌مي‌ در اين باره مقرر مي‌دارد: «هر نوع توافق بين دو يا چند نفر تحت هر قراردادي از قبيل بيع، قرض، صلح و امثال آن، جنسي را با شرط اضافه با همان جنس مكيل و موزون معامله نمايد و يا زايد بر مبلغ پرداختي دريافت نمايد، ربا محسوب و جرم شناخته مي‌شود. مرتكبان، اعم از ربادهنده، رباگيرنده و واسطه بين آنها، علا‌وه بر رد اضافه به صاحب مال به شش ماه تا سه سال حبس و تا 74 ضربه شلا‌ق و نيز معادل مال مورد ربا به عنوان جزاي نقدي محكوم مي‌گردند.» غيرعادلا‌نه بودن ربا با توجه به اين مراتب روشن است؛ زيرا افزون بر نابود كردن روحيه برادري و ايثار در ميان مؤمنان، موجب تمركز ثروت در دست گروهي مي‌شود كه از فعاليت‌هاي اقتصادي سالم و مفيد كناره‌گيري كرده و به رباخواري و استفاده از پول روي آورده‌اند. از اين رو در كلمات پيشوايان معصوم (ع) حكمت تحريم ربا، روي آوردن به فعاليت‌هاي اقتصادي سالم و فضايل اخلا‌قي شمرده شده است.
احتكار :
احتكار در لغت به معناي انبار كردن كالا‌ و به‌خصوص غله براي فروش به هنگام گراني و كمياب شدن آن است. تعريف حقوقي يا اصطلا‌حي احتكار عبارت است از ذخيره كردن و انباشتن كالا‌هاي تجاري به منظور بيرون ساختن آنها از دسترس مردم تا بتوان در فرصت مناسب، آن كالا‌ها را به نرخي گران‌تر از قيمت عادله فروخت و بهره‌كشي كرد. چنين شخصي را محتكر نامند و برابر قوانين، دولت او را مجبور به فروش مال مورد احتكار مي‌كند. (ترمينولوژي حقوق )
از ديگر عواملي كه تعادل عرضه و تقاضا را به هم مي‌زند و موجب بالا‌ رفتن قيمت‌ها، عدم امنيت اقتصادي و درنتيجه عدم تحقق عدالت اقتصادي مي‌شود، احتكار؛ يعني نگاه داشتن چيزي است كه قوت مردم به شمار مي‌آيد و فقيهان مصاديق آن را در فتاواي خود ذكر كرده‌اند .يكي از وظايف دولت اسلا‌مي، جلوگيري از احتكار است تا مكانيسم قيمت، متناسب با عرضه و تقاضا و سياست‌هايي كه از طرف دولت اعمال مي‌شود، سطح توليد و قيمت‌هاي عادلا‌نه را تعيين كند. حضرت علي(ع) در نامه خود به مالك اشتر پس از آن‌كه به برخي از ويژگي‌هاي بازرگانان و صاحبان صنايع اشاره مي‌فرمايد، چنين توصيه مي‌كند: «فأمنع من‌الا‌حتكار فان رسول الله(ص) منع منه. وليكن البيع بيعاً سمحا بموازين عدل اسعار، لا‌تجحف بالفريقين من‌البائع و المبتاع فمن قارف حكره بعد نهيك اياه فنكل به و عاقبه في غير اسراف»؛ از احتكار منع نما كه رسول خدا (ص) از آن منع فرمود. و اما خريد و فروش بايد آسان صورت پذيرد و با ميزان عدل انجام گيرد؛ با نرخ‌هايي [رايج بازار] نه به زيان فروشنده و نه خريدار. و آن‌كه پس از منع تو دست به احتكار زند، او را كيفر ده و عبرت ديگران گردان و در كيفر او اسراف مكن.
از سخن حضرت چنين به دست مي‌آيد كه احتكار مانع تحقق عدالت است؛ زيرا قيمت‌هايي كه سود بالا‌يي را براي‌يك طرف مبادله داشته و موجب اجحاف به طرف ديگر باشد، عادلا‌نه نيست و حقوق دو طرف در آن رعايت نشده است. بر اين اساس است كه مكانيسم قيمت‌ها با نظارت دولت پذيرفته شده و علت مخالفت با احتكار و جلوگيري از آن اين است كه احتكار نظام قيمت‌ها را مخدوش مي‌سازد. از اين رو اميرمؤمنان در كلا‌م ديگري مي‌فرمايد: «رسول خدا (ص) بر محتكران گذشت و امر فرمود كه آنچه را احتكار كرده بودند، به بازار بياورند و در ديد مردم بگذارند. كسي از حضرت خواست تا قيمتي براي اشيايي كه احتكار شده بود، تعيين فرمايد؛ اما آثار نگراني در چهره حضرت ظاهر شده و فرمود : چگونه من قيمتي تعيين كنم، در حالي كه قيمت‌ها به‌دست خداست. اگر بخواهد بالا‌ مي‌برد و اگر خواست كاهش مي‌دهد.»
پيامبر اكرم(ص) تنها دستور داد كه كالا‌هاي احتكار شده در معرض فروش و ديد مردم قرار گيرند و حاضر نشد آنها را قيمت‌گذاري نمايد؛ زيرا اگر در عرضه كالا‌ها نقصاني به وجود آمده باشد، با در معرض ديد قرار گرفتن كالا‌هاي احتكار شده، اين كمبود برطرف مي‌گردد و به طور طبيعي و با مكانيسم قيمت‌ها، قيمت عادلا‌نه تعيين مي‌شود و اجناس به فروش مي‌رسند؛ اما چنانچه كمبود عرضه به واسطه عوامل ديگري مانند خشكسالي، افزايش بيش از حد تقاضا به دليل جنگ يا تغيير در ميزان صادرات و ... باشد، افزايش قيمت‌ها طبيعي است و تعيين قيمت مخالف بازار، غيرعادلا‌نه به شمار مي‌آيد. از اين رو آن حضرت كالا‌ها را قيمت‌گذاري ننمود؛ اما با احتكار كه مانع روند طبيعي فعاليت‌هاي اقتصادي بود، مخالفت فرمود؛ زيرا احتكار از خوي زياده‌طلبي و جلب منافع شخصي بازرگانان و توليدكنندگان ناشي مي‌شود و در صورت عدم برخورد، به عدالت اقتصادي لطمه وارد مي‌كند.
امام علي (ع) در موارد متعددي به خوي زياده‌خواهي انسان‌ها زماني كه تربيت درست اسلا‌مي‌ نداشته و يا تحت نظارت دولت اسلا‌مي‌‌قرار نگرفته باشند، اشاره مي‌فرمايد؛ از جمله در نامه‌اي به والي مصر مي‌نويسد: «ديگر اين كه نيكي به بازرگانان و صنعتگران را بر خود بپذير‌ و سفارش كردن به نيكويي درباره آنان را برعهده گير و با اين همه بدان كه ميان بازرگانان بسيار كسانند كه معاملتي بد دارند، بخيل هستند و در پي احتكارند، سود‌جويند و كالا‌ را به هر بهايي كه مي‌خواهند مي‌فروشند و اين سودجويي و گران‌فروشي زيان است براي همگان و عيب است براي واليان. »
با توجه به سخن آن حضرت، صفت بخل و انحصارطلبي، اقتصاد آزاد مطلق را اجازه نمي‌دهد؛ زيرا احتمال تباني صنعتگران و بازرگانان براي تغيير قيمت‌ها به سود آنان وجود دارد. غفلت از دستورهاي خداوند و طغيان در برابر او و ستم به مردم براي اين گروه از افراد محتمل‌تر است. قرآن كريم در اين باره مي‌فرمايد: «ان الا‌نسان ليطغي ان راه استغني»؛ حقا كه انسان، همين كه خود را بي‌نياز پندارد، سركشي مي‌كند.
امام علي (ع) نيز مي‌فرمايد: «من كان له مال فايّاه و الفساد»؛ كسي كه به مال رسيد، بايد از فساد و استفاده نادرست از آن برحذر باشد.
تبعيض :
تبعيض در لغت به معناي تقسيم و جدا كردن بعضي از بعضي، بين دو يا چند فرد مساوي يكي يا بعضي را امتياز دادن و رجحان بعضي بر بعضي بدون مرجح است.
در حقوق سياسي، تبعيض به هم زدن اصل مساوات در حقوق است بدون مجوز عقلي و قانوني و عرفي. (ترمينولوژي حقوق)
همه مردم در برابر قانون برابر و يكسانند. از اين رو نمي‌توان سفيد را بر سياه، دانا را بر نادان و ... ترجيح داد يا قانون را به نفع جناح و گروهي خاص تفسير يا تحليل كرد. تنها ملا‌ك فضيلت و برتري افراد، تقواست: «ان اكرمكم عندالله اتقيكم»؛ ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزكارترين شماست. ‌بر اين اساس تبعيض در جايي كه همه داراي حقوق برابرند، نارواست. اميرمؤمنان (ع) در نامه خود به مالك اشتر سفارش مي‌فرمايد:
«و اياك و لا‌ستئثار بما الناس فيه سوآء»؛ بپرهيز از آن كه چيزي را به خود مخصوص داري كه [ بهره ] همه مردم در آن يكسان است.
از سخن حضرت چنين نتيجه گرفته مي‌شود كه در برخي حقوق، همه مردم برابرند و حق اختصاص سهم بيشتري به ديگري وجود ندارد.
امام علي(ع) در نامه ديگري به مصقله بن هبيره الشيباني مي‌نويسد: «از تو به من خبري رسيده است. اگر چنان كرده باشي، خداي خود را به خشم آورده و امام خويش را نافرماني كرده‌اي. تو غنيمت مسلمانان را كه نيزه‌ها و اسب‌هاشان گردآورده و ريخته شدن خون‌هاشان فراهم كرده، در ميان عرب‌هايي كه خويشاوند تو هستند و تو را برگزيده‌اند، پخش مي‌كني ... بدان مسلماناني كه نزد تو و ما به سر مي‌برند، حقشان از اين غنيمت يكسان است. براي گرفتن آن نزد من مي‌آيند، حق خود را مي‌گيرند و بازمي‌گردند.»
حضرت اعمال تبعيض در تقسيم فيء را ناروا مي‌دانست. ازاين‌رو در كلا‌م ديگري در تفسير آيه فيء فرمود: «مانند پيامبر اكرم (ص) فيء را به طور مساوي تقسيم كردم تا همچون گوي در دست ثروتمندان دست به دست نشود. اما بعد، به من خبر رسيده است از مردمي‌‌كه نزد تو به سر مي‌برند، بعضي پنهاني نزد معاويه مي‌روند ... عدالت را شناختند و ديدند و شنيدند و به گوش كشيدند و دانستند مردم برابر عدالت در حق يكسانند، سپس گريختند تا تنها خود را به نوايي برسانند .دور بودند از رحمت خدا.»
پس چنان‌كه تبعيض در برخورد قاضي با دو طرف دعوا بي‌عدالتي است، اعمال تبعيض درخصوص آنچه همه از حقوقي برابر برخوردارند نيز خلا‌ف عدالت اقتصادي است. امام در مقابل مخالفان حقِ برابر مقرر شده از طرف خدا مي‌ايستاد و ازاين‌رو به طلحه و زبير كه دو صحابي پيامبر بودند، فرمود: «اما آنچه ‌گفتيد در برابرداشتن همگان [‌پرداخت يكسان از بيت‌المال به آنان] چيزي بود كه به رأي خود در آن داوري نكردم و پي هواي خويش نرفتم. من و شما ديديم كه رسول خدا (ص) در اين باره چه حكمي‌ آورد و چگونه آن را اجرا كرد.»
در ديدگاه امام علي (ع) هر آنچه حق نيست و ظلم تلقي مي‌شود، مانع عدالت است.
حكومت جور و حاكمان ظالم:
افزون بر قوانين كه مي‌توانند نقش گسترده‌اي در تأمين عدالت يا بي‌عدالتي داشته باشند، تحقق عدالت بدون مجريان عادل ميسر نخواهد شد و به‌طور كلي، فلسفه وجودي حكومت، اقامه عدل و جلوگيري از ظلم است. از اين رو امام علي (ع) به حاكمان و مأموران اجراي عدالت چنين سفارش مي‌فرمايد: «مبادا خواست‌هاي نفساني‌تان شما را به رفتار غيرعادلا‌نه وادارد؛ زيرا همه مردم و به‌ويژه كساني كه از قدرت و توان مالي بيشتري برخوردار هستند، در معرض خطر بي‌عدالتي و اختصاص حقوق ديگران به خود قرار دارند. والي را نزديكاني است و خويشاونداني كه خوي برتري جستن دارند و گردن‌فرازي كردن و در معاملت انصاف را كمتر به كار بستن. ريشه ستم اينان را با بريدن اسباب آن برآر و به هيچ يك از اطرافيان و خويشاوندان خود زميني را به بخشش وامگذار. و مبادا در تو طمع كنند با بستن پيماني كه مجاور آنان را زيان رساند در بهره‌اي كه از آب دارند، يا رنج كاري كه بايد با هم به انجام رسانند، برعهده ديگران نهند و بر آنان تنها گوارا افتد و عيب آن در دنيا و آخرت بر تو ماند.» حضرت يكي از موانع برقراري عدالت اقتصادي را هواهاي نفساني حاكمان برمي‌شمرد و آنان را به پرهيز از اجابت خواست‌هاي نفساني سفارش مي‌كند تا مبادا از مسير عدالت خارج شوند .
امام(ع) در نامه‌اي به اسود بن قطيبه مي‌نويسد: «... اما بعد، چون والي را هواها گونه‌گون شود، او را از بسياري عدالت بازدارد. پس بايد كار مردم در آنچه حق است نزد تو يكسان باشد كه ستم را با عدل عوض ندهند. خود را از آنچه مانند آن را نمي‌پسندي دور ساز و نفس خود را در كاري كه خدا بر تو واجب فرمود در باز؛ حالي كه پاداش آن را اميد داري و از كيفرش ترسان ... و از جمله حق‌ها كه بر توست، اين است كه نفس خود را بپايي و به‌اندازه توانت در كار رعيت كوشش نمايي كه آنچه از اين كار به‌دست مي‌آري، بهتر است از آنچه بذل مي‌داري.»
اميرمؤمنان(ع) رفتار موافق هواي نفس را با صراحت مانع عدالت برشمرده است و ازاين‌رو به حاكمان سفارش مي‌فرمايد كه به قوانين الهي پايبند باشند و خود را از عقوبت اعمال غيرعادلا‌نه مصون دارند. اين تضمين‌ با رعايت حقوق رعيت و توجه به حق حاصل مي‌شود.
حضرت ضمن سفارش به خودسازي حاكمان، به بهره‌گيري از مأموران لا‌يق و واليان منصف نيز توصيه مي‌كند: ًهمانا دانستيد كه سزاوار نيست بخيل بر ناموس و جان و غنيمت‌ها و احكام مسلمانان ولا‌يت يابد و امامت آنان را عهده‌دار شود تا در مال‌هاي آنها حريص گردد، و نه نادان تا به ناداني خويش مسلمانان را به گمراهي برده و نه ستمكار تا به ستم، عطاي آنان را ببرد، و نه بي‌عدالت در تقسيم مال تا به مردمي‌‌ببخشد و مردمي‌ را محروم سازد، و نه آن كه به خاطر حكم كردن رشوت ستاند تا حقوق را پايمال كند و آن را چنان‌كه بايد نرساند، و نه آن كه سنت را ضايع سازد و امت را به هلا‌كت دراندازد.»
عدم رعايت حقوق والي از سوي مردم:
امام علي(ع) افزون بر توجه دادن به حاكمان و واليان در رعايت حق و عدالت، از حقوقي كه رعيت نيز بايد رعايت كنند، غافل نبوده است و اين رابطه را به زيبايي در خطبه 206 مطرح مي‌فرمايد؛ زيرا عدالت اقتصادي در صورتي فراهم مي‌آيد كه رعايت حق به طور همه‌جانبه صورت گرفته باشد:
«پس حال رعيت نيكو نگردد جز آن‌گاه كه واليان نيكورفتار باشند. و واليان نيكورفتار نگردند جز آن‌گاه كه رعيت درستكار باشند. پس چون رعيت حق والي را بگزارد و والي حق رعيت را بجاآرد، حق ميان آنان بزرگ‌مقدار شود و راه‌هاي دين پديدار و نشانه‌هاي عدالت برجا و سنت چنان كه بايد اجرا.»
حضرت در اين خطبه به همه زواياي مورد بحث توجه نموده و افزون بر سفارش به واليان، ساير مردم را نيز مورد توجه و توصيه خويش قرار داده است تا با تربيتي درست و اسلا‌مي، پايه‌هاي عدالت را استوار سازند. توجه به احكام و مقررات نيز در كلا‌م ايشان نمودي خاص دارد تا با عمل به قوانين عادلا‌نه، عوامل بي‌عدالتي و ظلم ريشه‌كن شوند.
نتيجه‌گيري:
در اين نوشتار، عدالت در حوزه علوم اجتماعي _كه وصف قوانين و روابط اجتماعي،
به‌ويژه روابط اقتصادي به شمار مي‌رود_ مورد نظر است. در بررسي عدالت اقتصادي
كه به طور عمده بر محور توزيع عادلا‌نه ثروت با توجه به تفاوت‌هاي طبيعي موجود ميان افراد مي‌چرخد، ضمن ارج نهادن به مالكيت‌هاي مشروع و خصوصي، به ديدگاه‌هاي امام علي (ع ) براي رسيدگي به قشرهاي كم‌درآمد و ناتوان توجه مي‌شود. اميرمؤمنان(ع) عدالت اقتصادي را يك هدف مي‌بيند و پذيرش حكومت را براي برقراري آن و گرفتن حقوق ضايع شده مظلومان مطرح مي‌كند.
حضرت به‌صراحت حقوق رعيت و به‌ويژه طبقات ضعيف را برمي‌شمرد و واليان را به رعايت آن حقوق ترغيب مي‌كند و از طرف ديگر، حقوق واليان را به مردم گوشزد مي‌نمايد و مواردي چون سامان يافتن امور اجتماعي، اميد به پايداري دولت اسلا‌مي، قطع اميد دشمنان و بيگانگان، افزايش بركت و آباداني جامعه، تزكيه و اصلا‌حات اخلا‌قي، همدلي و هماهنگي مردم با دولت و جلوگيري از تحريف دين را از آثار رعايت اين حقوق مي‌داند. از ديدگاه امام(ع) عدالت، معيار حقانيت قوانين، نهادها و ساختارهاست و تقدم دارد. از سخن ايشان همچنين مي‌توان همراهي كارآيي و توسعه را با تأمين عدالت اجتماعي حدس زد و از اين رو ديدگاه‌هاي رايج در ارتباط با تقدم توسعه و كارآيي بر عدالت مخدوش است.
از سخنان و سيره حضرت چنين به‌دست مي‌آيد كه شرايط تحقق عدالت، تدوين قوانين عادلا‌نه، تربيت درست و اعتقاد به معنويت و وجود مجرياني عادل و به دور از هواهاي نفساني است و با تحقق اين شرايط، امكان برنامه‌ريزي براي توازن اقتصادي و تكامل اجتماعي فراهم مي‌شود.
سياست توازن اقتصادي به منظور جلوگيري از تمركز ثروت در دست گروهي خاص از جامعه و تشكيل انحصار پيش‌بيني گرديده و با تعيين قلمرو مالكيت‌ها و حقوق و روش‌هاي توزيع ثروت و وظايفي كه برعهده بخش عمومي‌ نهاده شده، پي گرفته مي‌شود.
تكامل اجتماعي چيزي بالا‌تر از تأمين اجتماعي است كه امروزه همه نظام‌ها آن را لا‌زم
مي‌شمارند و افزون بر تأمين نيازمندي‌ها و ضروريات زندگي براي جلوگيري از مرگ
و نابودي، زمينه تأمين رفاه نسبي را براي همگان فراهم مي‌سازد. تفاوت سياست تكافل اجتماعي در اسلا‌م با ساير نظام‌ها در تأمين منابع مالي مورد نياز، مشخص بودن آن و همچنين وظيفه معنوي بودنش است؛ نه آن‌كه جوامع انساني چنين اقدامي‌ را از سر اكراه انجام دهند. بنابراين دو حق حيات و معاش براي مردم منظور شده است.
از نظر امام علي (ع ) موانعي كه بر سر راه تأمين عدالت اقتصادي وجود دارد، در پنج بخش خلا‌صه مي‌شود: ربا، احتكار، تبعيض، حكومت جور و حاكمان ظالم و سرانجام، عدم رعايت حقوق والي از طرف مردم.

منابع:
1_ كرمي، محمدمهدي؛ دانشنامه امام علي(ع)، جلد هفتم (اقتصاد)، مؤسسه فرهنگ و انديشه اسلا‌مي، 1380
2_ ديرباز، عسكر؛ همان
3_ جعفري لنگرودي، محمدجعفر؛ مبسوط در ترمينولوژي حقوق، انتشارات گنج دانش، 1378
4_ منصور، جهانگير؛ قانون مجازات اسلا‌مي، انتشارات گنج دانش، 1385
5_ معين، محمد؛ فرهنگ فارسي، انتشارات اميركبير، 1378

موضوع : عدالت در قرآن و حكومت رسول الله وحضرت علي

بيت المال

(بيت المال ) از دو كلمه (بيت ) به معناى خانه و (مال ) به معناى دارايى ، ثروت ، زر و ملك و... تركيب شده است و به مالى كه همه مسلمانان در آن ، حق دارند (بيت المال ) مى گويند.(92) نظر به اين كه برخى از اموال و درآمدهاى دولت در خانه هاى امنى قرار مى گرفت تا به موقع در راه نيازهاى مردم و اجتماع صرف گردد، نام آن درآمدها به مناسبت محل امن آن ها به عنوان (بيت المال ) خوانده شد.(93)

بيت المال مصاديق زيادى دارد كه مهم ترين آنها عبارتند از: درآمدهاى حاصل از ماليات هاى مستقيم و غير مستقيمى كه دولت اسلامى از منابع آن دريافت مى كند، انفال و ثروت هاى عمومى ، كليه اموال و امكاناتى كه در اختيار وزارتخانه ها، سازمان ها، مؤ سسات دولتى ، ارگان ها و... قرار دارند، ساعات كارى كه كارمندان طبق قرارداد استخدامى در اختيار دولت قرار مى گيرند و هر چه كه مربوط به دولت و ملّت است .

ب- نصاب گاو: براى گاو دو نصاب است :

- 30 راءس گاو، زكات آن 1 راءس گوساله كه داخل سال دوّم شده باشد.

2- 40 راءس گاو، زكات آن 1 راءس گوساله ماده كه داخل سال سوّم شده باشد.(72)

ج- نصاب گوسفند: گوسفند نيز داراى پنج نصاب است :

1- 40 راءس گوسفند، زكات آن 1 راءس گوسفند(73).

2- 121 راءس گوسفند، زكات آن 2 راءس گوسفند.

3- 201 راءس گوسفند، زكات آن 3 راءس گوسفند.

4- 301 راءس گوسفند، زكات آن بنابر احتياط واجب 4 راءس گوسفند.

5- 421 راءس گوسفند و بالاتر از آن ، بايد آن ها را 100 تا 100 تا حساب كند و براى هر صد تاى آن يك گوسفند بدهد.(74)

شرط دوم ؛ گذشتن يك سال : بعد از آنكه انسان دوازده ماه مالك گاو، گوسفند و شتر بوده ، بايد زكات آن را بدهد، و از اوّل ماه دوازدهم نمى تواند طورى در آن تصرف كند كه از بين برود و اگر تصرّف كند ضامن است و چنانچه در ماه دوازدهم بدون اختيار او بعضى از شرطهاى زكات از بين برود، زكات بر او واجب نيست .(75)

شرط سوم ؛ بيكار بودن دام در تمام سال : حيوان [بايد] در تمام سال بيكار باشد؛ يعنى براى سوار شدن ، شخم زدن و بار بردن از آن استفاده نشود و اگر در تمام سال يكى دو روز كار كرده باشد، زكات آن واجب است .(76)

شرط چهارم ؛ چريدن از علف بيابان در تمام سال : [حيوان بايد] در تمام سال از علف بيابان بچرد، پس اگر تمام سال يا مقدارى از آن را از علف چيده شده ، يا از زراعتى كه ملك مالك يا كس ديگر است بچرد، زكات ندارد. ولى اگر در تمام سال يك يا دو روز از علف مالك بخورد بنابر احتياط زكات آن واجب مى باشد.(77)

يك نكته : اگر انسان براى دام خود چراگاهى را كه كسى نكاشته ، بخرد يا اجاره كند يا براى چراندن در آن باج بدهد، بايد زكات آن دام را بدهد.(78)

زكات طلا و نقره

شرايط زكات طلا و نقره عبارت است از: رسيدن به حدّ نصاب ، مسكوك بودن ، رواج معامله با آن و مالكيت آن به مدّت يك سال .(79)

طلا دو نصاب دارد: نصاب اول آن بيست مثقال شرعى (معادل پانزده مثقال معمولى ) و نصاب دوم آن ، چهار مثقال شرعى (معادل سه مثقال معمولى ) است .(80)

نقره نيز دو نصاب دارد. نصاب اول آن 105 مثقال معمولى و نصاب دوم آن 21مثقال است .(81)

مقدار زكات طلا و نقره 140 وزن آن است . بنابراين ، وقتى طلا به نصاب اول رسيد140 آن زكات داده مى شود و وقتى هم كه سه مثقال به پانزده مثقال افزوده شود، بايد زكات 18 مثقال را از قرار 140 بدهد و اگر كمتر از سه مثقال اضافه شود فقط زكات 15 مثقال آن را بدهد و زيادى آن زكات ندارد و همچنين است هر چه بالاتر رود؛ يعنى اگر سه مثقال اضافه شود، بايد زكات تمام آنها را بدهد و اگر كمتر اضافه شود، مقدارى كه اضافه شده زكات ندارد.

نقره نيز وقتى به نصاب اول رسيد 140 آن زكات داده مى شود و اگر 21 مثقال به 105 مثقال اضافه شود بايد زكات تمام 126 مثقال را بدهد و چنانچه كمتر از 21 مثقال افزوده شود، فقط بايد زكات 105 مثقال آن را بدهد و زيادى آن زكات ندارد و همچنين است هر چه بالا برود.(82)

اهميت زكات

زكات از جمله ضروريات دين است و در اهميت آن همين بس كه در قرآن كريم به طور مكرّر به وجوب آن در رديف نماز تصريح شده است .(60) در روايات معصومين (ع ) نيز نسبت به آن بسيار سفارش شده است و كسانى كه زكات مال خود را نمى پردازند بى دين شمرده شده اند.(61)

فلسفه پرداخت زكات ريشه كنى فقر از جامعه اسلامى است و براستى اگر مسلمانان به اين دستور حيات بخش بخوبى عمل كنند در جامعه اسلامى فقيرى باقى نخواهد ماند. امام صادق (ع ) مى فرمايد:

((اِنَّما وُضِعَتِ الزَّكاةُ اخْتِباراً لِلاَْغْنِياءِ وَ مَعُونَةً لِلْفُقَراءِ، وَ لَوْ اَنَّ النّاسَ اَدَّوْا زَكاةَ اَمْو الِهِمْ ما بَقِىَ مُسْلِمٌ فَقيراً مُحْتاجاً...))(62)

همانا زكات براى آزمايش ثروتمندان و كمك به فقيران مقرر شده است و اگر مردم زكات مال خود را بپردازند مسلمان تهيدست و نيازمندى باقى نخواهد ماند.

مصرف خمس

خمس در درجه اوّل از آنِ خداست كه در نظام حكومتى الهى در اختيار مقام رسالت و امامت قرار مى گيرد و در زمان غيبت به ولىّ فقيه ، مجتهد جامع الشرايط، عالم باللّ ه و امين بر حلال و حرام الهى سپرده مى شود، تا در راه مصالح مسلمانان ، توسعه و ترويج فرهنگ و معارف اسلامى ، تبليغات ، ايجاد سازمانهاى دفاعى و غيره مصرف كند.

توضيح اينكه خمس به شش سهم تقسيم مى شود: سه سهم آن براى خداوند متعال ، پيامبر اكرم (ص )و امام (ع )است كه در حال حاضر به امام زمان (ع )اختصاص دارد و سه سهم ديگر براى يتيمان ، مساكين و در سفر درماندگان از ساداتى كه از طرف پدر به عبدالمطلب منتسب هستند، مى باشد.(46)

از سه قسم اول به (سهم امام ) ياد مى شود كه در اين زمان بايد به مجتهد جامع الشرايط بدهند يا به مصرفى كه او اجازه مى دهد برسانند. از سه قسم دوم نيز به عنوان (سهم سادات ) ياد مى شود كه امر آن با حاكم است و بايد آن را به مجتهد جامع الشرايط تسليم كنند و يا با اذن او به سيد فقير، يا سيد يتيم يا به سيدى كه در سفر درمانده شده بدهند.(47)
 

كسى كه از اوّلِ تكليف خمس نداده

وظيفه كسى كه از اوّلِ تكليف خمس نداده ، اين است كه اگر از منافع كسب :

1- وسائل غير مورد نياز خريده و يك سال از خريد آن گذشته ، بايد خمس آن را بدهد.

2- وسائل مورد نياز و مطابق شاءن خود خريده :

الف اگر بداند آنها را در بين سالى كه فايده برده خريده ، لازم نيست خمس آنها را بدهد.

ب- اگر نداند كه در بين سال خريده ، يا بعد از تمام شدن سال ، بنابر احتياط واجب بايد با حاكم شرع مصالحه كند.(35)

سؤ ال 1- افرادى هستند كه خمس بدهكار بوده و تاكنون نداده اند و حالا نمى توانند بدهند يا خيلى برايشان مشكل است ، تكليف چيست ؟

جواب بدهى را، گرچه به تدريج بايد ادا كنند و اگر تمكّن ندارند منتظر تمكّن شوند و بدون پرداخت بدهى برائت حاصل نمى شود.(36)

سؤ ال 2- كسانى كه اصلاً خمس نداده و نمى دهند وظيفه همسايه و خانواده آنها چيست ؟

جواب با رعايت شرايط امر به معروف ، او را امر به معروف نمايند و مالى را كه علم دارند متعلّق خمس بوده و خمس آن را ادا نكرده نمى توانند تصرف كنند.(37)
 

به‌ نظر ما، نتايج‌ سترگي‌ را مي‌توان‌ از اين‌ كار (نظريه‌پردازي‌ مكتب‌ اقتصادي‌ اسلام) به‌ دست‌ آورد كه‌ در موارد ذيل، خلاصه‌ مي‌شوند:
1. امكان‌ بررسي‌ مقايسه‌اي‌ اسلام‌ با مكتب‌هاي‌ ديگر
مقايسه‌ ميان‌ مكتب‌هاي‌ گوناگون‌ را نمي‌توان‌ بر اساس‌ چند و چون‌ جزئيات‌ هر مكتب‌ انجام‌ داد و تفاوت‌ آن‌ها فقط‌ هنگامي‌ آشكارا روشن‌ مي‌شود كه‌ مقايسة‌ صورت‌ گرفته، ميان‌ محورهاي‌ اصلي‌ هر كدام‌ از مكتب‌ها باشد؛ زيرا - همچنان‌ كه‌ خود مرحوم‌ صدر؛ نيز هنگام‌ سخن‌ گفتن‌ از رابطة‌ مكتب‌ و قانون‌ به‌ اين‌ مسأله‌ اشاره‌ كرده‌ است‌ - اجتهادهاي‌ گوناگون‌ كاربردي، ممكن‌ است‌ به‌ تفاوت‌هاي‌ ظاهري‌ بينجامد؛ ولي‌ اساس‌ مكتبي‌ آن‌ها يكي‌ باشد و حتماً‌ به‌ ناشفافي‌ مرزها در اجرا و بدفهمي‌ و حتي‌ نوعي‌ تلفيق‌ و التقاط‌ ميان‌ مكتب‌هاي‌ متضاد منجر مي‌شود؛ چيزي‌ كه‌ نزد بسياري‌ از انديشه‌وران، آنان‌ كه‌ افكاري‌ را طرح‌ كرده‌ و به‌ اجراي‌ آن‌ها فراخوانده‌اند، به‌ عيان‌ ديده‌ايم؛ از جمله‌ به‌ طور مثال، ايدة‌ (اسلام‌ سرمايه‌داري) و (سوسياليسم‌ اسلامي) و ... ، تا جايي‌ كه‌ برخي‌ها تصور كرده‌اند هيچ‌گونه‌ تضاد و تناقضي‌ ميان‌ «اسلام» و «كمونيسم» وجود ندارد! اين‌ درآميختگي‌ عجيب‌ و غريب، بي‌هيچ‌ ترديدي‌ زاييدة‌ ناآگاهي‌ از ويژگي‌هاي‌ اصلي‌ اسلام‌ و ديدگاه‌هاي‌ مكتبي‌ آن‌ است. جهان‌ اسلام‌ از «التقاط»، «تلفيق»، «تركيب‌هاي‌ متناقض» و ... رنج‌ برده‌ و هنوز هم‌ رنج‌ مي‌برد؛ بدين‌ سبب، كوشش‌هاي‌ شهيد صدر؛ به‌ گونة‌ بسيار جالبي‌ در جهت‌ طرح‌ واقعيت‌ها، تعيين‌ مرزهاي‌ عمومي‌ و مشخص‌ كردن‌ مواضع‌ قرار گرفته‌ است‌ و معتقديم‌ كه‌ ما به‌ ادامة‌ اين‌ شيوه‌ به‌ منظور كشف‌ و دستيابي‌ ديگر ويژگي‌هاي‌ اسلامي‌ و تغذيه‌ روحي‌ و معنوي‌ نسل‌هاي‌ مسلمان‌ و از آن‌ جا واكسينه‌ كردن‌ آنان‌ در برابر هر گونه‌ انحراف‌ و آشفتگي‌ فكري‌ نه‌ تنها در عرصة‌ اقتصاد بلكه‌ در عرصه‌هاي‌ ديگر زندگي، به‌ شدت‌ نياز داريم‌ و در عين‌ حال‌ نبايد از نقش‌ اين‌ گونه‌ مطالعات‌ و بررسي‌ها در بيان‌ برتري‌ نظري‌ اسلام‌ در مقايسه‌ با ديگر مكتب‌ها غافل‌ ماند.
2. تأثيرگذاري‌ بر روند استنباط‌ احكام‌ فرعي‌
به‌ گمان‌ ما، اين‌ كار (نظريه‌پردازي‌ دربارة‌ مكتب) مي‌تواند حتي‌ بر روند  استنباط‌ احكام‌ نيز تأثيري‌ واقعي‌ به‌ جاي‌ گذارد با اين‌ توضيح:
أ. ممكن‌ است‌ مجتهد خود به‌ قاعده‌اي‌ كه‌ به‌ اين‌ روش‌ استنباط‌ مي‌كند به‌ باور ويژه‌اي‌ دست‌ يابد و با فراواني‌ احكامي‌ كه‌ چنان‌ قاعده‌اي‌ را نشان‌ مي‌دهد، بدان‌ ايمان‌ بياورد و همين‌ نكته‌ او را متقاعد سازد كه‌ شارع‌ مقدس، در صدور احكام‌ فرعي‌ بسياري، همين‌ قاعده‌ را مبناي‌ عمل‌ قرار داده‌ است‌ و در اين‌ صورت، اين‌ اعتماد و اطمينان‌ خاطر بر روند استنباط‌ او اثر مي‌گذارد و پيامدهاي‌ آن‌ در عرصه‌هاي‌ گوناگوني‌ كه‌ چه‌ بسا بر اثر ضعفي‌ در دولت، از آن‌ها آگاه‌ مي‌شود، نمود مي‌يابد.
ب. و چه‌ بسا ديد و سليقة‌ خاصي‌ را در وي‌ به‌ دنبال‌ آورد كه‌ مواضع‌ او را حتي‌ دربارة‌ عمليات‌ متداول‌ استنباط‌ نيز تغيير دهد؛ چرا كه‌ ديد و سليقة‌ فقهي، با استحساني‌ كه‌ شرعاً‌ نهي‌ شده‌ است، تفاوت‌ دارد. چنان‌ چه‌ اين‌ سليقه، به‌ ريشه‌هاي‌ شرعي‌ قابل‌ قبول‌ مستند نبود، چه‌ بسا سند يا دلالتي، قدرت‌ لازم‌ براي‌ مطرح‌ شدن‌ را نمي‌يافت.
چه‌ بسا برخورد شهيد صدر؛ با دو روايت‌ محمد بن‌ فضيل‌ دربارة‌ «منع‌ فروش‌ دَين‌ به‌ بهايي‌ كم‌تر از آن» و «ملاك‌ بودن‌ قيمت‌ اسمي‌ براي‌ بدهكار» و پذيرش‌ آن‌ها به‌ رغم‌ كاستي‌هايي‌ كه‌ در استدلال‌ براي‌ اين‌ دو روايت‌ وجود دارد، از جمله‌ ناشناختگي‌ محمد بن‌ فضيل، از همين‌ جنبه‌ ناشي‌ مي‌شود. وي؛ مي‌گويد:
من‌ شخصاً‌ به‌ لحاظ‌ دروني، و نه‌ به‌ لحاظ‌ فقهي‌ نمي‌توانم‌ با پذيرش‌ رأي‌ مخالف، كنار بيايم‌ و در خود وشم‌ فقهي‌ خود چيزي‌ نمي‌بينم‌ كه‌ آشكارا ترك‌ اين‌ دو روايت‌ و پذيرش‌ ديدگاه‌ مخالف‌ آن‌ها را توجيه‌ كند.10
اطمينان‌ خاطر و پذيرش‌ دروني‌ وي‌ ممكن‌ است‌ از تأثير محورهاي‌ اصلي‌ مكتبي، در عرصة‌ توزيع‌ پس‌ از توليدي‌ ناشي‌ باشد كه‌ بدان‌ دست‌ يازيده‌ بود.
به‌ هر حال‌ نمي‌توان‌ تأثير درك‌ خطوط‌ و محورهاي‌ اصلي‌ مكتب‌ در شكل‌دهي‌ به‌ ذوق‌ و شم‌ فقهي‌ مجتهدان‌ را كه‌ خود داراي‌ نقشي‌ در نتايج‌ استنباط‌ احكام‌ است، منكر شد.
3. تأثير سترگ‌ بر روند اجراي‌ شريعت‌ اسلام‌
وقتي‌ نقش‌ نظريه‌پردازي‌ در روند اجرا را درك‌ كنيم، پذيرش‌ اين‌ ويژگي، كاملاً‌ روشن‌ به‌ نظر مي‌رسد؛ به‌ طور مثال، هنگامي‌ كه‌ دولت‌ اسلامي‌ شكل‌ مي‌گيرد و ولي‌ امر، عهده‌دار حكومت‌ مي‌شود، كار اجراي‌ احكام‌ اسلامي، مستلزم‌ پشتوانة‌ عظيمي‌ از نظريات‌ و ديدگاه‌هاي‌ اسلامي‌ است‌ كه‌ با توجه‌ به‌ محورهاي‌ اصلي‌ و اساس‌ ديدگاه‌هاي‌ اسلامي‌ و مصالح‌ عاليه‌ اسلام‌ و امت‌ اسلامي‌ و با در بر گرفتن‌ انگيزه‌ها و موانع‌ گوناگون‌ و به‌ قصد اجرا در جامعه‌ و تحقق‌ ويژگي‌هاي‌ پوياي‌ جامعة‌ اسلامي‌ به‌ مهم‌ترين‌ مشكلات‌ و مسائل‌ زندگي‌ پرداخته‌اند.
ترديدي‌ نيست‌ كه‌ نظرية‌ مكتب‌ اقتصادي‌ اسلام، جاي‌ خالي‌ مهمي‌ را در اين‌ روند پر مي‌كند و به‌ سوي‌ تحقق‌ حالتي‌ ايده‌آل، سوق‌ مي‌دهد.
ما ان‌ شأا در اين‌ باره‌ و ضمن‌ پاسخ‌ به‌ ايراد دوم، با تفصيل‌ بيش‌تري‌ سخن‌ خواهيم‌ گفت.
ناگفته‌ نماند كساني‌ كه‌ اين‌ گونه‌ ايراد مي‌گيرند، به‌ رغم‌ اين‌ كه‌ در زمان‌ مطرح‌ شدن‌ اين‌ پژوهش‌ تعدادشان‌ بسيار بود، اكنون‌ ديگر، وجود آن‌ چناني‌ ندارند. اين‌ امر نيز در فضاي‌ ناآشنايي‌ كه‌ هنگام‌ طرح‌ اين‌ انديشه‌ و پژوهش‌ها وجود داشت‌ تا حدودي‌ طبيعي‌ است. متأسفانه‌ هنوز هم‌ به‌ رغم‌ نياز مبرم‌ و گسترده‌ و نيز وجود انگيزه‌هاي‌ عيني‌ بسيار نيرومند، امثال‌ چنين‌ مباحثي‌ مطرح‌ نشده‌اند.
مرحوم‌ شهيد صدر؛ نيز خود، كار صورت‌ گرفته‌ را صرفاً‌ كار و كوششي‌ تلقي‌ كرده‌ كه‌ بايد فعاليت‌ها و تلاش‌هاي‌ ديگري‌ كه‌ از برداشت‌هاي‌ متفاوتي‌ در هماهنگي‌ ميان‌ احكام‌ نشأت‌ گرفته‌ باشد، آن‌ را همراهي‌ و تكميل‌ كنند؛ ولي‌ بدبختانه‌ هنوز ديگراني‌ را نديده‌ايم‌ كه‌ به‌ ارائة‌ اين‌ برداشت‌هاي‌ متفاوت‌ اقدام‌ كرده‌ باشند و از خداوند متعالي‌ مسألت‌ داريم‌ كه‌ اين‌ آرزو را تحقق‌ بخشد تا مطالعات‌ و پژوهش‌هاي‌ به‌ عمل‌ آمده، سرچشمة‌ پرباري‌ در جهت‌ اجراي‌ احكام‌ اسلام‌ و تحقق‌ آيندة‌ درخشان‌ حكومت‌ فراگير اسلامي‌ باشد.
ايراد دوم: ميزان‌ مشروعيت‌ اين‌ عمل‌
چه‌ بسا، اين‌ مهم‌ترين‌ ايرادي‌ باشد كه‌ با ملاحظة‌ اين‌ كار ابتكاري، به‌ ذهن‌ خطور كند. پيش‌ از اين‌ به‌ دو نوع‌ اجتهاد در مراحل‌ گوناگون‌ اين‌ كار اشاره‌ داشتيم:
نوع‌ نخست‌ در عرصة‌ استنباط‌ احكام‌ فرعي‌ از ميان‌ متون‌ اصلي‌ (كتاب‌ و سنت) و بر اساس‌ علم‌ اصول‌ فقه‌ است‌ كه‌ اجتهاد مشروع‌ و درستي‌ شمرده‌ مي‌شود و هيچ‌ ترديدي‌ هم‌ در آن‌ وجود ندارد و حتي‌ اگر احتمال‌ مخالفت‌ آن‌ با واقعيت‌ اسلام‌ نيز وجود داشته‌ باشد، حجت‌ بودن‌ نتيجة‌ استنباط، محرز است‌ و در صورت‌ مخالفت‌ با واقعيت‌ شرع‌ نيز مجتهد را معذور مي‌دارد و مكلف‌ را نيز به‌ احكام‌ عامل‌ مي‌كند.
نوع‌ دوم‌ در عرصة‌ استنباط‌ محورهاي‌ نظري‌ احكام‌ و مفاهيم‌ است‌ كه‌ ايراد مزبور نيز به‌ اين‌ نوع، مطرح، و گفته‌ مي‌شود كه‌ چنين‌ اجتهادي، حتي‌ اگر احكام‌ ياد شده‌ از سوي‌ مجتهد خبره‌ در هر دو عرصه، استنباط‌ شده‌ باشد، به‌ حجت‌ قطعي‌ نمي‌انجامد. چگونه‌ مي‌تواند حجيت‌ داشته‌ باشد حال‌ آن‌ كه‌ خود مجتهد نيز برخي‌ از آن‌ احكام‌ را نپذيرفته‌ و از مجتهدان‌ ديگر گرفته‌ است؛ زيرا با ديگر احكامي‌ كه‌ بيانگر يك‌ خط‌ تئوريك‌ تلقي‌ مي‌شوند، هماهنگي‌ بيش‌تري‌ دارند.
در توضيح‌ مطلب‌ مي‌توان‌ گفت:
استنباط‌ خط‌ تئوريك‌ (نظري)، به‌ معناي‌ وصل‌ به‌ چيزي‌ است‌ كه‌ عرفاً‌ يا عقلاً‌ لازمة‌ كلي‌ اين‌ احكام‌ يعني‌ محور فراگير و نظري‌ است. مي‌دانيم‌ كه‌ بسياري‌ از آن‌ احكام‌ در پي‌ نبود دليل‌ اجتهادي‌ در مورد آن‌ها، با بهره‌گيري‌ از اصول‌ عملي‌ از قبيل: «استصحاب»، «تخيير» و «احتياط» نتيجه‌گيري‌ شده‌اند.
اين‌ نيز مسلم‌ است‌ كه‌ بنا به‌ تأكيد اصولي‌ها، لوازم‌ و پيامدهاي‌ اصولي، حجت‌ به‌ شمار نمي‌رود و حتي‌ اگر هم‌ فرض‌ كنيم‌ كه‌ احكام‌ اكتشافي‌ همگي‌ از امارات‌ كه‌ پيامدها و لوازم‌ آن‌ حجت‌ تلقي‌ مي‌شوند، ناشي‌ شده‌ باشد و دربارة‌ اين‌ كه‌ پيامد جمع‌ ميان‌ دو حكم، از نظر حجت‌ بودن‌ در ديدگاه‌ متداول‌ عرفي‌ از سوي‌ شارع، به‌ رسميت‌ شناخته‌ شده‌ است، ترديدي‌ واقعي‌ وجود دارد كه‌ به‌ هر حال، نتيجة‌ شك‌ در حجيت‌ اين‌ پيامد (يعني‌ محور نظري‌ استنباطي) است‌ و شك‌ در اين‌ حجيت‌ نيز به‌ تعبير اصولي‌ها كافي‌ است‌ تا عدم‌ چنين‌ حجيتي‌ را مسلم‌ فرض‌ كنيم.
راه‌ حل‌ كدام‌ است؟
گفته‌ بوديم‌ كه‌ وقتي‌ اين‌ ايراد - حتي‌ در صورتي‌ كه‌ همة‌ احكام‌ از سوي‌ مجتهدي‌ استنباط‌ شده‌ باشد كه‌ در پي‌ استنباط‌ خطوط‌ و محورهاي‌ مكتبي‌ (نظري) است‌ - وارد باشد، در حالتي‌ كه‌ اين‌ مجتهد، احكامي‌ را برگزيند كه‌ ثمرة‌ اجتهاد ديگران‌ است‌ و خودش‌ به‌ آن‌ها ايمان‌ ندارد، ايراد مزبور به‌ طريق‌ اَولي‌ وارد است، و چنان‌ چه‌ محورها و خطوط‌ استنباطي، حجيت‌ و معذوريت‌ و صحت‌ انتساب‌ به‌ اسلام‌ را از دست‌ بدهند، چگونه‌ مي‌توان‌ آن‌ها را نظريه‌اي‌ اسلامي‌ تلقي‌ كرد؟!
پاسخ‌ به‌ اين‌ ايراد، به‌ اين‌ شرح‌ است:
ما نيز مي‌پذيريم‌ كه‌ اصول‌ عملي، لوازم‌ و پيامدهاي‌ خود را ثابت‌ نمي‌كنند؛ همچنان‌ كه‌ بر اين‌ باوريم‌ دليل‌ حجيت‌ داشتن، پيامد جمع‌ ميان‌ دو اماره‌ را نيز ثابت‌ نمي‌كند و بر اين‌ نيز واقفيم‌ كه‌ ترديد در حجت‌ داشتن، براي‌ قطعي‌ دانستن‌ عدم‌ چنين‌ حجيتي‌ كافي‌ است؛ با اين‌ حال‌ مي‌گوييم‌ كه‌ در عرصة‌ نظريه‌ها، چنان‌ كه‌ در عرصة‌ احكام‌ عملي‌ فرعي‌ به‌ عنصر حجيت‌ به‌ شكل‌ دقيق‌ آن‌ نياز است، نيازي‌ نيست‌ و فقط‌ صحت‌ انتساب‌ آن‌ به‌ اسلام‌ كافي‌ است‌ و اين‌ جا است‌ كه‌ ما با مطرح‌ كنندگان‌ ايراد ياد شده، اختلاف‌ نظر داريم. امام‌ شهيد صدر؛ دقيقاً‌ بر همين‌ نكته‌ انگشت‌ گذاشته‌ است:
و به‌ همين‌ خاطر، اين‌ امكان‌ وجود دارد كه‌ انديشه‌وران‌ گوناگون‌ اسلامي‌ در پي‌ اختلاف‌ اجتهادهاي‌ خويش، تصاوير مختلفي‌ از مكتب‌ ارائه‌ دهند كه‌ هر كدام‌ از آن‌ها، تصاويري‌ اسلامي‌ از مكتب‌ اقتصادي‌ هم‌ شمرده‌ شود.
تو گويي‌ آن‌ استاد فقيد؛ در پي‌ آن‌ بود كه‌ موارد ذيل‌ را تأكيد كند:
نخست: همة‌ نتايج‌ ناشي‌ از اجتهاد - مادام‌ كه‌ اسلام‌ آن‌ها را روا داشته‌ است‌ - شرعي‌ و اسلامي‌ به‌ شمار مي‌روند.
دوم: مجموعة‌ اسلام‌ [و احكام‌ اسلامي] به‌ نسبت‌هاي‌ متفاوتي‌ در اين‌ جا و آن‌ جا، پراكنده‌ است.
سوم: كم‌ترين‌ چيزي‌ كه‌ دربارة‌ تصوير استنباطي‌ از مجموعة‌ احكام‌ هماهنگ‌ با يك‌ديگر مي‌توان‌ گفت، اين‌ است‌ كه‌ مي‌تواند واقعيت‌ شريعت‌ اسلام‌ را صددرصد صادقانه‌ ارائه‌ دهد و امكان‌ درستي‌ و صادقانه‌ بودن‌ آن‌ كم‌تر از هر تصوير ارائه‌ شدة‌ ديگري‌ از ميان‌ تصاوير فراواني‌ كه‌ در فقه‌ اجتهادي‌ مي‌توان‌ سراغ‌ كرد، نيست‌ و بدين‌ ترتيب، توجيه‌هاي‌ شرعي‌ خود را دارد؛ زيرا بيانگر اجتهادهاي‌ مشروع‌ اسلامي‌ برداشت‌ شده‌ از محتواي‌ كتاب‌ و سنت‌ و در حال‌ و هواي‌ آن‌ است.