منتخب مردم

پدیدآورنده: عسکرى اسلامپورکریمى

منبع: پایگاه حوزه

مقدّمه

روش زمامدارى در اسلام و روابط حکومت با جامعه، بر اساس مساوات و عدالت و احترام و رعایت حقوق همگان و توجّه به آحاد ملّت و حذف تشریفاتِ بیهوده است.

«حاکم» در اسلام، فردى است که مسئولیّتش از افراد دیگر بیشتر و وظائفش از همگان خطیرتر است. حاکم مانند برادرى مهربان و خادمى دلسوز و امین، انجام وظیفه مى نماید و حکومت را وسیله اشباع غرایز حیوانى، خودخواهى و نخوت قرار نمى دهد.

حاکم نمى تواند خود و کسانش را بر دیگران برگزیند و براى خود و وابستگانش دستگاه و تجمّلات فراهم کند و به روش کسرى و قیصر عمل نماید، از مردم فاصله بگیرد و بیش از حقّ خود از «بیت المال» بردارد.

حکومت در اجتماع اسلامى، باید درخشان ترین مظهر «عدالت اسلامى» باشد و از استبداد و استثمار، به هر نحوه، منزّه باشد و در تقسیم بیت المال بین افراد ملت هیچ گونه تبعیض روا ندارد....

حکومت امام على علیه السلام نشان دهنده تمام این اصول و روشن ترین تجلّى حکومت انسانى و معرّفِ حقیقى روح عدالت و مساوات اسلام است.

در این نوشتار مختصر، بمناسبت شهادت آن بزرگوار تنها به حفظ و حراست از بیت المال و بهره گیرى از آن در حکومت امام على علیه السلام مى پردازیم.

ستیز با ناهنجارى

در فرهنگ امام على علیه السلام بهره گیرى از بیت المال و حفظ و حراست از آن بر اساس قانون، از اهمیّت ویژه اى برخوردار است. یکى از امورى که حضرت بر آن اصرار و پافشارى مى ورزید، جلوگیرى از بخشش هاى نارواى بیت المال و تقسیم مساوى آن بین مسلمانان، اعم از عرب، عجم، مولى و عبد بود؛ چیزى که بسیارى از اصحاب از آن رویگردان بوده، تاب و تحمل پذیرش آن را نداشتند. این عده به همین جهت، یکى بعد از دیگرى به آن حضرت اعتراض نموده و پس از مدّتى کناره گیرى، عَلَم مخالفت و دشمنى برافراشتند.

از زمان خلیفه دوم، بیت المال بر اساس سوابق و درجات اصحاب تقسیم مى شد. در زمان عثمان نیز همین سیاست، با تساهل افزون ترى ادامه یافت؛ یعنى نه تنها طبق دیوان عمر، اموال بیت المال به طور نامساوى تقسیم مى شد؛ بلکه حاتم بخشى هاى بى حساب و کتابى از سوى خلیفه سوم صورت مى گرفت. از این رو ذائقه بسیارى از اصحاب به اخّاذىِ ناروا از بیت المال عادت کرده، مسئله تساهل در استفاده غیر عادلانه از بیت المال رواج یافت. امام على علیه السلام پس از رسیدن به خلافت، در همان روزهاى نخست، فرمود:

«اَلا و اِنَّ کلّ قطعة اقطعها عثمان من مالِ اللّه مردودٌ على بَیتِ المال المسلمین...(1)و اللّه لو وجدتُهُ قد تزوّج به النّساء و ملک به الاماءُ، لرددتُه فانّ فى العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق(2) آگاه باشید هر قطعه زمینى را که عثمان از مال خدا به کسى هدیه داده، به بیت المال مسلمانان عودت داده خواهد شد... قسم به خدا! اگر با آن اموال، زنانى کابین بسته و یا کنیزانى خریده باشند، آن را بازپس خواهم گرفت؛ زیرا «عدالت» مایه گشایش و رفاه است و آن کس که عدالت بر او گران آید، تحمّل ظلم و ستم برایش گران تر خواهد بود.»

على علیه السلام سپس براى تمام کارگزارانش این بخشنامه را صادر فرمود:

«لایسخروا المسلمین، من سألکُم غیر الفریضة فقد اعتدى فلاتعطوه(3) هر کس بیش از سهم تعیین شده اش را طلبید، زیاده طلبى کرده است. از پرداخت زیاده، خوددارى کنید».

تقسیم مساوى بیت المال، موجب نارضایتى و اعتراض بسیارى از بیعت کنندگان و دوستان دور و نزدیک آن حضرت شد؛ به طورى که افرادى چون: طلحه، زبیر و حتى نزدیکان آن حضرت چون: برادرش عقیل (4)و خواهرش امّ هانى (5) بدان اعتراض کردند.

یحیى بن عروة بن زبیر مى گوید: وقتى نزد پدرم سخن از على علیه السلام به میان مى آمد، او از حضرت بد مى گفت، ولى یک بار به من گفت: «پسرم! قسم به خدا! مردم از على جدا نشدند مگر به خاطر دنیا».

اسامة بن زید، پیکى نزد حضرت فرستاد و گفت:

«عطاى مرا بفرست، شما مى دانى که اگر در دهان شیر بروى، با شما مى آیم».

امیرمؤمنان علیه السلام در پاسخ نوشت:

«انّ هذا المال لمن جاهد علیه، و لکن لى مالاً بالمدینة فأصب منه ما شئت(6)این مال براى کسى است که در جهاد شرکت کرده باشد؛ اما من در مدینه مالى دارم، هرچه مى خواهى از آن بگیر.»

امام صادق علیه السلام مى فرماید: یکى از دوستان امیرمؤمنان علیه السلام از ایشان مالى درخواست نمود، حضرت فرمود:

«یخرج عطائى فأُقاسِمُک هُو؛ آنگاه که حقوق من رسید، از آن به تو مى دهم»؛ ولى آن شخص به آن مقدار قانع نشد و گفت: برایم کافى نیست. به معاویه پیوست.(7)

قانون مدارى

در فرهنگ آن امام، بهره گیرى از بیت المال مسلمانان بر پایه قانون، از اهمیّت ویژه اى برخوردار است. یکى از توصیه هاى مهم و کاربردى على علیه السلام به کارگزارانش، بهره گیرى معقول و قانونى از بیت المال است. حضرت بارها کارگزارانش را از خطرها و آفت هاى قانون شکنى در مورد بیت المال، برحذر داشته است. سیاست اقتصادى على علیه السلام در مورد بهره گیرى از بیت المال، یکى از اصولى ترین سیاست هاى اقتصادى است که براى کارگزاران همه دوره ها کاربرد دارد.

متأسّفانه یکى از امورى که جوامع امروزه را رنج مى دهد، استفاده و بهره گیرى غیر قانونى برخى از کارگزاران و نزدیکان آنها از بیت المال است. سرگذشت برخى از این دست کارگزاران، نشان مى دهد که یکى از عوامل مهمّ ناهنجارى آنان مربوط به بهره گیرى ناروا از اموال عمومى بوده است. برخى از نزدیکان کارگزاران و اطرافیان آنها از قدرت، سوء استفاده کرده، آن گونه از بیت المال بهره مى گیرند که گویا تمام بیت المال، اموال شخصى آنان است. على علیه السلام در مورد استفاده غیر قانونى عثمان بن عفّان و نزدیکان او از بیت المال، مى فرماید:

«و قام معه بنو أبیه یَخْضَمُونَ مالَ اللّه خِضْمَةَ الاِبلِ نِبتَةَ الرَّبیع(8) هنگامى که عثمان به خلافت قیام کرد، خویشاوندانش با او ایستادند و بیت المال را مانند شترِ مهار بریده اى که گیاهان بهارى را بچرد، خوردند و بر باد دادند.»

بر اساس ضرورتِ رعایت قانون در بهره گیرى از بیت المال است که على علیه السلام به مالک اشتر توصیه مى کند که خود و نزدیکان او در استفاده از اموال عمومى، حریم قانون را حفظ کنند:

«و ایّاکَ و الاِستئْثارَ بما النّاسُ فیه أسوةٌ(9) بپرهیز از اینکه چیزى را به خود مخصوص دارى که بهره همه مردم در آن (بیت المال) یکسان است.»

همچنین مى فرماید:

«والى، نزدیکان و خویشاوندانى دارد که خوى برترى جویى دارند و گردن فرازى... ریشه ستم اینان را با بریدن اسباب آن درآور و به هیچ یک از اطرافیان و خویشاوندانت زمینى را به بخشش وامگذار...»(10)

استفاده‎های مکتب از علم

مکاتب اقتصادی به طرق گوناگون می‎توانند علم اقتصاد را جهت دهند، و از آن برای تحقق اهداف خود سود جویند. در ذیل، به برخی از این وسایل و شیوه‎ها اشاره می‎شود.

1.در علم اقتصاد فرض می‎شود که تصمیم اشخاص، تابع دو عامل: سلیقه و امکانات ایشان است. پیداست که مکتب، بر تشکیل و جهت دادن به سلیقه، نقش بسزایی دارد. نظام ارزشی هر مکتب، یکی از عوامل اصلی سازندة سلیقة افراد تابع آن مکتب است.

مکتب اسلام با تعریف عبادات و واجب شمردن انواع آن از یک سو، و نیز با مشخص کردن گناهان و حرام دانستن آنها از سوی دیگر، سلیقة مسلمانان را تحت تأثیر قرار می‎دهد؛ به طوری که عبادات را برای آنان مطلوب، و گناهان را نامطلوب می‎گرداند. همچنین اسلام با توصیف اندیشه‎ها و کردارهای پسندیده و زشت، نظام اخلاقی جامعه را جهت داده، و باز از این طریق سلیقة مسلمانان را شکل می‎دهد.

مکتب اسلام می‎خواهد که مسلمانان انفاق کنند، اقتصاد و میانه‎روی را رعایت نمایند، از اتلاف و اسراف خودداری کنند، و بیکار نباشند. به همین جهت، برای صدقات، ثواب و برای اتلاف و اسراف عقاب اعلام کرده است. همچنین، اعتدال و قصد را، مسلک مؤمنان و خداجویان و بیکاری را، عملی زشت و قبیح معرفی می‎کند. یعنی، مکتب با تشویق برخی رفتارها و پرهیز دادن از برخی دیگر، موجب می‎شود که مسلمانان داوطلبانه و آزادانه، راهنمائیهای مکتب را رعایت کنند و راه زندگی اقتصادی مورد نظر آن را بپیمایند.

2. علاوه بر سلیقه، امکانات یا محدودیتهایی که مصرف کننده با آنها روبرو است، بر تصمیم او موثرند. یکی از این محدودیتها، قانون و مقررات است که فضای انتخاب کالا و خدمات را تحت تأثیر قرار می‎دهد. در اسلام نیز قوانین بسیاری از جمله در حوزة اقتصاد وضع شده است، که رفتارهای مصرف کنندگان و تولیدکنندگان را هنگام مصرف، تولید و داد و ستد محدود می‎سازد و به سمتی عادلانه جهت می‎دهد. برخی از این قوانین، رعایت همان رفتارهای نیک و ترک کردارهای ناپسند را در اقتصاد، الزام آور می‎سازند. خمس و زکات، مثالهایی از دستة نخست و عدم اسراف و لاضرر، نمونه‎هایی از دستة دوم به شمار می‎آیند.

از جمله قوانینی که تأثیر ملموس بر رفتار اقتصادی می‎گذارد، مالیات است. در صدر اسلام عمدترین مالیات، خراج بود (صدر، 1374)؛ اگرچه خمس و زکات نیز عباداتی واجب بوده‎اند. برعکس، درصدر اسلام حد نصاب معیشت، از طریق بیت المال تأمین می‎شد. امروزه، انواع حمایتها از مصرف کنندگان، و تولیدکنندگان و نیز شیوه‎های مختلف تأمین اجتماعی و بیمه رواج دارد، که همه را مکتب طبق اهداف و برنامه‎های خود توصیه می‎کند.

نوع سیاستهای اقتصادی اتخاذ شده در بخش عمومی، امکانات مصرف کنندگان و تولید کنندگان را تحت تأثیر قرار می‎دهد. برنامه‎های ملی کردن مؤسسات اقتصادی یا خصوصی کردن مؤسسات تولیدی یا خدماتی بخش عمومی، بر حسب توصیة مکتب و طرح آن برای تقسیم فعالیتهای اقتصادی میان دو بخش مزبور، می‎تواند بر رفتار اشخاص اثر گذارد.

بنابراین، مکتب در مجموع با تأثیر بر سلیقة اشخاص و امکانات آنان، می‎تواند رفتارهای مورد تأیید خود را تقویت، و مصرف کنندگان و تولید کنندگان را به آن جهت هدایت کند. همچنین، با استفاده از همین ابزار ، مکتب می‎تواند ایشان را از ارتکاب کردارهای ناهنجار و ناپسندیده باز دارد.

3.مکتب، هم مشکلات وهم، وضعیت متعادل و مطلوب را برای اقتصاددانان و دیگر اهل علم مشخص می‎کند. مکتب می‎تواند برای هدایت دست اندرکاران اقتصاد و انتقال آنان از وضع نابهینه به بهینه، از علم اقتصاد مدد جوید. وضع مطلوب از نظر مکتب، وضعیتی عادلانه است که در تمام مراحل: تولید، توزیع، و مصرف، عدالت برقرار باشد. با تعریف عدالت، مکتب می‎تواند از ابزارهای و سیاستهای علمی برای نجات اقتصاد از کفران نعمت و ظلم استفاده کند، و آن را به قسط و عدل برساند.

فرایندی که مکتب برای فرد، خانواده و جامعه برای رسیدن به اهداف خود طراحی کرده است، احتمالاً متفاوت می‎باشد. حقوق متفاوتی که فرد و نهادهای: خانواده و جامعه دارند. شاهد موضوع است. تحلیلها، ابزارها و سیاستهای علمی می‎توانند برای پیشبرد و پیاده کردن اهداف مکتب، کمک شایانی کنند.

خلاصه و نتیجه گیری

با تشریح روش علمی، تفاوت معارف علمی – مثل علم اقتصاد – از معارف غیر علمی – مثل مکتب اقتصادی اسلام – روشن شد. همچنین با تبیین مراحل گردآوری و داوری در فرایند تحقیقات علمی، روشن شد که چگونه علم اقتصاد از مکتب اسلام برای الگوسازی کمک می‎گیرد. و همچنین، بهره‎هایی که مکتب برای پیشبرد اهداف خود و رهایی از مشکلات می‎تواند ببرد، تشریح گردید. بر این اساس، راه حل مشکلات اقتصادی را می‎توان با تحقیقات علمی اقتصادی به دست آورد؛ به طوری که مطمئن بود که راههای به دست آمده، با روح و اهداف مکتب اسلام سازگاری دارد. همچنین، با سیاستگذاریهای درست اقتصادی، می‎توان فعالیتهایی را که در مکتب مطلوب به شمار می‎روند، توسعه داد و از رفتارهایی که نامطلوبند به طور غیر مستقیم جلوگیری کرد. بالاخره، پس از تعریف و تطبیق عدالت از سوی مکتب، روشهای عادلانة تخصیص و توزیع را به کمک علم می‎توان تجربه کرد، و جامعه را به سمت آن هدایت نمود.

این همه بدون آنکه تصور شود علمی به نام علم اقتصاد اسلامی وجود دارد، به دست می‎آید. علم اقتصاد و مکتب اقتصادی اسلام، داد و ستدهای فراوانی می‎توانند داشته باشند؛ که بخشی از آنها، در این مقاله بحث شد. دستاورد این ارتباطهای متقابل، پاسخ به سؤالات و حل مشکلات علاقه‎مندان به مکتب اسلام است.

کتابنامه

1- پویر، کارل، منطق اکتشافات علمی، ترجمه: احمد آرام. تهران: سروش، 1370

2- سروش، عبدالکریم. تفرج صنع، تهران: سروش، 1366

3- صدر، سید رضا، فلسفة آزاد، قم: انتشارات 22 بهمن، بی تا

4- صدر، سید کاظم، اقتصاد صدر اسلام، تهران: دانشگاه شهید بهشتی، 1374

5- صدر، سید محمد باقر. مبانی منطقی استقراء. 2ج. ترجمه: احمد فهری، تهران: پیام آزادی، بی‎تا

6- گنجی، اکبر، روش شناسی علوم، اندیشه، شمارة 15، 1366

7- مطهری، مرتضی، جامعه و تاریخ، قم: انتشارات صدرا

8- همو، شناخت در قرآن، تهران: انتشارات سپاه پاسداران انقلاب اسلامی،1361

9- Branson, W.H. Macroeconomics, 3rd ed, N.Y: Harper & Row, 1989

10- Friedman, Lee , Mccroeconomic Policy Analysis, N.Y: McGraw Hill, 1985.

11- Henderson, J.and Quandt, R.Macroeconmic Theory, 3rd ed., N,Y: McGraw Hiil, 1980

12- Iqbal, Munawar, Islamic Investment Funds As Investment Instruments, Seminar on Philosophy and Implementation of Islamic Financial Instruments, Central Bank of Iran , Tehran, June 2000

13- Khan, M. and Mirakhor, A. eds., Theoretical Studies in Islamic Banking and Finance, Houston, Texas: The Institute for Research & Islamic Stdies, 1987

14- Silberberg, E., The Structure of Economics, 2nd ed , N.Y: McGraw Hill, 1990

15- Smith, V.L, Experimental methods in Economics, in» Allocation, Information and Markets« , eds Eatwell, J. Millgate , M. & Newman, P. The New PalGrave, London: Macmillan press, 1989

_________________________

* استاد دانشکدة علوم اقتصادی و سیاسی دانشگاه شهید بهشتی

از مکتب

حال که تعریف علم و معرفت تجربی، و ساختار قضایای علمی و فرآیند نظریه‎پردازی علمی تبیین شد، به استفاده‎های علم از مکتب می‎پردازیم و بهره‎های اقتصاددان از مکتب اسلام را تشریح می‎کنیم.

1. نظریه‎های علمی- چنانکه گفته شد- شکل قضایای فلسفی را دارند، و باید کلی و قابل تطبیق بر همة موارد شمول خود باشند. به علاوه،این نظریه‎ها یک رابطة علت و معلولی را میان یک یا چند عامل برونزا، و یک عامل درونزا بیان می‎کنند. در فرایند الگوسازی نیز چنانکه ذکر شد با استدلال منطقی از صغری که اصل موضوعه است ، به نتیجه که همان پیش بینی یک رخداد است- می‎رسند. بیان تمام این مراحل، نیاز به استفاده از دانش فلسفه و منطق دارد. بدون تبعیت از یک مکتب فلسفی خاص، نمی‎‎توان الگو ساخت و نظریه ارائه کرد. استدلال منطقی درالگو، باید تابع یکی از اشکال استدلال که در منطق بیان گردیده باشد تا از مغالطه تفکیک شود، و مورد قبول همة اهل علم قرار گیرد. منظق به کار گرفته شده، ممکن است منطق ریاضی باشد. این منطق نیز عقلی است، ولی با متغیرهای کمی سروکار دارد. برهانها و اثباتهایی که در ریاضیات صورت می‎گیرد، همه تابع اشکال صحیح استدلال و استنتاج منطقی است. منطق و فلسفه – چنانکه می‎دانیم- معارفی عقلی‎اند و تجربی به شمار نمی‎روند.

بیان یک رابطة علی میان عوامل برونزا و درونزا، مستلزم قبول رابطة علیت است که در فلسفه از آن بحث می‎شود (Branson,1989). هیچ یک از علوم، صلاحیت اثبات چنین رابطه‎ای را ندارند. همچنین، قوانین مربوط به تغییر و حرکت، از فلسفه گرفته می‎شود.

با این وصف، نوع فلسفه‎ای که یک مکتب بر آن استوار است و یک عالم بدان معتقد می‎باشد، تأثیر چشمگیری بر قضایا و روابط علمی دارد. بر اساس فلسفة اثبات گرایی ، هیچ معرفت غیر تجربی معنادار نیست. (سروش ، 1366). بر اساس فلسفة حسی، نمی‎توان به قانون علیت میان پدیده‎ها قایل بود. از قول ویلهلم استوالد، شیمیدان و فیزیکدان اوایل قرن بیستم میلادی، که موضع پازیتیویست داشت، نقل شده است که بر اساس اصل بقای عناصر، نمی‎توان گفت عناصرشیمیایی که با هم ترکیب می‎شوند پس از تجزیه دوباره به همانهایی که بودند تبدیل می‎شوند، بلکه باید گفت که عناصری شبیه آنها به دست می‎‎آیند. (سروش، 1366).

2. استفادة دومی که علم از فلسفة مورد پذیرش مکتب می‎کند. دانستن اعتبار روش تجربی در کسب معرفت است. بدین معنا که، این روش مفید علم و یقین هست یا نیست. به علاوه، نوع هستی موضوع خود علم یا آن وجه از موجودات که مورد مطالعه قرار می‎گیرد؛ به وسیلة فلسفه تبیین می‎شود ، که چه نوع وجودی دارد. (صدر، بی‎تا). مثلاً ، موضوع مورد مطالعه در حقوق و فقه، اعتباری و موضوع علم پزشکی، حقیقی است. اما موضوع مورد مطالعة علوم انسانی و تجربی، چه نحو وجودی دارد؟ اگر حقیقی است، می‎توان برای آن قوانین واقعی و عینی در خارج از ذهن انسان پیدا کرد. در غیر این صورت ، قواعد حاکم بر آنها نیز اعتباری خواهد بود. پس به طور کلی، نوع وجود رفتارهای: اقتصادی، اجتماعی، و روانی، و نوع رابطة علیت حاکم برآنها و ماهیت علل مزبور، اعم از حقیقی و اعتباری، همه را فلسفه روشن می‎گرداند. چنانکه اشاره شد، بسته به اینکه جهان بینی هر مکتب مبتنی بر فلسفة الهی، مادی، اثباتی، حسی و غیره باشد، پاسخی که علما از فلاسفه در این باب می‎گیرند، متفاوت است. در فلسفة اثباتی، معلومات غیر تجربی معنادار نیست. ابوعلی سینا و اکثر فلاسفة اسلامی، تجربه را مفید علم می‎دانستند (مطهری، 1361). فلاسفة جدید (سروش، 1366) و شهید محمد باقر صدر (صدر (سیدرضا، بی‎تا)، تجربه را یقین آور نمی‎دانند . پوپر نشان می‎دهد که با استقراء ناقص – که در روش علمی از آن استفاده می‎شود، فقط می‎توان تسری فرضیه‎های علمی را که قبلاً با منطق و استدلال عقلی استخراج شده‎اند به دنیای واقعی ابطال کرد. با استقراء ناقص همان طور که فلاسفة یونانی و اسلامی نشان داده‎اند – نمی‎توان وجود رابطه‎ای را اثبات کرد. به همین جهت، پوپر(پوپر، 1370). نتیجه گرفته است که با تجربه و کاربرد روش علمی، فقط می‎توان فرضیه‎های علمی را باطل کرد. (گنجی، 1366).

بر اساس فلسفة آزاد، (صدر (سیدرضا) بی‎تا). قانون «تقاضا و عرضه» و به طور کلی تمام قوانین تجربی، جزمی و حتمی نیستند: بلکه خلاف آنها محال نیست صورت بگیرد. اما رسیدن مصرف کننده یا تولید کننده به تعادل و نیز پیدایش تعادل عمومی در اقتصاد از نظر هستی‎شناسی، نیازمند تحقیقات بیشتر فلسفی است. حتی وجود خود جامعة انسانی که رفتارهای جمعی و کلان آن در علم اقتصاد مطالعه می‎شود، نیازمند تبیین بیشتری از جنبة هستی شناسی است.

در مکتب سوسیالیسم، جامعه اصیل است؛ یعنی، دارای وجودی حقیقی است. بر عکس، در مکتب سرمایه‎داری فرد اصالت دارد . از این رو، جامعه مجموعه افراد است، و فقط وجودی اعتباری دارد. فلاسفة اسلامی، وحدت نظر دربارة وجود جامعه ندارند. اما شهید مطهری، آن را نوعی مرکب طبیعی و بنابراین اصیل تلقی می‎کند با این وصف، معنای سنتهایی که خداوند در قرآن تقریر فرموده، که بر جوامع بشری حاکم است و از جمله نقش ربا و انفاق در جامعه، تبیین می‎شود که وجودی حقیقی دارند.

پس، به طور خلاصه استفادة دومی که علم از مکتب و فلسفة زیر بنای آن می‎کند، این است که: اولاً، موضوع مورد مطالعه در علم چه نوع هستی دارد، و چه اندازه قانونمند است؟

ثانیاً، آیا قوانین مزبور را می‎توان شناخت؟ و بالاخره، روش علمی که برای کشف آنها به کار برده می‎شود، چقدر اعتبار معرفتی دارد و محقق را به یقین می‎رساند؟

3. استفادة سومی که علم از مکتب می‎نماید، استنباط اصول موضوعه است (صدر ، بی‎تا). اصول مزبور، هدف یا انگیزة رفتار را در علوم انسانی، عکس العملهای غریزی را در حیوانات و گرایشها را در جامدات بیان می‎کنند. اصول موضوعه، مقوله‎هایی علمی و قابل تجربه نیستند. و لذا اعتبار آنها را علم تعیین نمی‎کند. از سوی دیگر، کلی و قابل تطبیق بر همة هستیها نیستند. و به همین جهت، قضیة فلسفی به شمار نمی‎روند. این تقریرات غیر علمی و غیر فلسفی، توضیح دهندة علت تصمیمات در علوم انسانی، و عکس العمل‎ها و تغییرات در علوم طبیعی هستند؛ منتهی در حوزة محدود همان علوم، فرهنگ و اطلاعات محققان ، نقش مؤثری در انتخاب اصل موضوعه از سوی ایشان دارد.

در واقع، اصل موضوعه، خود یک قضیه است؛ البته، قضیه‎ای که نه در فلسفه ثابت شده، و نه در علم به تأیید رسیده است. حسن انتخاب اصل موضوعه، در این است که عالم به کمک آن و با برهان و استدلال، بتواند به رابطه‎ای علمی برسد. تأیید تجربی رابطة حاصله، نه نشانة درستی اصل موضوعه است؛ و نه تأیید شدن آن، نشانة غلط بودن آن است. منتهی، در صورت تأیید رابطة علمی ، اصل موضوعه و مرحلة گردآوری طی شده، مورد توجه دیگر محققان برای استخراج روابط علمی جدید قرار می‎گیرد، شهرت علمی می‎یابد.

4. مسئله، مشکل یا موضوع مورد مطالعه را، مکتب به عالم معرفی می‎کند. از نظر مکتب، برخی مشکلات در اقتصاد باید رفع شوند یا برخی سؤالات پیش آمده، برای سیاستگذاران باید روشن گردند. بنابراین، آنچه قبیح و مشکلزاست، به وسیلة مکتب تعریف می‎شود، و عالم تشویق می‎گردد تا به حل آن بپردازد. همچنین، آنچه مطلوب و ایده‎آل است، باز از سوی مکتب معرفی می‎گردد، و علمای پیرو آن مکتب به ارائة طریق دعوت می‎شوند.

مثلاً، رباخواری در مکتب سرمایه‎داری مجاز شمرده شده است. به همین جهت، بازار وام در پناه قوانین این مکتب قابل تشکیل است، و قرض دهندگان و گیرندگان نیز می‎توانند در آن به داد و ستد وام بپردازند. اقتصاددانان پرورش یافته در آن مکتب نیز خود به خود، به توضیح پدیده‎های اقتصادی موجود در جامعة خود می‎پردازند و تعادل مصرف کنندگان، سرمایه‎گذاران و پس انداز کنندگان و بازارهای: پول، سرمایه و وام را در طی زمان، مطالعه می‎کنند . آنان در الگوهای خود، از نرخ بهرة وام که برای مصرف کننده و سرمایه‎گذار یک عامل برونزا شمرده می‎شود و در عین حال قابل مشاهده و اندازه‎گیری است، استفاده می‎کنند.

در مقابل، دین اسلام مانند سایر ادیان الهی، ربا را تحریم و قرآن کریم آن را عامل فقر و بدبختی معرفی کرده است .همین موضوع، اقتصاددانان مسلمان را بر آن داشت تا الگوهای علمی بدیلی برای توضیح رفتارهای اقتصادی ارائه دهند؛ بدون آنکه از بازار وام و نرخ بهره استفاده کنند. از جمله، ایشان توفیق یافتند که برای فعالیت بانکداری، الگویی غیرربوی ارائه دهند. (khan, 1986)این الگو، با آنکه از مکتب اسلام برآمده، یک الگوی علمی است و با تجربه‎های تکرار پذیر از سوی مسلمانان و غیر مسلمانان قابل تأیید یا ابطال است. چون در عمل پیش‎بینیهای آن توضیح دهنده از آب درآمده، مورد توجه اقتصاددانان و بانکداران غیر مسلمان نیز قرار گرفت؛ به طوری که برخی از آنان به تأسیس بانک اسلامی یا آغاز فعالیت مزبور در کنار بانکداری سنتی پرداختند (Iqbal, 2000).

مثال دیگر که می‎توان ارائه کرد، ارائة الگوی درآمد دائمی ، از سوی فریدمن است (Branson, 1989). اعتقاد فریدمن به نظام بازار و آزاد از هر گونه دخالت دولت، با تحلیلهای کینز که برای دولت نقش مؤثری در مدیریت تقاضای کل و رساندن اقتصاد به تعادل به کمک سیاستهای مالی و پولی قایل بود، در تعارض قرار داشت. لذا ،لازم بود یا بر تحلیلهای کینز خدشه کند یا الگویی بدیل ارائه دهد. اساس تحلیل کینز برای نشان دادن نقش دولت، تأثیر مخارج بخش عمومی بر درآمد ملی، از طریق ضریب افزایش است. کینز این ضریب را در نظریة مصرف خود، معرفی می‎کند و به کمک آن، تأثیر مضاعف مصرف، سرمایه‎گذاری ، و مخارج دولت را بر درآمد ملی نشان می‎دهد. فریدمن در نظریة مصرف خود، مصرف اشخاص را تابع درآمد دائمی- و نه درآمد جاری ایشان- معرفی نماید. وی به کمک تحلیل خود، ضریب افزایش را به شکل جدیدی استخراج می‎کند و نشان می‎دهد که مخارج دولت، نمی‎تواند اثر مورد ادعای کینز را بر درآمد ملی داشته باشد (Branson, 1989) . بنابراین، نقشی را که کینز برای دولت در رساندن اقتصاد به تعادل قایل بود، خنثی می‎سازد و دخالت نکردن دولت را به مصلحت اقتصاد معرفی می‎کند.

در مکتب سرمایه‎داری، نقش و دخالت دولت پیوسته سؤال بر انگیز بوده، و از زمان آدام اسمت تا کنون در این باره بحث شده است. مسائلی همچون: آزاد سازی و خصوصی سازی را ، این مکتب پیش پای اقتصاددانان قرار داده است.

با این وصف، می‎‎توان انتطار داشت که مکتب اسلام نیز نقش تعیین کننده‎ای در هدایت پژوهشهای اقتصاددانان ایفا کند. این مکتب از یک سو، فقر، بیکاری، گرانی و اتلاف منابع را از جمله مشکلات اقتصادی معرفی می‎کند، و از سوی دیگر توسعه، عمران و آبادی، اشتغال، سروسامان یافتن امور، و برقراری عدالت را جزء اهداف اقتصادی قلمداد می‎نماید. این مسائل و اهداف، می‎تواند به تحقیقات اقتصاددانان مسلمان جهت دهد، و زمینة راهکارها و الگوسازیهای جدید در علم اقتصاد را فراهم آورد.

5. محققان هنگام الگو سازی، هم دنیای خارج را تجرید می‎کنند و هم، قالب یا دنیایی ایده‎آل را رسم می‎کنند تا موضوع مطالعة خود را در آن مطالعه نمایند. مثلاً، در فیزیک کاوشگران فضای بدون اصطکاک را در نظر می‎گیرند، و حرکت اجسام را در این قالب تحلیل می‎کنند. در علم اقتصاد، بازار رقابت کامل یا قالب سایر بازارها، برای بررسی رفتار مصرف کنندگان و تولید کنندگان به کار برده می‎شود. این قالبها از این نظر ایده‎آل است، که بررسی موضوع مطالعه، در چارچوب آنها به مراتب سهلتر و ساده‎تر از دنیای واقعی می‎باشد. البته، ایده‎آل بودن آنها جنبه علمی دارد، ارزشی نیست؛ زیرا تجزیه و تحلیل علمی را هم ممکن و هم ساده، می‎سازد.

در علوم انسانی، انتخاب این قالبها بسیار دشوار می‎باشد، زیرا هدف این علوم توضیح تصمیم‎گیری انسانهاست ؛ منظور از انتخابها، انتخابهایی است که ظهور خارجی دارد، و در جامعة انسانی قابل رؤیت است. آن بخش و فضایی که در جامعه رفتارهای مزبور مشاهده می‎شود، محیطهایی معلوم و مشخص است. فعالیتها یا تصمیم‎گیریهای اقتصادی، در بازار، کارخانه، مزرعه، منزل، شرکتها ، تعاونیها، بانکها، بانک مرکزی و خزانة دولت دیده می‎شود. تشکیل این واحدها و سازمانها در جامعه، بالطبع قانونی و مجاز است. از همین تشکیلات مجاز، اقتصاددانان الهام می‎گیرند، و قالبهای ایده‎آل خود را می‎سازند. مثلاً، انواع بازارهای موجود برای کالاها و نهاده‎ها را به چهار قالب درآورده‎اند. انواع تشکیلات و سازوکارهای تولیدی را به صورت بنگاه ، و انواع افراد، خانوارها و اشخاص را به شکل مصرف کننده معرفی کرده‎اند. مفاهیم مصرف کننده و بنگاه ، مفاهیمی ذهنی و نظری به شمار می‎روند، که از تجرید واقعیتهای خارجی حاصل شده‎اند. غرض از تجرید آنها، سهولت تحلیل و بررسی رفتار آنهاست؛ یعنی، رفتار همین موجودات فرضی و ایده‎آل. البته، هنر اقتصاددانان آن است که پس از تحلیل، رفتاری قابل مشاهده و ابطال برای آنان استخراج می‎کنند وبه محک تجربه می‎گذارند . به همین جهت، علت انتخاب بازارهای چهارگانه به صورت قالبهای ایده‎آل برای داد و ستد ، سهولت کاوش و استخراج فرضیه‎های رفتاری است.

اما به هر حال، این قالبها- چنانکه ذکر شد – از جامعه و دنیای خارج الهام گرفته شده‎اند، و به صورت تجرید شده و ایده‎آل برای تحلیل، فرض و معرفی گردیده‎اند. در مکاتب سوسیالیستی بویژه نوع مارکسیستی آن، دولت به نمایندگی از طرف طبقة زحمتکش، صاحب عوامل و ابزار تولید و تصمیم گیرندة عمدة اقتصادی است. در این اقتصادها، از الگوی بازار برای توضیح تصمیات دولت استفاده نمی‎شود، بلکه الگوهای برنامه‎ریزی متمرکز و نیمه متمرکز به کار گرفته شود. بنابر این، آشکار می‎گردد که انتخاب قالبهای ایده‎آل به وسیلة اقتصاددانان، از فرهنگ و مکتب آنان اثر می‎پذیرد.

مکتب اسلام نیز می‎تواند همین تأثیر را بر علم اقتصاد بگذارد. بالطبع بازار، قالبی مجاز در مکتب اسلام است. با اصلاحاتی که پیامبر اکرم (ص) در داد و ستدها در صدر اسلام به عمل آوردند، الگویی از بازار اسلامی را برای اقتصاددانان قابل تعریف ساختند. نهاد دیگری که پیامبر اکرم(ص) تأسیس کردند، بیت المال است. این نهاد، نقش عظیمی را در اقتصاد صدر اسلام ایفا کرد؛ به طوری که تمام سیاستهای مالی، پولی و کلان اقتصادی در آن گرفته می‎شد. به نظر می‎رسد که اقتصاددانان مسلمان با انتخاب این قالب برای توضیح تصمیمات بخش عمومی و ارائة الگویی برای نحوة بهینه یابی این تصمیمات، قادر باشند مشارکت جدید و بزرگی در علم اقتصاد بنمایند، و این دستاورد را به الگوی بانکداری اسلامی اضافه کنند.

در فرهنگ اسلامی – چنان که گفته شد – بر رفتارهای خیر و کمک رسانی به نیازمندان بسیار تأکید شده است. البته، این رفتارها در علم اقتصاد به تفصیل تحلیل و بررسی شده است. اما آنچه باقی مانده، همان پیش بینی قرآن است؛ که توسعة این رفتارها موجب رشد درآمد و رفاه اقتصادی در هر جامعه‎ای می‎شود. بنابراین، چالش دیگری که برای اقتصاددانان مسلمان می‎توان تصور کرد، ارائة قالبی است که آثار انفاق، زکات، خمس، وقف، قرض الحسنه و بقیه کردارهای مستحب را بر افزایش درآمد ملی و بهبود توزیع آن تبیین کند.

6. الگوی تعادل عمومی و بسیاری از الگوهای دیگر در علم اقتصاد، نیازمند تبیین و کاربرد «تابع رفاه اجتماعی» می‎باشند تا بتوانند نقطة تعادل سراسری یا دیگر نقاط بهینه را معین سازند. کنت ارو ضمن ارائه «نظریة عدم امکان» نشان داده است Henderson, 1980)) که اگر بخواهیم به فرضهای «حاکمیت مصرف کننده» و دیگر فرضهایی که در نظریة مصرف کننده منظور می‎شود و همچنین به نظام دمکراسی پایبند باشیم، امکان ندارد که بتوانیم تابع رفاه اجتماعی را به دست آوریم. از جمله فرضهای نظریة مزبور این است که در جامعه نه دیکتاتوری وجود دارد، و نه یک ایدئولوژی واحد حاکم است.

آنچه برای نیل به یک تابع رفاه اجتماعی ضرورت دارد، وجود تفاهم و اشتراک نظر در میان افراد جامعه نسبت به اولویتهای اجتماعی است. به عبارت دیگر، اگر نظام ترجیحات افراد جامعه به گونه‎ای باشد که تقدم و تأخر انتخابها در سلیقة آنان یکسان یا مشابه باشد، در این صورت همراه با سایر فرضهای ارو، می‎توان به یک تابع رفاه اجتماعی که مرکب از توابع مطلوبیت افراد باشد رسید. در غیر این صورت، چنین امکانی وجود ندارد.

شکی نیست که مکتب و فرهنگ مردم، نقش آشکاری در تعریف اولویتها و تشکیل سلیقة افراد دارد. حال، اگر افراد این مکتب را آزادانه انتخاب کرده باشند و در عین حال امکان آزادی عمل و انتخاب برای پیروان مکاتب وجود داشته باشد، دستیابی به یک تابع رفاه اجتماعی نیز امکان خواهد داشت.

روشن است که نظام ارزشی جامعه و تعریفی که از عدالت در آن جامعه مورد قبول و اجراست، در تابع رفاه اجتماعی آن منعکس است. قضاوت در مورد وضعیتهایی که طبق تعریف پارتو کارآمد می‎باشند و همچنین وضعیتهایی که به طور نسبی کارآمد هستند Fricedman, 1985)) همه در تابع رفاه اجتماعی نهفته است. بنابراین، نقش مکتب و نظام ارزشی آن، و نیز تلقی مکتب از عدالت و نحوة تحقق آن در جامعه، همه در این تابع منعکس است.

در دین اسلام، مسلمانان باید به اصول دین یا جهان بینی این مکتب، با برهان و دلیل و بدون دنباله روی یا تقلید از دیگر اشخاص، اعتقاد پیدا کنند. بالطبع، مسلمانان به احکام و قوانین اسلام نیز از همین طریق وابستگی پیدا می‎کنند. پیامبر اکرم(ص) پس از هجرت به مدینه و در اولین اقدام، یک پیمانی عمومی را تصویب کردند که در واقع، قانون اساسی تشکیل یک جامعة اسلامی به شمار می‎آمد. در این پیمان، رهبری و داوری پیامبر(ص) برای همة افراد جامعه، و در عین حال آزادی عمل به دین خود برای یهودیان و مسیحیان در نظر گرفته شد. به عبارت دیگر، لازمة زندگی و برخورداری از یک جامعه اسلامی، مسلمان بودن نبود. در عوض، همة افراد آن، اعم از مسلمان و غیر مسلمان، از حقوق اقتصادی برابری برخوردار می‎شدند (صدر، 1374). به نظر می‎رسد شهروندان مدینه در رای دادن به این پیمان و پذیرفتن رهبری و داوری پیامبر اکرم(ص)، شرایط لازم را برای رسیدن به یک تابع رفاه اجتماعی در هر جامعة اسلامی همچون مدینه فراهم می‎آورد.