در کنارتأثیر دین بر توسعه ،فر آیندهای توسعه نیز بر مفهوم سازی دوباره ساختارهای اصلی تفکر ودر نتیجه دین تأثیر گذاشته است.
گفت وگوهای توسعه منجر به پیدایش دوالگوی مشخص تعییر مذهبی گردیده است . ارتباط قوی بین دین و اقتصاد در قرن بیستم عمدتاً از نوع ارتباطی است که در آن اهمیت آموزش استدلال اقتصادی به جامعه مطرح می باشد. مدل ها ی توسعه سرمایه داری و اجتماعی ،هر دو منجر به سکولاریزه شدن فرهنگها شده اند .

تأکید بر طبیعت فردی عقاید مذهبی ،جدایی دین از اقتصاد و سیاست را ممکن ساخت منتهی به فرآیند سکولاریزه شدن دو لتها گردید .بنابر این ،پروتستانیسم به عنوان بستر رویش سرمایه گذاری، بنیان نیستی خود را بنیان نهاد. مدلهای مارکسیستی توسعه ، جایگاه ویژه ای برای اقتصاد قائل شده اند و دین را مانند دیگر جنبه های فرهنگ به عنوان بخشی از ساخت پیچیده وبر مبنای اقتصاد در نظر گرفته اند . بنابر این مار کسیسم ، سکو لاریسم را به عنوان یکی از اهدافش مدنظر دارد .باقرار دادن ایمان در یک استدلال جهانی که خارج ازتأثیرات مذهبی است ،در بیشتر جاهای دنیا افراد در حال افزایش ارتباط خود را ار دین صریح و اظهار شده قطع کرده اند .
با وجود این ،قدرت بازار در توسعه سرمایه داری به این معنی است که اشکال ویژه ای از سازمان سیاسی ،اجتماعی بویژه مؤثر در رشد سرمایه داری ،ارتقا یافته اند .بنابر این اغلب توسعه اقتصادی با تغییر مذهبی همراه بود است .چنین تغییراتی بخشی از تاریخ دینا هستند اما وقتی آنها با بحث توسعه ارتباط پیدا می کنند در مفهوم سازی متفاوت می شوند .غالباً تغییرات تحت عنوان ریشه کنی رفتار نامعقول محدود شده در ادیان سنتی انجام شده است . مبلغینی که سعی در انجام چنین تغییراتی دارند ،بر عوامل اجرایی ادیانی که قصد جایگزینی آن –در جنبه هایی از قبیل مراسم های مذهبی-را دارند متمرکز شده اند تا بر بی استدلالی خود تأکید کنند .آنها از ایده های هنجاری که در تفکر مدرن جای دارند استفاده می کنند .موعظه کنندگان اخیر انجیل نیز کار خود را در مورد ایده اجازه انتخاب آزاد به مردم را قانونی کرده اند .برخی از سازمانها مذهبی نیز از اغلب با پنهان کردن اهداف مبلغان خود به بهانه فعالیت توسعه ای ،در کارهای خیریه در گیر شده اند .

ارتباط مؤثر بین دین و توسعه
الهی دانان لیبرال ،مؤثر ترین ارتباط بین تعارف توسعه ودین را ارائه کرده اند .آنها با تعاریف توسعه ودین را ارائه کرده اند .آنها با تعریف توسعه تحت عنوان رشدو همچنین رفاهسرو کار دارند .این تعریف شباهتهایی با فلسفه انجمن دوستان که در آغاز قرن جدید دربریتانیا مطرح شد ،دارد.

با وجود این ،برخلاف انجمن دو ستان، خداشناسان لیبرال نه تنها بر رفاه بلکه بر مواردی همچون عدالت نیز توجه دارند . با تأکید بر عدالت ،آنها در قالب یک مجموعه ارزشی متفاوت که به هر حال به گونه ای هنجاری باقی مانده،عمل می کنند .همزمان در برخی از حالت ها ،تعریف دوباره اهداف اقتصادی به یک ارزیابی انتقادی در مورد خداشناسی آنها منتهی شده است.بنا بر این ارتباط بین تئوری توسعه دین مؤثر بوده است .

الهیات لیبرال به منظور بر آوردن نیازهای اجتماعی در آمریکای لاتین ظهور کرد ،بنابر این دین در قالب عمل در آمد .هدف آن غلبه بر ناعدالتی های اجتماعی بود و به مبارزه با تفکر فردی پروتستان پرداخت.الهیات لیبرال همچنین توسعه را به عنوان یک تبادل نابرابر ادغام شده در ارتباطات قدرتی نابرابر مدنظر قرار داد و بر نیاز به تغییر تعادل قدرت به منظور انجام توسعه تأکید کرد . بنابراین ،آن بر نا عدالتی های ساختاری تأکید کرد وآنها را نسبت به ایده عاملیت که بخش اصلی تئوری های مدرنیزه را تشکیل می داد ،در اولویت قرار داد .آنها ایده های توسعه را به عنوان عدالت حمایت کردند نه به عنوان رشد .

هر چند الهی دانان لیبرال،آزادی خواه تر از مارکسیست ها بودند به گونه ای که تمرکزشان را معطوف به همه ستمدیدگان چه از لحاظ نژاد، جنسیت و یا سطح طبقاتی نمودند ،ولی به اعتقاداتشان شبیه به توضیحات تئوری هنجاری مارکسیست بود .همچنین حداقل تعدادی از الهی دانان لیبرال ،باتوجه به تأکیدی که بر یاد گیری و عکس العمل به مشکلات توسعه داشتند با مارکسیست ها فرق داشتند . بنابر این حرکت آنها تنها به منزله انقلاب نبود بلکه به منزله تغییر روبه رشد بود .

الهی دانان لیبرال به دنبال دستیابی به یاد گیری مذهبی و همچنین یک فرآیند بیدار سازی وجدان بودند که همزمان با هم به وقوع بپیوندند. آنها این مورد را به عنوان شکلی از اقتدار می پنداشتند ودر حرکات اجتماعی جدید جزو پایه گذاران بودند. آنها اغلب ارتباطات نزدیکی باdependistas داشتند با این همه آنها ضررتاً یک سازمان استقفی بودند و کار توسعه آنها در میان ایده های مسیحیت جای گرفته بود .با توجه به اینکه ،ایده های توسعه در میان ایده ها ی مسیحیت جای گرفته بود ،بنابر این آنها از ایده های توسعه نیز برای ایجاد تغییرات سازمانی در کلیسا استفاده کردند .با وجود این با توجه به اینکه افراد زیادی با قدرتهای اسقفی در گیر می شدند ،دست یابی به این هدف خیلی راحت نبود .به عنوان مثال تمام الهی دانان لیبرال موضوع گیری های یکسانی نداشتند یا اینکه به موفقیت های یکسانی در کشورهای مختلف دست نیافتند .

الهی دانان لیبرال نقاط مشترک بسیاری با حرکت های اجتماعی دیگر در جاهای دیگر دنیا از قبیل طبیعت گرایی (Environmentalism)وبیداری سیاهان داشت (؛1994- Beyer 1995Manzo).چنین حرکتهایی به عنوان اظهار بخش گرایی در بافت فرآیندهای جهانی ،در نظر گرفته شده اند . فرآیند جهانی شدن به عنوان مرحله ای از توسعه سرمایه داری اخیر و نتیجه مدرنیزه شدن تلقی شده است .فرآیند جهانی شدن در میان ایده های جهانیت ،همانندی در سرتاسرجهان و فرهنگ جهانی کننده که بطور قابل ملاحضه ای غربی است اما عامل های غیر غربی را در خود می گنجاند ،جای گرفته است .جهانی شدن به عنوان فرآیند برای مثال به از طریق گنجاندن اصول مذهبی معین،مراسم مذهبی یا زیبایی شناسی در جوامع غربی توضیح داده شد ه است .در برخی موارد اعمالی همچون یوگا تفکر عبادی از تثبیت مذهبی شان انتزاع شده اند ودر قالب آداب سیر جهانی تعریف شده اند .همچنین تغییر مذهب گروه قلیلی از مسیحیان به بودا می توانند دلیلی بر همان فرآیند یکسان باشد .همزمان ادیان مشخصی از فرآیند های اقتصادی وتکنولوژی جهانی شدن برای توسعه پایه وبنیاد خود وتلاش وبرای تبدیل شدن به یک دین جهانی ،استفاده کرده اند . توسعه مسیحیت پروتستان در اکثر قسمت های آمریکای لاتین و مرکزی به چنین فرآیندهایی نسبت داده شده است .در همین زمان ،فرآیندهای متناقضی از قبیل رشد خاص گرایی مذهبی ،قومی ومنطقه ای نیز کاملاً مشهود است .یک سری از عوامل بویژه تناقض هایی که در فرآیند جهانی شدن ذاتی هستند ،آن را آشکارتر کرده است .از نظر اقتصادی فرآیندهای جهانی شدن، عوامل نا عدالتی را درون ساختارهایشان جای می دهند .

بنابر این همزمان با وجود علم جهانی گرایی ، رشد نیز در ناعدالتی ها در حال افزایش که شامل منافع این فرآیند های جهانی نمی باشد ،وجود دارد .دین یکی از مواردی است که در آن اعتراض بر این عدم شمولیت بیان شده است .بیداری مذهبی به عنوان بیان خاص گرایی اجتماعی –فرهنگی علیه تمایلات فرآیند جهانی شدن توصیف شده است .دین ممکن است با اشکال دیگر تعیین هویت از قبیل روابط نژادی و ملیت ترکیب شود .همچنین حرکتهای دینی در خط سیر خود تغییر کرده اند .برخی از حرکتها ا زقبیل حرکت اسلامی ،خود را با انکار جدایی دین از دیگر اشکال سازمان اجتماعی و تحت همین عنوان با انکار توسعه سکولاری خود را مجهز کرده اند .در راستای این هدف ،آنها قدرت قانونی و سیاسی را از طریق بزرگان دینی قدرتمند ساخته اند .رایج ترین مثال این مورد احیای اسلام مفهوم جامعه اسلامی مطرح شده در اسلامی کردن ملت ها یی از قبیل ایران و مصر بوده است .

تجزیه وتحلیل های جایگزین در مورد احیای اسلام به دین به عنوان یک عقیده عالم گیر می نگرد که مخالف چند قطبی بودن ،نسبیت سازو سکولاریسم اواخر قرن بیستم می باشد (1991Turner).بنابر این اننظار می رود اسلام یک دیدگاه جایگزینی از نوگرایی ،یک نظم و ترتیب جهانی جایگزین ابزار لازم برای دستیابی به چنین نگاهی را ارائه دهد .در این تعابیر اسلام مخالف نیست بلکه پر از دیده های توسعه است اگر چه تعریف توسعه در آن متفاوت است .(1996Pasha-samatar ).چنین تجزیه و تحلیلی ممکن است به احیاگرایی در میان ادیان نیز بینجامد .
چنین تناقضی بین عوامل خاص وجهانی دین ،دیدگاههای جایگزینی را در مورد نقش دین در توسعه آینده بنیان می گذارد .سرمایه داری اولیه دارای برنامه ای بود و بنابر این در یک اصل اخلاقی یعنی سیستم ارزشی جای داشت .جهت سرمایه داری اخیر خیلی روشن نیست ،آن بین تجربیات فرق می گذارد اما از لحاظ ارزشی کم بار تر است (1991Beyer ).احیای دین به عنوان انکار خاص گرایی بویژه نوع سکولار آن تعبیر شده است که اجازه وجود چند گانگی (تعدد)نقطه نظرات اخلاقی و بازگشت به ارزش های اخلاقی را می دهد .دین همانند توسعه ،دیدگاه تغییر یعنی دیدگاه بهبود را فراهم می کند .

نتیجه
ارتباط بین دین وتوسعه پیچیده است .توسعه به عنوان یک فرآیند ادیان و فرهنگ های مختلف رادر کنار هم جمع کرده است .همزمان که دین ،اهداف توسعه را مورد تعریف قرار داده است ،این اهداف نیز اعمال وعقاید مذهبی را تحت تأثیر قرارداده است .
توسعه ودین هیچکدام مجموعه ی ثابت از باورها یا نشانه ها نیست .بنابراین هردو مورد همیشه مورد بحث قرار گرفته ودر نتیجه هردو در اهداف جهانی خود ودر تجلی های زمانی و مکانی خاص خود دوباره تعریف می شوند .بنابر این هرتجزیه و تحلیل مهمی بایستی هم دین وهم توسعه را به عنوان مجموعه ای از فرآیند های مرتبط در نظر بگیرند که برای تولید تغییرات باهم در تماس هستند .این فرآیندها ممکن است متناقض ویا بطور مشترک در یک سو باشند. بالاخره ، دین وتوسعه هردو با قدرت لازم برای تغییر دادن زندگی افراد سراسر جهان،به صورت روایتهای ضمنی و آشکار باقی می ماند .

منبع:رشد

تجارت ازمنابع مالى اهل بيت (ع)

يكى ديگر از منابع مالى اهل بيت (ع) تجارت است .

تجارت يكى از امور مهم و حياتى اقوام و ملل بوده و هست و كسانى كه عهده‏دار اين كار مى‏شوند بايد واجد شرايطى باشند كه در اسلام بيان شده است تا بتوانند بخوبى از عهده مسؤوليت خطير اين امر مهم تا حد امكان بربيايند چرا كه در آيين مقدس اسلام روى امر تجارت و بازرگانى و نوع آن و نيز شرايط تاجر و بازرگان دقت زيادى به عمل آمده و دستورهاى فراوانى صادر شده است تا آن جا كه رسول گرامى اسلام (ص) تاجر را در لغزشگاه حساس و دقيقى دانسته كه با كمترين خطا و ناروايى در عمل در پرتگاه دوزخ خواهد افتاد. حضرت فرمود: تاجر و بازرگان تباهكار است و تبهكار در آتش است. مگر اين كه به راستى و درستى بگيرد و به راستى و درستى بپردازد. 294 و اميرمؤمنان (ع) فرمود: تاجر تبهكار است و تبهكار جايش دوزخ، جز آن كه به حق بدهد و به حق بگيرد. 295

لازمه حق دادن و حق گرفتن آشنايى با حق است و تمييز دادن بين حق و باطل، و كسانى كه اين تشخيص را نداشته باشند چگونه مى‏توانند آن را رعايت كنند، چون ملاك تجارت در اسلام نه بهتر پول درآوردن است و نه ثروت اندوزى، بلكه مردمى انديشيدن، و بهتر رعايت كردن حال ملت بينوا و ضعيف است. از اين رو قبل از شروع اين بحث به اهميت تجارت از ديدگاه آيات و روايات مى‏پردازيم، سپس به نكاتى كه بايد مورد توجه قرار گيرد اشاره مى‏كنيم، بدين جهت كه ائمه (ع) اين گونه تجارت مى‏كردند و تمام اين شرايط در نظر گرفته مى‏شد.


تجارت از ديدگاه قرآن‏
در آيه‏اى از قرآن مسافرت براى كسب و كار و تجارت هم رديف جهاد ذكر شده است، آن جا كه مى‏فرمايد:

آن مقدار از قرآن كه براى شما ميسر است تلاوت كنيد. او مى‏داند به زودى گروهى از شما بيمار مى‏شوند و گروهى ديگر براى به دست آوردن فضل الهى (و كسب روزى) به سفر مى‏روند و گروهى ديگر در راه خدا جهاد مى‏كنند. پس آن مقدار كه براى شما ممكن است از آن تلاوت كنيد. 296 اين دليل بر اهميت تجارت و مسافرت براى كسب و كار است، از اين رو بعضى گفته‏اند از اين آيه استفاده مى‏شود؛ تلاش براى معاش هم رديف جهاد در راه خداست و اين نشان مى‏دهد كه اسلام براى اين موضوع اهميت زيادى قائل است كه جهاد اقتصادى بخشى از «جهاد» با دشمن است .

در جاى ديگر مى‏فرمايد: اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد از قسمتهاى پاكيزه اموالى كه (از طريق تجارت) به دست آورده‏ايد... انفاق كنيد. 297

و نيز مى‏فرمايد: هنگامى كه نماز جمعه پايان گرفت در زمين پراكنده شويد و از فضل الهى طلب كنيد...298


تجارت از ديدگاه روايات‏
پيامبر اكرم (ص) فرمود:

نه قسمت از ده بخش روزى در تجارت و بازرگانى و يك قسمت ديگر آن در گوسفند و گله‏دارى است. 299

امام صادق (ع) فرمود:

... از تجارت دست برنداريد تا خوار نشويد، تجارت كنيد خدا به شما بركت مى‏دهد. 300


پيامبر (ص) و تجارت‏
پيامبر اكرم (ص) تجارت مى‏كرد كه در اين باره چند حديث از نظرتان مى‏گذرد:

شخصى به نام اسباط بن سالم مى‏گويد: خدمت امام صادق (ع) رسيديم، حضرت حال عمر بن مسلم را پرسيد و فرمود: چه مى‏كند؟ گفتم او مرد شايسته‏اى است، اما تجارت را ترك كرده است. امام (ع) سه بار فرمود: كار شيطان است، آيا او نمى‏داند كه پيغمبر خدا كالاى كاروانى را كه از شام آمده بود خريد و از آن معامله چندان سودى برد كه قرض خود را پرداخت كرد و آنچه را زياد آمد ميان بستگانش قسمت كرد.

آن گاه حضرت اين آيه را تلاوت كرد كه خداوند مى‏فرمايد:

مردانى كه نه تجارت و نه معامله، آنها را از ياد خدا و برپاداشتن نماز و اداى زكات غافل نمى‏كند. 301

سپس امام صادق (ع) فرمود: قصه سرايان مى‏گويند اين آيه در ستايش كسانى است كه تجارت نمى‏كنند. اينان دروغ گفته‏اند، چرا كه اين آيه در شأن كسانى است كه مشغول بودن به تجارت ايشان را از اداى نماز اول وقت باز نمى‏داشت. پس از آن حضرت فرمود: اينها از كسانى كه به نماز حاضر شوند و تجارت نكنند برترند. 302

در حديث ديگرى آمده است: اسباط بن سالم مى‏گويد: روزى در خدمت امام صادق (ع) بودم. حضرت از حال شخصى به نام معاذ كرباس فروش سؤال كرد، گفته شد تجارت را ترك كرده است. فرمود: اين كار شيطان است، زيرا هر كس داد و ستد را ترك كند دو ثلث عقل (معاش) خود را از دست داده است. آيا نمى‏داند كه رسول خدا (ص) هنگامى كه كاروان شترى از شام رسيد از آنان جنس خريدارى كرد و معامله كرد و سودى برد و قرض خود را ادا كرد. 303


امام صادق (ع) و تجارت‏
محمد بن عذافر از پدرش نقل كرده كه گفت: امام صادق (ع) هفتصد دينار به من سپرد و فرمود: اين را به كار بند و بدان كه من از روى حرص به مال اين كار را نكردم،بلكه دوست دارم كه خداوند متعال مرا ببيند كه مى‏خواهم از فضل او بهره‏مند گردم. عذافر مى‏گويد: آن مال صد دينار سود كرد. در هنگام طواف به آن حضرت عرض كردم كه خداوند مال را صد دينار بهره داد. فرمود: جزء سرمايه‏ام قرار ده.304

مرحوم كلينى اين حديث را همين گونه نقل كرده ولى، در روايت ديگرى به همين مضمون حديث ديگرى را چنين نقل مى‏كند كه محمد بن عذافر گفت: امام صادق (ع) هزار و هفتصد دينار به پدرم داد و فرمود با اين پول تجارت كن، بعد فرمود: من ميلى در سود آن ندارم... من رفتم در آن معامله صد دينار سود بردم. وقتى خدمت حضرت رسيدم و عرض كردم كه اين مقدار استفاده كردم، امام خيلى خوشحال شد و به من فرمود: آن را جزء سرمايه‏ام قرار ده. ابن عذافر مى‏گويد: پدرم مرد و مال امام صادق (ع) نزد او بود. حضرت به من نامه‏اى نوشت و دعا كرد. سپس يادآور شد كه من نزد «ابى محمد» هزار و هشتصد دينار دارم. اين پول را به خاطر تجارت به او دادم بودم، پول را به عمربن يزيد بپرداز. مى‏گويد در دفتر پدرم نگاه كردم ديدم نوشته بود كه هزار و هفتصد دينار از ابى موسى (امام صادق (ع)) پيش من است كه با اين پول تجارت كردم و صد دينار سود آن شد كه عبدالله بن سنان و عمربن يزيد از اين قضيه اطلاع دارند. 305


خوددارى امام صادق (ع) از دريافت سود غير عادلانه‏
عائله امام صادق (ع) و هزينه زندگى آن حضرت زياد شده بود. امام به فكر افتاد كه از طريق كسب و تجارت عايداتى به دست آورد تا جواب مخارج خانه را بدهد. از اين رو هزار دينار فراهم كرد و به غلام خويش كه «مصادف» نام داشت، فرمود: اين هزار دينار را بگير و آماده تجارت و مسافرت به مصر باش. مصادف رفت و با آن پول از نوع متاعى كه به مصر حمل مى‏شد خريد و با كاروانى از تجار به طرف مصر حركت كرد همين كه نزد مصر رسيدند قافله ديگرى از تجار كه از مصر خارج شده بود به آن برخورد كرد. اوضاع و احوال را از يكديگر پرسيدند. پس از گفت و گو بازرگانان مدينه متوجه شدند متاعى كه مصادف و كاروانيان به طرف مصر مى‏برند كالايى است كه مورد نياز همه مردم مصر است و از اين نوع متاع در مصر پيدا نمى‏شود و بازار خوبى براى فروختن پيدا كرده است و مردم چاره‏اى ندارند جز اين كه به هر قيمتى كه هست آن را خريدارى كنند. صاحبان متاع از شنيدن اين موضوع خوشحال شدند و همان لحظه با يكديگر سوگند يادكردند و هم عهد شدند كه به سودى كمتر از صد در صد نفروشند و از هر دينارى يك دينار منفعت ببرند. وارد مصر شدند و وقتى متوجه شدند مردم نياز شديدى به اين كالاى كمياب دارند، طبق عهدى كه با هم بسته بودند (بازار سياه به وجود آوردند) و به كمتر از دو برابر قيمتى كه براى خود آنها تمام شده بود نفروختند. مصادف با هزار دينار سود خالص به مدينه برگشت و (خوشحال) به حضور امام صادق (ع) رسيد و دو كيسه كه هر كدام هزار دينار داشت جلوى امام گذاشت. (و وقتى كه امام از او سؤال كرد اينها چيست) گفت جانم فدايت باد. يكى از اين دو كيسه سرمايه‏اى است كه شما به من داديد و ديگرى (كه مساوى اصل سرمايه است) سود خالصى است كه به دست آمده است. امام صادق (ع) فرمود: سود زيادى برده‏ايد، ولى چطور شد كه توانستيد اين قدر سود ببريد؟ مصادف قضيه مطلع شدن از كميابى مال التجاره را در مصر و هم قسم شدن كاروانيان را بيان كرد.امام (ع) فرمود: سبحان الله شما سوگند ياد كرديد كه در ميان مردمى كه مسلمان‏اند به كمتر از سود خالص مساوى اصل سرمايه نفروشيد؟ من چنين تجارت و سودى را هرگز نمى‏خواهم. سپس امام يكى از دو كيسه را برداشت و فرمود: اين سرمايه من و به آن يكى ديگر دست نزد و فرمود: «من به آن كارى ندارم و نيازى به اين سود نيست.» آن گاه فرمود: «اى مصادف، شمشير زدن از كسب حلال آسان‏تر است». 306

عبيدالله بن على حلبى و محمد حلبى مى‏گويند براى امام صادق (ع) متاعى از مصر آوردند. حضرت غذايى آماده كرد و تجار را دعوت كرد. وقتى آمدند، امام فرمود: اين كالا را مى‏فروشم. گفتند: ما كالاى شما را با سود ده دوازده مى‏خريم. امام صادق (ع) فرمود: سود ده دوازده در مجموع به چه مبلغى مى‏رسد؟ گفتند: در هر ده هزار درهم دو هزار درهم سود مى‏دهيم. فرمود: اين متاع را به دوازده هزار درهم به شما مى‏فروشم. 307


امام جواد (ع) و تجارت
براى امام جواد (ع) كالاى بزازى كه قيمت زيادى هم داشت مى‏آوردند، در بين راه ناپديد شد (راهزنان آن را دزديدند.) كسى كه اين بار را مى‏آورد نامه‏اى به امام نوشت و خبر را به اطلاع حضرت رساند. امام (ع) در پاسخ نامه او به خط خويش نوشت: جانها و اموال ما از مواب گواراى خدا است و عاريه‏هايى است كه به دست ما به امانت سپرده است. پس تا وقتى كه از آنها استفاده شود موجب سرور و شادكامى است و آنچه از آن گرفته شود اجر و پاداش به دنبال دارد پس هر كس بى‏تابى و جزعش بر صبرش غالب شود اجرش تباه مى‏شود و ما از اين امر به خدا پناه مى‏بريم. 308
________________________________________
پي نوشت :
294- الشيخ الصدوق، من يحضره الفقيه، تهران، منشوارت دارالكتب الاسلاميه، 1390 ه\'ق، ط 5، ص 121، حديث 13.
295- همان مأخذ، همان، ص حديث .15 الكلينى، ابى جعفر محمد بن يعقوب، الفروع من الكافى، تهران، منشورات دارالكتب الاسلاميه، 1391 ه\'ق، ج 5، ص .150 كتاب المعيشه، باب آداب التجاره، حديث 1.
296- فاقرؤا ما تيسر من القرآن علم أن سيكون منكم مرضى، و آخرون يضربون فى الارض يبتغون من فضل الله و آخرون يقاتلون فى سبيل الله فاقرؤا ما تيسر منه. (سوره مزمل، آيه 20).
297- يا ايها الذين آمنوا انفقوا من طيبات ما كسبتم...(سوره بقره، آيه 267).
298- فاذا قضيت الصلوة فانتشروا فى الارض و ابتغوا من فضل الله...(سوره جمعه، آيه 10)
299- مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، منشورات مؤسسه الوفاء، 1403 ه\'ق، ط 2، ج 100، ص 4، حديث 13 و ص 5، حديث .14 الحرالعاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشيعه، بيروت، منشورات داراحياء التراث العربى، 1391 ه\'ق، ط 2، ص 3، حديث 4 و 5.
300- الكلينى، ابى جعفر محمد بن يعقوب،الفروع من الكافى، تهران، منشورات دارالكتب الاسلاميه، 1391 ه\'ق، ج 5، ص .149 من لا يحضره الفقيه، همان، ص 120، حديث 6 و .8 وسائل الشيعه، همان، ص 7، حديث 6.
301- رجال لا تلهيهم تجارة ولا بيع عن ذكر الله و اقام الصلوة و ايتاء الزكوة... (سوره نور، آيه 37(.
302- الكلينى، ابى جعفر محمد بن يعقوب، الفروع من الكافى، تهران، منشورات دارالكتب الاسلاميه، 1391 ه\'ق، ج 5، ص .75 كتاب المعيشه، حديث .8 الطوسى، ابى جعفر محمد بن الحسن، تهذيب الاحكام، تصحيح و تعليق على اكبر الغفارى، تهران، نشر صدوق، ط 1، 1418 ه\'، ج 6، ص .374 كتاب المكاسب، حديث 18.
303- الطوسى، ابى جعفر محمد بن الحسن، تهذيب الاحكام، نشر صدوق، ط 1، 1418 ه\'ق، ج 7، ص .6 كتاب التجاره، باب 1، حديث .11 الحرالعاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشيعه، بيروت، منشورات داراحياء التراث العربى، 1391 ه\'ق، ط 4، ج 12، ص 8.
304- مالى، الشيخ الصدوق، محمد بن على، من لا يحضره الفقيه، تهران، منشورات دارالكتب، 1390 ه\'ق، ط 5، ج 3، ص .96 الطوسى، ابى جعفر محمد بن الحسن بن على، تهذيب الاحكام، تصحيح على اكبر غفارى، تهران، نشر صدوق، ط 1، 1418 ه\'،ج 6، ص .375 الكلينى، ابى جعفر، محمد بن يعقوب، الفروع من الكافى، تهران، منشورات دارالكتب الاسلاميه، 1391 ه\'ق، ج 5،

ص .77 كتاب المعيشه، حديث .16
305- فروع كافى، همان، ص 76، حديث .12 مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، ط 2، 1403 ه\'، 1983 م، ج 47 ، ص 56.
306- الكلينى، ابى جعفر، محمد بن يعقوب، الفروع من الكافى، تهران، منشورات دارالكتب الاسلاميه، 1391 ه\'ق، ج .5 كتاب المعيشه، باب الحلف فى الشراء و البيع، ص 161 - .162 الحرالعاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشيعه، بيروت، منشورات داراحياء التراث العربى، 1391 ه\'ق، ط 4، ج .12 كتاب التجارة، ابواب آداب التجارة، باب 26، ص 311، حديث 1.
307- الشيخ الصدوق، من لايحضره الفقيه، تهران، منشورات دارالكتب الاسلاميه، 1390 ه\'ق، ط 5، ج 3، ص 135، حديث 30 از باب 69، باب البيوع
308- الحرانى، ابو محمد الحسن بن على بن الحسين بن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول (ع) قم، منشورات مكتبه بصيرتى، 1394 ه\'ق، ط 5، 1394، ص 339.

سايت اقتصادي دات كام

- اقتصاد اسلامي در مباني و منابع اصلي ( آيات قرآن – روايات اهل بيت عليهم السلام)

هدايت تشريعى

همان گونه که مشاهده شد، نظريه «استخدام» و هدايت تکوينى و نتيجه آن در مسأله هماهنگى ميان منافع فردى و اجتماعى به نظريه دست نامرئى و يا هدايت طبيعىآدام اسميت نزديک مى شود. اما آيا مى توان گفت در نظام اقتصادى اسلام، درباب هماهنگى ميان منافع فردى و اجتماعى، نظريه اسلامى نزديک و شبيه به نظريه آدام اسميت است و در همين حد مطلب تمام است و هماهنگى بين منافع فردى و اجتماعى تأمين مى شود؟

بايد اعتراف کرد که چنين نيست و مسأله در اين جا، پايان نمى يابد و صرفاً گام هايى به سوى حل مسأله برداشته شده است؛ تنها بخشى از مسأله هماهنگى از طريق هدايت تکوينى و طبيعى حل مى شود. به عبارت ديگر، هدايت تکوينى شرط لازم براى برقرارى اين هماهنگى است، اما به هيچ وجه کافى نيست، بلکه شرط لازم ديگرى نيز وجود دارد و آن دستگاه تقنين و تشريع الهى و به تعبير ديگر، هدايت تشريعى الهى است که به موازات و همان اهميت هدايت تکوينى مى باشد و اين دو با هم شرط لازم و کافى براى برقرارى هماهنگى هستند.

انسان فطرتاً داراى گرايش ها و قواى متفاوتى است و علاوه بر آن ها داراى اختيار و آزادى مى باشد. اين گرايش ها و قوا گاه با هم معارضه پيدا مى کنند و برخى از آن ها بعضى ديگر را تحت الشعاع خود قرار مى دهند. هم چنين انسان داراى بعضى صفات منفى نيز مى تواند باشد. بعضى از اين صفات از اين قرار است:

1. انسان بسيار نادان و ستمگر است(احزاب: 72)؛

2. او آن گاه که خود را مستغنى مى بيند طغيان مى کند(علق: 7)؛

3. تنگ نظرو ممسک است (اسراء:100)؛

4.اوحريص آفريده شده است(معارج:19)؛

حال با توجه به اين صفات و ويژگى ها و با توجه به قدرت اراده واختيارى که انسان از آن برخوردار است، مى تواند مسيرى بر خلاف مقتضاى طبيعت يا برخى از گرايش هاى خويش برگزيند و در واقع، عليه طبيعت اوليه و امور فطرى خود طغيان کند. بنابراين، انسان مى تواند از مقتضاى اين هدايت تکوينى و طبيعى سرباز زند و با اراده خود، از آن سرپيچى کند.

از سوى ديگر، همان گونه که گفته شد، هر انسانى مى خواهد انسان هاى ديگر را استخدام کند و از آن ها بهره کشى کند. حال اگر اين نکته را نيز اضافه کنيم که انسان ها به حکم ضرورت، از نظر خلقت و منطقه زندگى و عادات اخلاقى، که ناشى از اين موارد است، با هم متفاوتند و اين تفاوت ضرورى از حيث شدت و ضعف منجر به اختلاف و انحراف از مقتضيات اجتماع صالح و عدالت اجتماعى مى شود و بدين روى، غالب مى خواهد از مغلوب استفاده کند، بدون آن که به او فايده اى برساند و مغلوب هم در مقابل، دست به حيله و کيد و خدعه بزند،(25) اين کشمکش سرانجام، به هرج و مرج مى انجامد و جامعه و اهداف انسان را از تشکيل جامعه و در نهايت، انسانيت انسان و سعادت وى را تهديد و نابود مى کند. بنابراين، از آن جا که انسان قدرت اختيار و آزادى دارد و مى تواند حتى بر خلاف مقتضاى طبيعت و فطرت خود عمل کند، دچار اختلاف مى گردد و سعادتش تباه مى شود. خداوند متعال در قرآن کريم مى فرمايد:

مردم در آغاز به جز يک امت نبودند ولى بعداً اختلاف کردند(يونس: 19).

مرحوم علاّمه در توضيح اين آيه مى گويند: «وقوع اختلاف در بين افراد جامعه هاى بشرى امرى ضرورى است ... همه افراد به حسب صورت انسانى، واحد هستند و وحدت در صورت به وجهى مقتضى وحدت از حيث افکار و افعال است و اختلاف در مواد، اختلاف در احساسات و ادراکات را باعث مى شود در عين اين که به نحوى متحد هستند و اختلاف آن ها به اختلاف در اهداف و مقاصد و آرزوها مى انجامد و اختلاف در آن ها موجب اختلاف در افعال مى گردد و آن نيز باعث اختلال نظام اجتماع مى شود. پيدايش اين اختلاف بود که بشر را ناگزير از تشريع قوانين کرد؛ قوانين کليه اى که عمل به آن ها موجب رفع اختلاف مى گردد و هر صاحب حقى به حقش مى رسد.(26)

واضح است که هدف اين تشريع و تقنين از يک سو، تأمين هماهنگى بين افراد با يکديگر به طور فردى و از سوى ديگر، بين منافع فرد و افراد ديگر به طور جمعى و به عبارت ديگر، بين منافع فرد و جامعه بوده؛ چرا که اختلاف بر سر همين منافع است. اما از آن جا که تقنين و تشريع بشرى ناقص مى باشد، به همين دليل، خداوند سبحان (که انسان ها را بهتر از خودشان مى شناسد؛ چون خالق آنان است) قوانينى براى آنان وضع کرده که به وسيله آن، هم عقايد و اخلاق بشر را اصلاح کند و هم رفتارشان را سامان بخشد.

بدين سان، معلوم مى گردد که تأمين هماهنگى ميان منافع فردى و اجتماعى نياز به تشريع و تقنين الهى دارد و اين هماهنگى تنها با تشريع الهى و به عبارت ديگر، با هدايت تشريعى الهى به وقوع مى پيوندد. روش اوليه اى هم که اسلام براى تضمين اجراى اين قوانين الهى و تسليم مردم در برابر آن ها اتخاذ کرده از طريق نظام تربيتى اسلام است؛ اسلام درصدد است که مردم را از طريق نظام تربيتى خود، به گونه اى تربيت کند که مردم داوطلبانه و از عمق جان خويش اين قوانين را محترم و مقدس بشمارند و خود ضامن اجراى آن شوند.

بدين روى، روشن مى شود که در نظريه اقتصادى اسلام، ايجاد هماهنگى بين منافع فرد و جامعه و تأمين آن از دو منبع سرچشمه مى گيرد: يکى منبع درونى که در درون انسان قرار داده شده است؛ يعنى هدايت طبيعى و تکوينى، به گونه اى که انسان پيوسته از همه، سود خود را مى خواهد (اعتبار استخدام) و براى سود خود، سود همه را مى خواهد (اعتبار اجتماع)و براى سود همه عدالت اجتماعى را مى خواهد. ديگرى منبع بيرونى؛ يعنى هدايت تشريعى؛ دستگاه قانون گذارى الهى که نقشى بسيار مهم و اساسى در تأمين اين هماهنگى ايفا مى کند.

بنابراين، انسان از يک سو، به طور فطرى و طبيعى به دنبال سود خود، سود اجتماع را تأمين مى کند و اين پايه اى است که در نظام اقتصادى اسلام بر اساس آن، بخش خصوصى پذيرفته شده و به شکل خاصى طراحى گرديده و مجالى شده است تا افراد بتوانند نفع شخصى خود را دنبال کنند و از سوى ديگر، انسان به حکم قدرت، اختيار و آزادى عملى که دارد، قادر است برخلاف طبيعت و فطرت خود عمل کند و اجتماع را به هرج و مرج بکشاند. به ناچار،براى حفظ اجتماعوعدالت اجتماعى، دستگاه تشريع الهى ضرورت مى يابد و اين هم مبنا و پايه اى مى شود براى وجود بخش عمومى در نظام اقتصادى اسلام.

ساختار انگيزشى مبتنى بر نفع شخصى مادى و معنوى

تا اين جا روشن گرديد که برقرارى هماهنگى ميان منافع فردى و اجتماعى در نظام اقتصادى اسلام از طريق هدايت jکوينى و تشريعى صورت مى گيرد. از اين موضوع پرسشى به ذهن مى رسد که منطقاً پاسخ آن مترتب بر اين قضيه است؛ يعنى سؤال از اين که محرّک افراد در فعاليت هاى اقتصادى شان در نظام اقتصادى اسلام چيست؟

بر پايه نظريه «استخدام»، محرّک و انگيزه انسان در فعاليت هاى اجتماعى و اقتصادى اش، نفع شخصى است. انسان از همان ابتدا، داراى قريحه استخدادم بوده و زندگى اجتماعى نيز نمى تواند جلوى اين قريحه را بگيرد. از سوى ديگر، «اختلاف در استعداد هم از همان روز نخست، در ميان بشر وجود داشته و همين اختلاف باعث شده که انسان هادر خواسته ها، آرزوها و قلمروهاى خود نيز دچار اختلاف شوند. اين اختلاف نيز اختلافى فطرى است که از قريحه استخدام ناشى مى شود و باز همين قريحه فطرى انسان را به بهره کشى از ديگران و به خصوص ضعفا واداشت.

«گرايش فطرت انسانى به سوى مدنيت و آن گاه گرايش آن به سوى اختلاف دو حکم متنافى از فطرت است و ليکن خداى تعالى اين تنافى را به وسيله بعثت انبيا(عليهم السلام)و بشارت و تهديد و نيز به وسيله فرستادن کتاب هايى در بين مردم براى داورى در آنچه که با هم بر سر آن اختلاف مى کنند، برداشته است.»(27)

بعثت انبيا(عليهم السلام)در واقع، با اين هدف صورت گرفته است که انسان ها را با منافع اصيل خود ـ يعنى منافع معنوى خود ـ آشنا سازد و آنان به اين حقيقت رهنمون شوند که مخلوق پرودرگارند، بازگشتشان به سوى اوست و اين که «در دنيا در منزلى قرار دارند که يکى از منازل سير است(28) و در مزرعه اى هستند که محصول آن در جهانى ديگر به ثمر مى نشيند.

بنابراين، بر اساس نظريه «استخدام»، اسلام با شناسايى و پذيرفتن مسأله نفع شخصى و اين که انسان به دنبال سود و زيان خود به حرکت درمى آيد، ارسال رسل را در زمينه اين هدف مى داند که انسان را متوجه موارد نفع شخصى خود کند و به او گوشزد نمايد که نفع شخصى او تنها در دايره محسوساتى که به طور طبيعى و به سرعت قابل فهم و درک هستند، محصور نيست، بلکه منافع ديگرى غير از منافع مادى صرف اين جهانى دارد که اساسى تر است و بايد در تمامى فعاليت هاى خود و از جمله فعاليت هاى اقتصادى در پى تأمين آن منافع باشد. پس از تحقق اين آگاهى است که حرکت انسان به سوى جلب منافع معنوى آغاز مى گردد.

بدين روى، مى توان نظريه ساختار انگيزشى مبتنى بر نفع شخصى را بر نظريه «استخدام» و نظرات علاّمه بار کرد.

به نظر مى رسد که مى توان ساختار انگيزشى مبتنى بر نفع شخصى مادى و معنوى را به استاد مصباح نيز نسبت داد. اما بيان ايشان متفاوت است؛ نظريه اى که استاد در اين خصوص ـ در بحث هاى خودشناسى و انسان شناسى ـ مطرح مى کنند نظريه «کسب لذت و دفع الم» است. ايشان بيان مى فرمايد: «هر کسى با اندک تأمّلى در وجود خويش، با کمال وضوح درک مى کند که بالفطره طالب لذت و خوشى و راحتى و گريزان از درد و رنج و ناراحتى است و تلاش و کوشش هاى خستگى ناپذير زندگى براى دست يافتن به لذايذ بيش تر و قوى تر و پايدارتر و فرار از آلام و رنج ها و ناخوشى ها و دست کم، کاستن آن ها انجام مى گيرد.»[29]

انسان ابتدا «يک نوع کمبودى را در خود مى يابد و از آن احساس رنج و ناراحتى مى کند يا لذت شناخته شده اى را در خود نمى يابد و به جستوجوى آن مى پردازد. احساس رنج يا انتظار لذت او را وادار به کوشش و تلاش مى کند تا با انجام کارهاى مناسب، رنج خود را برطرف و لذت منظور را تأمين نمايد و نياز بدنى يا روحى خود را مرتفع سازد. پس کارهاى انسان فطرتاً در جهت رفع نقص و تحصيل کمال است و انگيزه انجام آن ها، رفع رنج يا به دست آوردن لذت مورد آرزو مى باشد، خواه کارى که انجام مى دهد يک فعاليت روانى يا ذهنى محض باشد، مانند توجه قلب و تفکر و خواه متوقّف بر تحريک عضلات واندام هاى بدن باشد ... حتى در مواردى که کار را به نفع ديگران انجام مى دهد، انگيزه اصلى، رفع رنج يا دست يافتن به لذت خويش است، گو اين که اين رنج در اثر ناراحتى ديگران حاصل شده است يا لذت در اثر خوشى ديگران دست مى دهد.»(30)

اما «لذّتى که انسان مى برد يا از وجود خويش است و يا از کمال خويش و يا از موجوداتى که نيازمند به آن هاست و به نحوى با آن ها ارتباط وجودى دارد ... مطلوب حقيقى انسان،که عالى ترين لذّت ها را از او مى برد، وجودى است که هستى انسان قايم به او و عين ربط و تعلق به او باشد و لذّت اصيل از مشاهده ارتباط خود با او يا مشاهده او در حالى که به او وابسته و قايم است و در حقيقت، از مشاهده پرتو جمال و جلال او حاصل مى شود.»(31)

اين همان موقعيتى است که از آن به «قرب الى الله» تعبير مى شود و عالى ترين و اصيل ترين لذّت ها از آن حاصل مى گردد. واضح است که قرب الهى حاصل نمى شود، مگر از طريق پيروى از خواست ها و دستورات الهى و بنده خالص او شدن و به عبارت ديگر،از طريق عبادت و اطاعت از واجبات و محرّمات و به طور کلى، از قوانين الهى. و اين ها همگى يا خود، لذايذ معنوى هستند و يا مقدمه اى براى رسيدن به آن لذايذ. بدين روى، بر اساس اين نظريه نيز لذت منحصر در لذايذ مادى نيست و لذايذ معنوى نيز وجود دارند که عالى ترين لذايذند و ارسال رسل نيز براى توجه دادن به اين لذت هاى معنوى است؛ يعنى توجه به خالق و هموار کردن راه براى رسيدن به مقام قرب الهى و متوجه کردن انسان به اين که بايد تمامى فعاليت هاى خود و از جمله فعاليت هاى اقتصادى را به گونه اى سامان دهد که تأمين کننده اين لذت هاى عالى معنوى نيز باشد.

با اين توضيحات، روشن مى شود که بازگشت اين دو نظريه به يک چيز است و نظريه «نفع شخصى» و نظريه «کسب لذّت و دفع الم» در نهايت، مرجع واحدى دارند و در واقع، بيان استاد مصباح يک تحليل روان شناختى از همان نظريه «نفع شخصى» و يا آن چيزى است که در پس نفع شخصى نهفته؛ زيرا انسان چيزى را به نفع خود مى داند که از آن کسب لذّت مى کند و چيزى را به ضرر خود مى انگارد که از آن ناراحتى نصيبش مى شود. بنابراين، اين قضـيه که انـسان به دنـبال نفع شخصى خود است با اين سخن که انسان به دنبال کسب لذّت مى باشد تفاوت ماهوى چندانى ندارد و در نهايت، مرجع هر دو يک چيز است.

آيات قرآنى نيز در تصويرى که ارائه مى دهند، انسان را تاجر، کاسب، سوداگر و معامله گر مى نماياند؛ انسانى که دايم در حال کسب و بيع و شرا است. از اين رو، گاهى سود مى کند و گاهى زيان مى بيند»(32) به عنوان مثال، مى توان به آيات 111 توبه، 86 و 175 بقره، 177 آل عمران، 2 عصر و 45 زمر اشاره کرد.

از کلمات اميرالمؤمنين(عليه السلام)در نهج البلاغه نيز اين معنا به خوبى فهميده مى شود. براى نمونه، به خطبه هاى 16، 28 و 107 اشاره مى شود:

ـ «و الذى بعثه ... ليُقصِرنَّ سبّاقونَ کانوا سَبقوا»؛ قسم به خدايى که (پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)) را به راستى مبعوث کرد... آنان که جلو افتاده اند عقب افتند.

ـ «اَلا و اِنَّ اليومَ المضمار و غداً السّباقُ»؛ آگاه باشيد که امروز، روز آمادگى است و فردا روز مسابقه.

ـ «مالِىَ اَراکم ... تُجّاراً بِلا ارباح»؛ چه شده است که شماراتاجرانى بدون سود مى بينم؟!

زنـدگى اجتـماعى از ايـن منظر، ميـدان برد و باخت و صحنه مسابقه است. انسان ها بدين ميدان واردمى شوند تا

با هم رقابت نمايند، بدين زندگى پا مـى گذارند تا سودى به چنگ آورند و بدين بازار جذب مى شوند تا سوداگرى نمايند.

پس «در انسان شناسى، مى گوييم که انسان موجودى تاجر و سوداگر است و در جامعه شناسى مى گوييم: حيات اجتماعى صحنه داد و ستد و تجارت است و در فلسفه انسانى مى گوييم که انسان مسابقه دهنده و رقابت جوست و در فلسفه اجتماعى مى گوييم که انسان به جهت سبقت جويى و رقابت، به جمع مى پيوندد.»(33)

در نهايت، انسان رقابت مى کند، سبقت مى جويد و داد و ستد مى کند تا نفع شخصى خود را تأمين نمايد. اما اين نفع شخصى چيست؟ پاسخ آن با تفاوت جهان بينى ها متفاوت خواهد بود. اگر از ديد يک ماديگرا نگاه شود که جهان هستى را در همين جهان مادى منحصر مى داند، در آن صورت، حوزه، دايره و پاداش اين مسابقه و ايـن دادو ستد صرفاً جهان مادى و منافع مادى شخصى است، اما اگر از منظرى الهى به اين جهان نگاه شود و جهان مادىتنها بخش کوچکى از کل هستى به شمار آيد، آن گاه حوزه، دايره و پاداش آن گسترش بسيارى خواهد يافت و جهان معنا و منافع معنوى را نيز در برخواهد گرفت.

در پايان، بايد متذکر شد که انگيزه مبتنى بر نفع شخصى، مادى و معنوى مربوط به افراد عادى است؛ چون انسان ها و مسلمانان متوسط الحال غالباً به منافع و مضار خود مى انديشند، اگرچه اقلّيتى هم از بندگان صالح و اولياى خاص خدا هستند که پايبند سود و زيان و بهشت و دوزخ نيستند و جز به خدا نمى انديشند؛ آنان اوج لذت يا نفع کامل آن هم نفع صرفاً معنوى را در بازگشت به سوى او و ملاقات او مى جويند. n

پى نوشتها:

1ـ آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، 1367، ص 48

2ـ حسين نمازى، «مقايسه آموزه خداشناسى در شکل گيرى نظام اقتصاد اسلام و سرمايه دارى»، مجله اقتصاد، دانشگاه شهيد بهشتى، ش. 2 (تابستان 1372)

3ـ محمدتقى مصباح يزدى، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1376، ص 97

4ـ همو، المنهج الجديد فى تعليم الفلسفه، ترجمه عبدالمنعم الخاقانى، قم، انتشارات اسلامى، 1409 ق.، ص 413

5ـ6ـ همو، آموزش عقايد، چاپ دوم، سازمان تبليغات اسلامى، 1377، ص 83 / ص 84

7ـ حسين نمازى، پيشين، ص 18

8 الى 10ـ آموزش عقايد، ص 83 و 84 / ص 84

11ـ هيأت تحريريه بنياد نهج البلاغه، مسائل جامعه شناسى از ديدگاه امام على(عليه السلام)، مدرسة مکاتباتى نهج البلاغه، 1373، ص 37

12ـ سيد محمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، بيروت، مؤسسة لاعلمى للمطبوعات، 1973 م. / 1393 ق.، ج 2، ص 115

13 و 14ـ همان، ص 116 ـ 117

15ـ همو، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، صدرا، بى تا، ج 2، ص 194 ـ 197

16ـ هيأت تحريريه بنياد نهج البلاغه، پيشين، ص60

17ـ محمدتقى مصباح يزدى، اخلاق در قرآن، تحقيق و نگارش محمدحسين اسکندرى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)1376، ج 2، ص 42 ـ 43

18ـ همو، خودشناسى براى خودسازى، قم، مؤسسه در راه حق، بى تا، ص 119

19ـ همو، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1367، ص 419

20 الى 22ـ اخلاق در قرآن، ج 2، ص 187 / ج 1، ص 21 / ج 2، ص 187

23 و 24ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 168 / ص 199

25 الى 28ـ تفسير الميزان، ج 2، ص 118 / ص 118 / ص 125 / ص 127

29 الى 31ـ محمدتقى مصباح يزدى، خودشناسى براى خودسازى، ص 38 / ص 126 / ص 43 ـ 44

32 و 33ـ هيأت تحريريه بنياد نهج البلاغه، پيشين، ص 62 / ص 64 ـ 65

منبع :مجله معرفت، شماره 41

سايت اقتصادي دات كام

به نظر مى رسد اين اشکال را بتوان چنين پاسخ داد: ريشه همه غرايز انسان در حبّ ذاتى است که در او نهفته و در سه مجراى اصلى جريان پيدا مى کند. مجراى اول «حب بقا» يا «حفظ موجوديت» است که منشأ يک سلسله از تلاش هاى انسان مى باشد. اين که انسان مى خواهد باقى بوده و حيات دايمى داشته باشد، ريشه اش همان حبّ ذات است.

دومين مجراى اصلى و غريزه اساسى «حب کمال» است؛ يعنى انسان علاوه بر اين که مى خواهدعمرى طولانى يا جاويدان داشته باشد، هم چنين «دوست دارد در اين جريان بقا و گذر عمر، روز به روز کامل تر شود و سير حرکتش تکاملى باشد.

سومين مجراى اصلى غريزه اساسى انسان، «لذّت جويى» و «سعادت طلبى» اوست. انسان مى خواهد هميشه شاد باشد و زندگى خود را به خوشى بگذراند.(17)

اين سه غريزه همه از يک ريشه واحد ـ يعنى حب ذات ـ نشأت گرفته و خود منشأ فعاليت هاى گوناگون انسانى است.

با توجه به مطالب مزبور، مى توان گفت که «کارهاى انسان فطرتاً در جهت رفع نقص و تحصيل کمال و انگيزه انجام آن ها رفع رنج يا به دست آوردن لذت مورد آرزو مى باشد، خواه کارى که انجام مى دهد يک فعاليت روانى يا ذهنى محض باشد ... يا تصرف در مواد خارجى ... حتى در موردى که کار را به نفع ديگران انجام مى دهد انگيزه اصلى، رفع رنج يا دست يافتن به لذت خويش است، گو اين که اين رنج در اثرناراحتى ديگران حاصل شده است يا لذت دراثرخوشى ديگران دست مى دهد.»(18)

استاد محمدتقى مصباح معتقدند که انسان با مايه هاى فطرى، که خدا به او داده است، مى تواند در انسان هاى ديگر تأثير بگذاردوآن ها را به نفع خود استخدام کند که اين نيز دو نوع است: مطلوب و نامطلوب. مطلوب يعنى از نوع تعاون. ايشان آيه 32 سوره زخرف را مطرح مى کنند که در آن خداوند متعال مى فرمايد: برخى را بر برخى ديگر به رتبه ها برترى داديم تا يکديگرراموردتسخيرقراردهند.(زخرف:32)

در توضيح اين آيه، ايشان مى فرمايند: «برخى قدرت بدنى بيش تر، برخى هوش بيش تر، برخى تدبير بيش تر و ... دارند و اين به مقتضاى حکمت الهى است و تفاوت ها باعث مى شود که به هم محتاج يا مشتاق گردند و در نتيجه، زندگى اجتماعى با هم بستگى هاى گوناگون به وجود آيد. اين شايد اصيل ترين نکته جامعه شناسانه است که قرآن به آن اشاره مى کند؛ يعنى سرّ پيدايش جامعه همين است که انسان ها به يکديگر نياز دارند.»(19)

بنابراين، با توجه به نظريه دوم، در بحث منشأ حيات اجتماعى و نيز نظريه استخدام، «دگرخواهى» فرع بر «خودخواهى» و «غيردوستى» فرع بر «خوددوستى» مى باشد. فرد خود را مى خواهد و چون خود را مى خواهد، متوجه ديگرى مى شود؛ زيرا ديگران منابع تأمين نياز او هستند. به تعبير ديگر، فرد انسانى چون نيازهاى مادى و معنوى و به طور اخص، نيازهاى عاطفى دارد و اين نيازهاى عاطفى تنها در ارتباط با ديگران و به وسيله آن ها برآورده مى شود، بدين دليل، ديگران را مى خواهد.

دراين جا،ذکر چند نکته ضرورى است:

نکته اول اين که هر چند فرد انسانى به دليل نيازهاى خود متوجه ديگران مى شود و غيردوستى از مسير خوددوستى مى گذرد، اما بايد توجه داشت که در ارضا و تأمين اين نيازها، رفتارهايى از انسان ها و افراد سر مى زند که به شدت، تحت تأثير نظام اخلاقى پيرامونى است و نوع تربيت و شناختى که فرد در محيط اجتماعى خود پيدا مى کند، در بروز واکنش نسبت به آن نيازها بسيار مؤثر است. کسى که به گونه اى تربيت يافته است که کمال خود، لذت خود و نفع شخصى خود را در پيوستن به ديگران و محبت و يارى آن ها جستوجو مى کند، از اظهار صميميت و محبت به ديگران لذت مى برد و نفع خود را در آن مى بيند. به عکس، کسانى که به نحوى تربيت شده اند که آگاهى ها و شناختشان نسبت به خود، جامعه و هستى به شکلى سازمان يافته است که صرفاً نفع و لذت را در امورى مى جويند که منحصر در مسائل شخصى و فردى آن هم از نوع صرفاً مادى و سودگرايانه است، از محبت و اظهار صميميت به ديگران لذت و نفعى براى خود کسب نمى کنند و يا کم تر احساس لذت و انتفاع مى کنند.

ممکن است تعابيرى مانند «ديد»، «احساس» و امثال آن که در اين جا به کار رفته است، مسأله را به شکل يک مسأله ذهنى و روانى و در چارچوب ذهنيات فردى انعکاس دهد. ولى بايد توجه داشت که همين امور ذهنى و روانى امورى واقعى و عينى هستند که خود به عنوان واقعيت هايى خارجى در اذهان و روان عناصر و اجزاى اجتماع وجود دارند ـ افراد نيز به عنوان اجزاى اجتماع امور واقعى و عينى هستند ـ و رفتارهاى خارجى و عينى را متأثر ساخته، شکل مى دهند. برخى از اين رفتارها، هم موضوع علم اقتصاد هستند و هم موضوع نظام اقتصادى. اوّلى وظيفه شناسايى و تبيين رفتارهاى خارجى را دارد و دومى، وظيفه شکل دهى به آن ها را. به تعبير ديگر، نظام اقتصادى رفتارسازاستوعلم اقتصاد،علم رفتارشناسى در حوزه فعاليت هاى معيشتى است.

دومين نکته آن که گرايش به لذت و خوش گذرانى و راحت طلبى فطرى است و خالق هستى بخش در سرشت همه انسان ها به وديعت گذاشته است. اين گرايش فطرى همراه با گريز از رنج والم است. «فطرى بودن اين گرايش بدين معناست که ساختمان روح و روان انسان به گونه اى آفريده شده است که قادر نيست از لذّت متنفر و گريزان و به جاى آن، طالب رنج و مشقت و سختى باشد؛يعنى گرايشوى به لذّتوخوش گذرانى و بى ميلى اش نسبت به درد و رنج و مشقت، اختيارى او نيست، بلکه به طور تکوينى در او نهاده شده است.»(20)

نتيجه منطقى اين مطلب آن است که اصل اين گرايش از آن جا که غيراختيارى است، خود به خود، داخل حوزه اخلاق قرار نمى گيرد و نمى شود کسى را براى آن که طالب لذّت و خوش گذرانى است و يا از درد و رنج گريزان است، ستايش يا نکوهش کرد. ستايش و نکوهش و مدح و ذم صرفاً در حوزه افعال اختيارى انسان و در جايى معنا دارد که اراده و انتخاب انسانى در بروز رفتارها و پيامدهاى آن ها نقش داشته باشد. به همين دليل، «همه نظام هاى اخلاقى، مختار بودن انسان را به عنوان يک اصل موضوعى يا صريحاً پذيرفته اند و يا پذيرش اين اصل در درون آن ها نهفته است.»(21) بدين روى يا صريحاً اين معنا را پذيرفته اند و يا تلويحاً که اگر انسان در کارهايش مجبور بوده و اختيارى در ساختن سرنوشت خود نداشته باشد، ديگر امر و نهى وى و بايد و نبايد براى او بى معناست و در نتيجه، مدح و ذم و ستايش و نکوهش او نيز بى معناست.

آنچه واقعاً قابل ستايش و نکوهش است راه ها و شيوه هايى است که انسان براى ارضاى اين غريزه فطرى برمى گزيند و به دنبال آن، رفتارهايى که از اين شيوه ها برمى خيزد. انتخاب راه هاى غلط و عدم شناخت صحيح، که اختيار انسانى در آن ها نقشى دارد ـ عدم شناختى که به جاهل مقصر نسبت داده مى شود، نه جاهل قاصر ـ در ارضاى لذّت طلبى يا رنج گريزى قابل سرزنش و نکوهش است. اگر کسى راهى را انتخاب کند که در آن لذّت دايمى فداى لذّت موقت شود و يا براى گريز از درد و رنج موقّت، خود را گرفتار در د و رنج دايمى کند، قابل سرزنش و نکوهش است و البته عکس آن نيز قابل مدح و ستايش.

نکته سوم اين که «سعادت نيز چيزى جداى ازلذّت نيست و تفاوت ذاتى ماهوى با آن ندارد. حقيقت سعادت و خوش بختى انسان به لذّت دايمى و فراگير و همه جانبه اوبرمى گردد.»(22)شقاوتوبدبختى نيزچيزى جز دچار رنج و عذاب و ناراحتى دايمى و فراگير شدن نيست. از اين رو، مى توان لذت و سعادت را همراه با هم به کار برد؛ چنانچه مى توان ناراحتى و شقاوت را نيز با يکديگر به کار برد. آيات قرآنى که در ذيل مى آيند، اين نکته را تأييد مى کند.

توصيف بهشتى که به پرهيزگاران وعده داده شده، در آن نهرهايى است از آب گوارا و نهرهايى از شير که هيچ گاه مزه آن دگرگون نمى شود و جوى هايى از شراب براى لذّت بردن کسانى که مى آشامند و نهرهايى از عسل مصفا و تمام انواع ميوه ها که براى آنان مهياست(محمد: 15).

روزى بيايد که هيچ کس جز با اجازه او سخن نگويد. در آن روز، بعضى شقى و بعضى ديگر سعادتمندند (هود: 105).

اما آن ها که بدبخت شدند، در آتشند و براى آنان در آن جا زفير و شهيق (= ناله هاى طولانى دم و بازدم) است (هود:106).

و اما آن ها که خوش بخت و سعادتمند شدند، جاودانه در بهشت خواهند ماند (هود: 108).

در آن جا (بهشت) هيچ رنج و خستگى بدان ها نرسد و هيچ گاه از آن بيرون نشوند (الحجر: 48).

همان گونه که در اين آيات مشاهده مى شود، سعادت همراه با لذّت بردن آمده و شقاوت با رنج و عذاب توأم شده است. هم راهى اين دو اين نتيجه را به دست مى دهد که لذت و سعادت و رنج و شقاوت به يک معنا هستند و تفاوتى ماهوى ندارند. هم چنين مى توان گفت که انسان ها در تمامى فعاليت هاى خود، که از جمله آن ها فعاليت اقتصادى است، فطرتاً به دنبال دست يابى به سعادت و خوش بختى خود هستند و اين امر فطرى نه تنها مورد نکوهش نيست، بلکه از سوى آيات نيز تأييد مى شود. به همين دليل، مى توان نتيجه گرفت که هدف خاص نظام اقتصادى اسلام، که با رفتارهاى معيشتى انسان سر و کار دارد، تأمين سعادت و خوش بختى دنيوى انسان از بعد معيشتى است و اين هدف خاص البته در راستاى هدف اصلى و عام کل نظام اسلامى است که هدفش تأمين سعادت دنيوى و اخروى انسان درهردو سراى جهان هستى مى باشد.

نکته چهارم اين که مى توان ادعا کرد که نفع و لذت و زيان و الم نيز تفاوت ماهوى چندانى ندارند و در واقع، خاستگاه يکسان و مشترکى دارند. آدمى ـ خواه به درستى و از روى آگاهى و شناخت يا به غلط و از روى عدم شناخت و درک صحيح ـ آنچه را نافع مى داند لذت آور نيز مى يابد و آنچه را زيان بار تلقى مى کند رنج آور مى يابد.

و پنجمين نکته اين که مفهومى که از امور معنوى يا لذت و نفع معنوى در اين جا مورد نظر است با مفهومى که در زبان متداول علوم تجربى و به ويژه علم اقتصاد متعارف رايج است تا حدودى متفاوت مى باشد. مفهوم و معنايى که در اين جا از امور معنوى مورد نظر است با توجه به ديدگاه الهى است که در آن، جهان هستى مشتمل بر دنيا و آخرت است و جهان آخرت، جهانى ماندگار و جاويدان مى باشد که هرگز با جهان دنيوى قابل مقايسه نيست. از اين رو، منافع يا لذت هاى معنوى عمدتاً با توجه به جهان معنوى تفسير و تبيين مى شود.

در زبان متداول علمى، معمولاً امور معنوى امورى است که با مسائل روحى و روانى انسان ها در ارتباط مى باشند و غالباً منظور از «لذت هاى معنوى» آن دسته از امور معنوى است که با عواطف و احساسات انسانى پيوند دارد. روشن است که هر فرد انسانى اعم از اين که داراى ديدگاهى الهى باشد يا مادى، دست کم به طور بالقوّه، داراى اين گونه امور معنوى و درگير با اين گونه مسائل عاطفى و روانى است. يک مسلمان يا مسيحى معتقد ممکن است همان قدر از احساس نوع دوستى لذت ببرد و يا براى خود منافع معنوى ـ به اين معنا ـ در نظر بگيرد که يک فرد ملحد، کافر و با ديدگاهى صرفاً مادى ممکن است از آن لذت ببرد.

البته مفهوم امور معنوى مورد نظر اگرچه شامل اين عواطف و احساسات و لذت ها يا منافعى که فرد انسانى از آن ها براى خود در نظر مى گيرد نيز مى شود، اما بسيار فراتر از آن بوده و اين امور مفهوماً و مصداقاً تنها جزئى از آن مى باشد. بايد توجه داشت که کسب لذت روحى يا منفعت معنوى از يک امر حقيقى يا اعتبارى هرگز به اين معنا نيست که آن امر از امور معنوى است. لذّت ها، اعم از اين که جزو آن دسته اى باشند که آن ها را مادى مى نامند يا جزو دسته اى که به «معنوى» مشهورند، امورى هستند مربوط به روح و روان آدمى و به عبارت ديگر، اين روح است که کسب لذت و يا احساس درد و رنج و ناراحتى مى کند و از لحاظ فلسفى ـ دست کم در مباحث فلسفه الهى ـ و حتى علم روان شناسى، در محل خود اثبات شده

است که آن بعد از وجود انسان که لذت و الم را درک مى کندروح انسان وبعدروانى اوست، نه جسم آدمى. بنابراين، لذت يا الم روحى و روانى، که انسان در ارتباط با موجوداتوامورخارجى بدان دچارمى شود، دليل بر معنوى بودن آن امور نيست.

چگونگى هماهنگى ميان منافع فرد و اجتماع

حال نوبت آن است که بر پايه نظريه «استخدام» ـ و در واقع، بر پايه هدايت تکوينى ـ مسأله چگونگى برقرارى هماهنگى ميان منافع فردى و منافع اجتماعى در نظام اقتصادى اسلام تبيين گردد. علاّمه طباطبائى(رحمه الله) با توجه به نظريه «استخدام» در جلد دوم اصول فلسفه و روش رئاليسم، مطالبى دارند که مى توان آن را به عنوان پاسخى به اين پرسش قلمداد کرد. ايشان مى نويسند:

«البته نبايد از کلمه «استخدام» سوء استفاده کرد و تفسير ناروا نمود. ما نمى خواهيم بگوييم انسان بالطبع روش استثمار و اختصاص را دارد... هم چنين نمى خواهيم بگوييم چون انسان بالطبع مدنى و اجتماعى است، به دستاويز اين که همه زمين و آفريده هاى زمينى از آنِ همه است، تنى چند در پس پرده فريبنده انترناسيوناليسم، به نام رفع تضادهاى داخلى، افکار انسانى را کشته و يک کَله انسان بى فکر بى اراده بار آورده اند که کوچک ترين دخالتى در خوب و بد و بايد و نبايد جهان نداشته باشند،(23) ... بلکه ما مى گوييم انسان با هدايت طبيعت و تکوين، پيوسته از همه سود خود را مى خواهد (اعتبار استخدام) و براى سود خود، سود همه را مى خواهد (اعتبار اجتماع) و براى سود همه، عدل اجتماعى را مى خواهد (اعتبار حُسن عدالت و قُبح ظلم) و در نتيجه فطرت انسانى حکمى که با الهام طبيعت و تکوين مى نمايد، قضاوت عمومى است و هيچ گونه کينه خصوصى با طبقه ثروتمند ندارد و دشمنى خاصى با طبقه پايين نمى کند، بلکه طبيعت و تکوين را در اختلاف طبقاتى قرايح و استعدادات تسليم داشته ... مى خواهدهرکسى درجاى خودش بنشيند.»(24)

بنابراين، با توجه به توضيح مرحوم علاّمه در بالا و نيز بر مبناى نظريه «استخدام»، مى توان گفت که هماهنگى بين منافع فرد و جامعه از طريق دنبال کردن سود خود و نفع خود و البته ديدن سود خود در سود همه، تأمين مى شود؛ يعنى افردا انسانى سود و نفع خود را با رعايت سود و نفع ديگران دنبال مى کنند و در نهايت، سود جامعه نيز تأمين مى شود واين فرايند توسط هدايت طبيعت و تکوين و به عبارت ديگر، از طريق هدايت تکوينى، که خداوند متعال در وجود تمامى مخلوقات و از جمله، در وجود انسان قرار داده است، صورت مى گيرد. بدين سان، هماهنگى ميان منافع فردى و منافع اجتماعى از طريق هدايت تکوينى الهى برقرار مى گردد.

سايت اقتصادي دات كام

- اقتصاد اسلامي