- جدایى «اخلاق‏» از «اقتصاد»
اکنون وقت آن است که نتیجه‏گیرى مکتب «لیبرال - سرمایه‏دارى‏» از اصول انسان‏شناختى درباره ماهیت علم اقتصاد و رابطه آن با اخلاق را در سه بخش مورد نقد و بررسى قرار دهیم:
الف - رابطه «اقتصاد سرمایه‏دارى‏» با «داوریهاى ارزشى و اخلاقى‏»
دیدیم که اقتصاددانان کلاسیک، با اعتقاد به حاکمیت اجبارهاى غریزى و سودپرستانه بر جوامع انسانى، «نفع‏طلبى فردى‏» را تنها انگیزه رفتار آدمى و پى‏گیرى «نفع شخصى‏» در شرایط آزاد طبیعى (بازار رقابتى)، قانون طبیعت‏براى تامین منافع فردى و خیرهمگانى، معرفى نمودند. آنان، این قانون را بدون آنکه بر ایدئولوژى خاصى متکى باشد، قاعده عمومى رفتار اقتصادى انسان دانسته و نظریه‏هاى علم اقتصاد را براساس آن بنا نموده. ادعا نمودند که محدوده مسائل و موضوعات اقتصادى، همانند موضوعات علوم تجربى، از مسائل اخلاقى و ارزشى، جدا است. بنابراین، وظیفه اقتصاددان، این است که پدیده اقتصادى را «آنگونه که هست‏» و نه «آنگونه که باید باشد»، مطالعه نموده و قوانین حاکم بر آن را کشف کند. مثلا در برخورد با پدیده قیمت، عوامل مؤثر بر قیمت تعادلى، یعنى عرضه و تقاضا و متغیرهاى تعیین کننده هر یک از آنها را شناسایى کند، اما اینکه کدام قیمت، عادلانه است و براى تحقق آن عرضه‏کنندگان و تقاضاکنندگان چگونه باید رفتار کنند؟ جزء وظایف عالم اقتصاد نیست!! بلکه اصولا نیازى به پاسخگویى به اینگونه سئوالها نیست، چرا که نظم طبیعى، منافع عموم را به بهترین شکل ممکن بوجود خواهد آورد.
ما بى‏اساس بودن این ادعا را ثابت کردیم و گفتیم اساسى‏ترین اصول اقتصاد لیبرال - سرمایه‏دارى، مبتنى بر بینش مادى و اخلاقى «نفع‏طلبى‏» است و تنها در چارچوب یک ایدئولوژى خاص، قابل قبول است. امروزه علیرغم تلاش‏هاى فراوانى که اقتصاددانان سرمایه‏دارى خصوصا کلاسیک‏هاى جدید، براى مخفى نگهداشتن این واقعیت‏به عمل آورده‏اند، ماهیت عقیدتى این قضایا همچنان غیرقابل انکار است.
پروفسور فرگوسن که در کتاب «نظریه تولید و توزیع کلاسیک جدید»، پیچیده‏ترین تحلیلهاى ریاضى را که فهمیدن آن فقط با سطح بالایى از دانش ریاضى ممکن است، بکار برده تا کمى بودن مسائل علم اقتصاد را وانمود کند، پس از یک بحث طولانى با تعدادى از همکاران خود به این واقعیت، اعتراف نمود و گفت:
«قبول نظریه اقتصادى کلاسیک جدید امرى است اعتقادى. من شخصا چنین اعتقادى دارم، لیکن در حال حاضر آنچه من مى‏توانم براى مجاب کردن دیگران بکنم این است که به اجتهاد ساموئلسون تکیه کنم.»
علاوه بر اصول اساسى، بسیارى از نظریه‏هاى علمى اقتصاد سرمایه‏دارى نیز ماهیت ایدئولوژیک و تجویزى و غیر علمى دارند تا حتى برخى مانند فون‏میزز گفته‏اند:
«اقتصاد اثباتى، وجود ندارد. چنین چیزى زائیده سوء تفاهم است. اقتصاد، علمى هنجارى - به معناى تجویزى - است. یکى از اقتصاددانان معروف معاصر مى‏گوید: نه تنها احکام سیاست اقتصادى، بلکه تقریبا همه احکام اساسى علم اقتصاد، به گونه‏اى، تجویزى‏اند. یعنى مى‏توان گفت که اقتصاد، شخصا نه علمى اثباتى و توصیفى، بلکه علمى است هنجارى، و تجویزى. زمانى که آدام اسمیت تقسیم کار را مى‏ستود، منظورش صریحا این بود که اگر بالا رفتن رفاه مادى عمومى‏مطلوبى باشد، تقسیم کار، کمکى است‏براى رسیدن به این هدف ... اقتصاددانان نوکلاسیک، در گذشته و حال، کلا دلمشغول تعیین شرایطى بوده‏اند که بتواند تخصیص کالاى منابع را تضمین کند، یعنى شرایطى که در مجموع بیشترین رفاه مادى را از منابع محدود عاید گرداند، با این فرض که این هدف اجتماعى مطلوبى باشد.» (39)
ب - اقتصاد سرمایه‏دارى و «تعالیم اخلاقى و ارزشهاى والاى انسانى‏»
اقتصاد سرمایه‏دارى، هم در اصول اساسى خود، ماهیت ایدئولوژیک دارد و هم احکام و نظریه‏هاى اقتصادى آن حاوى داوریهاى جهت‏دار ایدئولوژیک است. تولد اقتصاد سرمایه‏دارى همزمان با نفى ارزشهاى والاى انسانى و تعالیم مذهبى و تقدیس رذائل اخلاقى صورت گرفت و در واقع، به خاطر تنزل انسان از مقام والاى خلیفه اللهى،به مرتبه پایین حیوانیت و مادیت‏بود که هواهاى نفسانى، محرک انسان، و ثروت مادى، هدف او معرفى شد و عقل نیز خدمتگزار شهوت و ابزار ثروت قرار گرفت تا اقتصاد جدید را رقم زند. بنابراین بدون تردید اقتصاد سرمایه‏دارى نه تنها از اخلاق و ارزشهاى متعالى، جدا است‏بلکه اساسا ماهیت ضداخلاقى و ضدارزشى دارد.
جالب است که بدانیم نظام‏لیبرال - سرمایه‏دارى،از ماهیت ضداخلاقى خود چگونه دفاع مى‏کند.
نگاهى به مباحث کنونى علم اقتصاد نشان میدهد که این مکتب، بنام علم اقتصاد، به جاى پرداختن به مسائل اصلى و دردهاى واقعى انسان، مملو از معماهاى بى‏ارزش و گمراه‏کننده‏اى است که فهمیدن زبان و ادبیات آن و آنگاه فهمیدن موضوع و شقوق مختلف جواب و فائق آمدن بر آن تقریبا تمامى اوقات تحصیلى دانشجویان را اشغال مى‏کند. و دست آخر، همچنان احساس مى‏کنند که کم آورده و قادر به فهم اینهمه معلومات پیچیده!! نیستند و معدودى هم که موفق به فهمیدن آن میشوند، به علت‏سرمایه‏گذارى انبوهى که با وقت و امکانات خود در این راه نموده‏اند، ناخودآگاه بدان دلبستگى پیدا مى‏کنند و یا به علت مشکلات معیشتى چاره‏اى جز بکار بستن سرمایه علمى خود نمى‏شوند و بالاجبار همان راهى را مى‏روند که از قبل طراحى شده است. و بالاخره در نهایت امر اگر هم نابغه‏اى پیدا شود و حرف تازه‏اى برخلاف وضع موجود داشته باشد، با ترفندهاى مختلف مانند تحقیر، بى‏توجهى، تطمیع و یا تهدید از صحنه خارج مى‏شود.
امپریالیسم سرمایه‏دارى با در اختیار گرفتن رسانه‏هاى تبلیغاتى بزرگ جهان و نفوذ مؤثر خود در مراکز دانشگاهى معتبر و سایر مجامع علمى و فرهنگى، سالانه بودجه عظیمى براى القاء ایدئولوژى اقتصاد کلاسیک و دفاع از نظم بازار، صرف مى‏کنند. هرگونه اندیشه معارض مورد بى‏توجهى و یا تمسخر این دستگاهها قرار مى‏گیرد و در بازار مبارزه تبلیغاتى که سرمایه‏داران بزرگ دنیا انحصار آن را بدست گرفته‏اند بزودى رونق خود را از دست مى‏دهد.
اى.ر.هانت در کتاب معروف خود «تکامل نهادها و ایدئولوژیهاى اقتصادى‏» مى‏نویسد:
«معروفترین سازمانهاى آمریکایى که جنبه ساده و عوام پسند این ایدئولوژى [اقتصاد کلاسیک] را اشاعه میدهند، انجمن ملى صاحبان صنایع، بنیاد آموزش اقتصادى، کمیته حکومت مبتنى بر قانون اساسى، اطاق بازرگانى ایالات متحده و انجمن مؤسسات بازرگانى آمریکا هستند. یکى از کمیته‏هاى کنگره ایالات متحده به این نکته پى برد که از 4/32 میلیون دلارى که صرف اعمال نفوذ در دستگاه قانون‏گذارى شده است، 1/32 میلیون دلار آن را شرکت‏هاى بزرگ خرج کرده‏اند، که از این مبلغ تقریبا 27 میلیون دلار به سازمانهایى نظیر سازمانهایى که در بالا نام بردیم پرداخت‏شده است. انجمن ملى صاحبان صنایع، این پول را صرف نشریات تبلیغاتى فراوان براى جانبدارى از بازرگانان مى‏کند. نشریاتى مانند انتشارات آموزشى، بولتنهایى راجع به کار و روابط صنعتى، بولتنهاى خبرى، مجله اى درباره مسائل آمریکا، بررسیهاى متعددى راجع به قوانین، تعلیم و تربیت، ... بنیاد آموزش اقتصادى کتابهایى را که بازتابى از ایدئولوژى لیبرال کلاسیک سرمایه‏دارى هستند، معرفى و توزیع مى‏کند و مجله ماهیانه‏اى به نام «انسان آزاد» را که اشاعه دهنده این ایدئولوژى است، منتشر و بطور مجانى توزیع مى‏کند. سازمانهاى دیگر نیز به فعالیت‏هایى در زمینه نشر و اشاعه همین ایدئولوژى در سطحى هر چه وسیعتر اشتغال دارند. تکیه اصلى بیان عامیانه ایدئولوژى کلاسیک، بر منافع حاصل از بازار آزاد است، چنین استدلال مى‏شود که نیروهاى عرضه و تقاضا در بازار آزاد، همیشه نتایجى را ببار مى‏آورد که بر آنچه حکومت‏یا سازمان برنامه‏ریزى مرکزى مى‏تواند ارائه دهد، رجحان دارد. براى مثال، انجمن ملى صاحبان صنایع، اظهار مى‏دارد که نقش حکومت استحکام بخشیدن و مؤثر ساختن نظم رقابتى است. لیکن، تقریبا، هیچیک از نشریات آن توجه چندانى به تمرکز قدرت شرکت‏ها ندارد، بلکه همه این نشریات، مسئله اقتصادى اساسى را در وجود اتحادیه‏هاى بزرگ کارگرى و سیاست‏هاى رفاهى سوسیالیستى حکومت مى‏بینند. در واقع، بیشتر این انتشارات، برداشت‏بسیار ساده‏اى از برخى تحلیلهاى اقتصاددانان کلاسیک و کلاسیک جدید دارند، و از این نظر پشتیبانى مى‏کنند که هرگونه خطرى که براى ادامه فعالیت‏بازار آزاد، بالفعل یا بالقوه، وجود داشته باشد، مصیبتى است که باید با تقبل هر هزینه‏اى، با آن مقابله کرد.» (40)
در چنین وضعى از نظام سیاسى مبتنى بر دموکراسى نیز نمى‏توان انتظار چندانى داشت، چرا که در دنیاى سرمایه‏دارى، قدرت سیاسى از جهات گوناگونى به قدرتهاى اقتصادى وابسته است. در آمریکا هر یک از دو حزب سیاسى دموکرات و جمهوریخواه براى هر انتخابات، میلیونها دلار صرف مى‏کنند. در نتیجه دو حزب تحت کنترل تقریبا کامل دو درصد از ثروتمندترین افراد جامعه‏اند که بیشتر سرمایه درآمدساز اقتصاد را در اختیار دارند. در این وضع نمى‏توان انتظار داشت که نخبگان ثروتمند از حکومتى پشتیبانى کنند که اساس ثروت، امتیازات و قدرت آنان را تهدید کند.
ج - «اقتصاد»، اخلاق و ارزشهاى انسانى
اقتصاد به عنوان علمى که بدنبال یافتن روشهاى مناسب براى تخصیص منابع و امکانات موجود به اهداف و نیازهاى انسان است از آنجائیکه با مسائل زندگى انسان به عنوان موجودى هدفدار، اجتماعى، داراى انگیزه‏هاى مختلف مادى شعور و صاحب اراده، نامطمئن نسبت‏به آینده و انتخابگر مواجه است، اصولا یک علم اخلاقى است، کسانیکه صادقانه و با بینش صحیح با واقعیات ذاتى انسان و زندگى اجتماعى او برخورد نموده‏اند مجالى براى انکار این واقعیت نیافته‏اند. چنانکه در انگلستان هم تا سال 1903 این علم جزئى از برنامه آموزشى علوم اخلاقى بود، بعد از اینکه با اصرار بعضى از اقتصاددانان، آموزش اقتصاد در دانشکده مجزایى قرار گرفت، کینز با این امر مخالفت کرد.
«او با تاکید بر جدایى علوم اخلاقى از علوم طبیعى، معتقد بود که براساس دومى نمى‏توان براى اولى، مدل‏سازى نمود. او منکر شباهت‏بین دو رشته علمى بود و تقلید علوم اخلاقى از علوم طبیعى را مردود مى‏شمرد. در نامه‏اى به هارورد [Harvod] در سال 1938 مى‏نویسد: شما به اندازه کافى براى جلوگیرى از تبدیل اقتصاد به یک علم طبیعى، کوشش جدى نمى‏کنید. از نظر وى، همانند تصور کردن علم اقتصاد با علوم طبیعى، منجر به غفلت از مهمترین چیزى مى‏گردد که هر اقتصاد دان باید به آن توجه کند، یعنى رفتار انسان به عنوان موجودى داراى ذهن و اراده. او بر این عقیده بود که اقتصاد، برخلاف علوم طبیعى، با درون‏گرى، ارزشها، انگیزه‏ها، انتظارات، علوم اطمینانهاى روانى و نیز با اطلاعاتى سر و کار دارد که اغلب در طى زمان همگن نیست.» (41)
آلفرد مارشال نیز تا حدودى به این حقیقت پى برده بود. او چون به تعدد انگیزه‏هاى انسانى در فعالیت‏هاى اقتصادى اعتقاد داشت‏به روش تجرید و با استدلال براساس کردارهاى عقلائى «مرد اقتصادى‏»، توسل نجست و سیستم میکانیکى به مانند مؤسسین مارژنیالیسم عرضه نکرد. به نظر مارشال، قوانین اقتصادى باید نمودار گرایش به حقیقت‏باشد، هر چند که در مسیر خود به موانع برخورد نماید و در عمل بازماند. مارشال با بى‏ثمر خواندن بحث‏هاى طولانى که کلاسیک‏ها و نئوکلاسیک‏ها درباره «اساس ارزش‏» انجام میدهند مى‏گوید:
«بحث در این که بدانیم تیغه بالا یا تیغه پائین قیچى کدامیک، یک قطعه کاغذ را مى‏برد، بهمان اندازه مفید است که از خود سؤال کنیم ارزش را قیمت تمام شده، تعیین مى‏کند یا مطلوبیت‏». (42)
با در نظر گرفتن این واقعیت که انسان براساس قانون خلقت داراى انگیزه‏هاى مختلف است; هم خودخواه است و هم نوعدوست، هم ظالم است و هم عدالت‏خواه، هم قوى است و هم ضعیف، هم عاقل است و هم جاهل، هم هدایت دارد و هم ضلالت و هم سعادت دارد و هم شقاوت، دیگر نمى‏توان صلاح و سعادت او را به دست طبیعت و راهنمایى دست نامرئى سپرد. همانگونه که سپردن تامین سلامت و تندرستى شخصى به دست‏شهوات نفس و نظم طبیعت، و نفى مراقبت‏ها و توصیه‏ها و معالجه‏هاى پزشکى امرى کاملا سفهیانه خواهد بود. پس بناچار باید و نبایدى و توصیه و هدایتى و کنترل و نظارتى لازم است.
اما اکنون که افکار بشرى و مکاتب شرق و غرب با شکستنى تلخ و سنگین آزمون خود را پشت‏سرگذاشته‏اند، آیا راه دیگرى براى تشخیص بایدها از نبایدها و راه سعادت از بیراهه ضلالت و تسکین بخشیدن به آلام دیرینه بشریت مانند جهل و ضلالت، فقر و فلاکت و ظلم و بى‏عدالتى، وجود دارد؟
انسان امروز، بیش از هر زمان دیگر نیاز خو درا به یک مکتب و یک ایدئولوژى مذهبى که مفهوم واقعى سعادت و صراط مستقیم هدایت را به او نشان دهد احساس مى‏کند. و این سرآغاز یک بازگشت مقدس به سوى هدایت و سعادت است، هدایتى که پروردگار مهربان بوسیله پیامبرانش در اختیار بشریت گذاشت. آرى راه نجات انسان امروز، همان راه نجات دیروز اوست; ایمان به آفریدگار یکتا، پروردگارى که در همه حال بندگانش را نظاره مى‏کند، ریز و درشت اعمال او را مى‏بیند، خوبیهایش را به ده برابر و بلکه صدها برابر پاداش میدهد و بدیهایش از قهر و غضب او در امان نخواهد بود. و ایمان به بزرگترین فرستاده او پیامبر اسلام حضرت محمد مصطفى صلى الله علیه و آله که دنیاطلبى و مال‏پرستى را بزرگترین مانع تکامل انسان معرفى کرد و فرمود: ما براى جمع مال نیامده‏ایم، بلکه خداوند ما را براى انفاق و توزیع صحیح مال خلق کرده است. این سخن آن حضرت بدان جهت نبود که به اقتصاد و رفاه مادى توجهى نداشت‏بلکه براى آن بود که رفاه پایدار امت و خیر و سعادت حقیقى بشریت را در گرو همین راه مى‏دانست.
دکتر جانسون گفته است «سعادت جامعه به تقوى بستگى دارد» اما این تقوى چگونه حاصل مى‏شود؟ پیامبر اکرم صلى‏الله علیه و آله، امام على علیه‏السلام را الگوى تقوى پیشه‏گان قرارداد، همان امامى که در مقام عبادت پروردگار شبانه هزار رکعت نماز مى‏گذارد و در تلاش معیشت چنان بود که به برکت ضربات بازوان پر توان و عرق جبینش هزار بنده آزاد نمود، زکات محصولات مزارع و نخلستانها و قنواتى که خود آباد کرده بود سالانه به چهل هزار دینار بالغ مى‏گشت. و با این حال سهم آنحضرت از این همه محصول در مقام توزیع و تخصیص درآمد چنان بود که گفته‏اند به هنگام شهادت جز 700 درهم از خود بجا نگذاشت.
آرى سعادت انسان از مسیر تقوى است و تقوى، همان مرام على(ع) است. اقتصاد نجات‏بخش، همان مکتب اوست. اما اقتصاد لیبرال - سرمایه‏دارى چه مى‏گوید و نظریه‏پردازان «توسعه غربى‏» کدام سو مى‏روند؟ سعادت یاشقاوت بشر؟ بهتر است پاسخ این سؤال را از زبان یکى از اقتصاددانان معروف معاصر بشنویم:
«علم و دانش از کجا مى‏آید؟ انسان و جامعه به کجا مى‏روند؟ ایمانمان به آزادى، پیشرفت و نجات از طریق خداوند را واگذاشتیم، چرا که نخست نمایندگان غریب کردارش بر روى زمین او را واگذاشتند. آنچه برایمان ماند اتکا به عقل جمعى ناکامل خویش به امید ساختن جامعه انسانى بهتر و هر چند هنوز ناکاملى بود. با این همه اکنون چنین مى‏نماید که هنوز یکسره تهى دستیم... و در این جهان ناسازگار چیزى بیش از آیین پرستش بتهایى جدید برایمان نمانده است، بتهایى که بر خلاف عصر متمدن‏تر جاهلیت، حتى مظهر چیزى بیش از خودشان نیستند; نه آکنده از روح رودخانه‏هاى طولانى، دشتهاى پهناور یا افلاک رفیع، که مملو از بنزین، گلوله و مواد رادیو اکتیوند؟ نوید برادرى و بارورى رؤیایى نمى دهند; خصومت و سترونى واقعى مى‏آفرینند. و تازه هنوز به جرم ایمان به صلابه‏مان مى‏کشند; و ما سرگرم ویران کردن خرد خویشیم.» (43)

پى‏نوشت‏ها:
1- ر.ک، لاژوژى، ژوزف، مکتب‏هاى اقتصادى ترجمه جهانگیر افکارى، چاپ اول، 1367، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ص 135.
2- تاریخ عقایداقتصادى، شارل ژید و شارل ژیست، ترجمه دکترکریم سنجابى، چاپ سوم، 1370، دانشگاه تهران، ص‏2.
3- ر.ک، همان، ص 18-10.
1- محمدعلى کاتوزیان، آدام اسمیت و ثروت ملل، چاپ اول، شرکت‏سهامى کتابهاى جیبى، ص 74.
2- همان، ص
3- و.ت.جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه على رامین، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران 1362، ج 2، ص 490.
4- همان، ص 278.
5- جون رابینسون، فلسفه اقتصادى، ترجمه بایزید مردوخى، چاپ دوم شرکت‏سهامى کتابهاى جیبى 1358، ص 11.
6- محمدعلى کاتوزیان، همان ص 176.
7- باقر قدیرى‏اصلى، سیر اندیشه اقتصادى، چاپ هشتم، دانشگاه تهران، ص 57.
8- محمدعلى کاتوزیان، همان ص 180.
9- محمدحسن مشرف‏جوادى، نگرشى بر الگوى مصرف در جوامع اسلامى، پایان‏نامه، دانشگاه تربیت مدرس، ص‏6.
10- محمدعلى کاتوزیان، همان ص 176.
11- فریدون تفضلى، تاریخ عقائد اقتصادى، انتشارات دانشگاه ملى ایران، 1356، ص 193.
12- همان، ص 193.
13- مباحثى در «اقتصاد خرد» نگرش اسلامى، تجرمه حسین صادقى، دانشگاه تربیت مدرس، چاپ اول 1375، ص 64.
14- محمدعلى کاتوزیان، ایدئولوژى و روش در اقتصاد، ترجمه م. قائد، چاپ سعدى، چاپ اول اسفند 1374، ص‏226.
15- ماخذ شماره 13، همان صفحه.
16- شهید مطهرى، انسان و ایمان، انتشارات صدرا، ص‏56.
17- همان، ص 25.
18- همان، ص 32.
19- باقر قدیرى‏اصل، همان، ص 120.
20- جون رابینسون، همان ص 81-80.
21- شهید مطهرى، همان، ص 30.
22- ر.ک، موسى‏غنى‏نژاد، معرفت‏شناسى علم اقتصاد، مؤسسه عالى پژوهش در برنامه‏ریزى و توسعه، چاپ اول 1376، ص 67.
23- محمدعلى کاتوزیان، همان، ص 216.
24- حسین نمازى،نظامهاى‏اقتصادى، انتشارات دانشگاه شهید بهشتى، چاپ اول 1374،ص 123.
25- همان، ص 77، به نقل از نظامهاى اقتصادى، لاژوژى، ترجمه ضیاءالدین شجاعى، ص 41.
26- همان، ص 78، به نقل از همان، ص 42.
27- اى.ر.هانت، تکامل نهادها و ایدئولوژیهاى اقتصادى، ترجمه سهراب بهزاد، شرکت‏سهامى کتابهاى جیبى، چاپ اول 1358، ص 117.
28- همان، ص 126.
29- همان، ص 126.
30- همان، ص 137.
31- همان، ص 139.
32- ر.ک، به درآمدى بر اسلام، توسعه و ایران، سلیمان خاکیان، ص 49.
33- اى. ک هانت، همان ص 134.
34- حسین نمازى، همان، ص 132.
35- همان، ص 132 به نقل از لاژوژى، سرمایه‏دارى ص 145 و گ. میردال، مبارزه‏طلبى جهان فقیر 1971.
36- محمدعلى کاتوزیان، همان، ص 149.
37- همان، ص 148.
38- اى.ک هانت، همان، ص 118.
39- همان، ص 142.
40- موسى غنى‏نژاد، همان، ص 146.
41- باقر قدیرى‏اصل، ص 234-232.
42- محمدعلى کاتوزیان، همان، ص 209.

درگاه پاسخگویی به مسایل دینی

- نتایج عملکردى:
یکى از پیامدهاى «حداکثر نمودن نفع شخصى‏» و «حاکمیت نظم طبیعى‏»، این بود که کارفرمایان براى حداکثر نمودن سود خود، حقوق کارگران را در پایین‏ترین حدى که براى ادامه حیات، ضرورت داشت، نگه مى‏داشتند و به این وسیله، تا آنجا که ممکن بود آنان را استثمار مى‏کردند.
«در انگلستان، اشلى تحقیقاتى در زمینه شرایط کار زنان و کودکان در معادن ذغال سنگ انجام داد که گزارش آن در سال 1842 انتشار یافت. براساس این گزارش تحقیقاتى، ساعات کار روزانه زنان و کودکان در معادن و قعر چاهها به دوازده تا شانزده ساعت مى‏رسد. کودکان از سن شش سالگى کار را در معادن و در چاهها آغاز مى‏کنند. ابتدا مسئولیت‏باز و بسته کردن درهاى نقب معادن را عهده‏دار مى‏شوند و سپس در سن ده تا دوازده سالگى، اسبهاى ارابه‏هاى ذغال سنگ را روزانه 10 تا 12 فرسخ پیاده هدایت مى‏کنند. شرایط بسیار بد محیطکارى، خزیدن در دهلیزهاى کم ارتفاع و پر از چاله‏هاى آب و حمل لاوکهاى بزرگ ذغال سنگ تاثیر بسیار نامطلوبى بر سلامت و وضع بهداشت آنان مى‏گذارد.» (28)
در فرانسه دکتر ویلرمه به سال 1840 از طرف فرهنگستان علوم اخلاقى و سیاسى مامور بررسى شرایط کار در صنعت نساجى مى‏شود. براساس گزارش ویلرمه، شرایط کار در فرانسه به هیچ وجه از انگلستان بهتر نیست:
«مدت کار روزانه در صنعت نساجى در برخى مناطق به شانزده تا هفده ساعت مى‏رسید به علاوه زمان لازم براى آمد و شد از خانه به کارخانه که حدود یکى دو ساعت مى‏شد... کودکان از هفت‏سالگى وارد کار ریسندگى مى‏شدند... و تمام روز را سرپا کار مى‏کردند و در تمام کارخانه‏ها داروى بى‏خوابى براى بیدار نگاه داشتن آنان موجود بود. دستمزدها درست‏به اندازه‏اى بود که امرار معاش اعضاى خانواده کارگر را تا زمانى که آنها قادر به کار باشند تامین کند، اما بیمارى یکى از آنان به معناى فلاکت و تغذیه غیرکافى بود. وضع مسکن، اسف‏انگیز بود... در منطقه مولوز، میانگین طول عمر که در مورد طبقه غنى نیز از بیست و هشت‏سال متجاوز نبود، در خانواده‏هاى کارگران نساجى به رقم باور نکردنى یک سال و سه ماه مى‏رسید.» (29)
این گزارش‏ها در زمانى تهیه شده است که اصول نظام سرمایه‏دارى لیبرال و نظام آزاد طبیعى به خالص‏ترین شکل آن حاکم بوده و این وضعیت در سراسر جوامع سرمایه‏دارى آن روز خصوصا آلمان و ایتالیا هم وجود داشته است.
متفکران نظام سرمایه‏دارى، تمامى این وقایع را به حساب «نظام احسن و اکمل‏» گذاشته و به خیر و نیکى، تلقى مى‏کردند و تنها، زمانى از اصول اعتقادى خود اندکى عقب نشستند که صداى خرد شدن ماشین آلات کارخانجات توسط کارگران، آزارشان مى‏داد. فقر گسترده و نابرابرى شدید توزیع ثروت و درآمد، یکى دیگر از پیامدهاى نظام آزاد طبیعى است. در ایالات متحده آمریکا که نظام اقتصادى آزادترى دارد، توزیع درآمد و ثروت، به شدت نامتعادل است:
«براى مثال در سال 1970، 5/25 میلیون آمریکایى در خانواده‏هایى زندگى مى‏کردند که درآمد سالیانه کمتر از 3900 دلار که بطور رسمى به عنوان مرز فقر مشخص شده، داشته‏اند. اداره آمار کار ایالات متحده گزارش داده است که با قیمت‏هاى بالاى سال 1970، درآمدى برابر 7100 دلار براى خانوداه چهار نفرى لازمست تا بتواند با عزت نفس، احساس مشارکت اجتماعى، زندگى کند. بدین ترتیب، اغلب آنهایى که در این جمع 5/25 میلیونى بودند، با درآمدى کمتر از نصف آنچه براى «احساس عزت نفس‏» لازم بود، زندگى مى‏کردند. دهها نفر دیگر نیز با درآمدى کمتر از 7100 دلار مى‏زیستند. «درست در مقابل این فقر گسترده، ثروتمندترین 5 درصد جمعیت آمریکا بیش از 20 درصد از تمامى درآمد را بدست مى‏آورد. در راس این 5 درصد، 6/1 درصد نخبگانى بودند که بیشتر سهام سودآور و اوراق قرضه ایالات متحده را در دست داشتند. درآمد ثروتمندترین این نخبگان بین 50 تا 100 میلیون دلار در سال تخمین زده شده است (مقدار اخیر برابر است‏با 275 هزار دلار در روز).» (30)
فساد شدید مالى و زد و بندهاى ادارى از لوازم لاینفک رسیدن به حداکثر ثروت در نظام آزاد طبیعى است:
«سناتور اسش کفاوور که از طرف سناى ایالات متحده، مامور بررسى خلاف کارى در تجارت بین ایالات شده بود، در گزارش خود نوشت: ما به شواهد فراوانى برخوردیم که اشرار گمراه، پس از تسلط بر شرکت‏هاى بازرگانى قانونى، حیله‏هاى قدیمى خود، یعنى فشارهاى شدید بمب‏گذارى و حتى قتل رابه کار مى‏گیرند تا در رقابتى قانونى، برترى جویند. چنین رقابتهایى اغلب باعث مى‏شود که بازرگانانى که فعالیتى قانونى دارند از بین بروند، یااجبارا به چنین رقابتهایى دست زنند، و یا با کانگسترها همساز شوند. این اشرار در مخفى نگهداشتن مالکیت‏سرمایه‏گذارى خود در زمینه‏هاى قانونى، بسیار زیرک هستند... برخى اوقات، هیئت امناءیى برپا مى‏دارند و گاه بازرگانان معتبر را تطمیع مى‏کنند تا براى آنان ظاهرسازى کنند.» (31)
«در سال 1960 رابرت کندى در گزارش خود درباره فعالیت‏هاى نادرست در زمینه امور کارگرى و مدیریت گفت ما متوجه شدیم که باتاکیدى که امروزه بر پول و مادیات مى‏شود، بسیارى از بازرگانان مایلند با ماموران نادرست اتحادیه‏هاى کارگرى، «زد و بند» کنند تا برترى رقابتى، یا دلار بیشترى، بدست آورند... ما به بیش از 50 بنگاه و شرکت‏سهامى برخوردیم که در رابطه خود با اتحادیه‏هاى کارگرى بطورنادرست و در مواردى غیرقانونى رفتار کرده بودند، دلیل اصلى این رفتارهاى نادرست و غیرقانونى دربنگاهها و شرکت‏هایى که مشاهده کردیم، تنها میل به بدست آوردن منفعت پولى بود. بعلاوه، ما متوجه شدیم که نمى‏توانیم از گروههاى مدیریت نیز انتظار کمکى داشته باشیم. این ممکن است تشویش‏آور باشد، لیکن واقعیت است که اغلب بازرگانانى که با آنان تماس گرفتیم - که شامل نمایندگان برخى از بزرگترین شرکت‏هاى ما نیز مى‏شود - حاضر به همکارى نبودند.» (32)
بى هویتى، از خود بیگانگى و تنزل مقام و منزلت انسانى از دیگر پیامدهاى نظام مبتنى بر نظم طبیعى است. پل باران و سوئیزى، انسان تربیت‏یافته متمدن‏ترین نظام سرمایه‏دارى را چنین توصیف مى‏کنند:
«بى‏هدفى، بى‏تفاوتى و اغلب ناامیدى، در تمامى جنبه‏هاى زندگى آمریکائیان رخنه کرده، و در زمان ما ابعاد بحرانى مزمن را بخود گرفته است. این بحران بر کلیه جنبه‏هاى زندگى ملى تاثیر گذاشته و زمینه‏هاى فردى و همچنین اجتماعى - سیاسى زندگى (شرایط وجودى هر روزه فرد) را بهم ریخته است. احساس خفقان‏آورى ناشى از تهى بودن و بیهودگى زندگى، به تمام زمینه‏هاى اخلاقى و فکرى کشور رسوخ کرده است. وظیفه تعیین هدفهاى ملى به کمیته‏هاى عالى محول مى‏شود، در حالیکه افسردگى، صفحات چاپ شده‏اى را که هر روز در بازار ادبى ظاهر مى‏شود (داستان و غیرداستان) پر کرده است. این بیقرارى کار را بى‏معنى مى‏کند، فراغت و تفریح را به تنبلى بدون لذت و آمیخته با ناتوانى مبدل مى‏سازد، نظام آموزشى و شرایط سالم رشد جوانان را سخت مختل مى‏کند، مذهب و کلیسا را بصورت وسایل تجارتى شده‏اى براى (با هم بودن) در مى‏آورد و اساس جامعه بورژوازى، یعنى خانواده را برهم مى‏زند.» (33)
اریک فروم، روانکاو مشهور و فیلسوف اجتماعى نیز، از خود بیگانگى انسان را خصوصیت ذاتى شیوه تولید سرمایه‏دارى مى‏داند و مى‏گوید:
«ارزش انسان در اقتصاد مبتنى بر بازار به همان ترتیبى معین مى‏شود که ارزش هر چیز دیگر، یعنى با فروش در بازار، در این وضع، انسان خود را به عنوان چیزى مى‏بیند که باید بطور موفقیت‏آمیز در بازار بکار گماشته شود... برداشت ارزشى او به موفقیتش بستگى دارد، به اینکه آیا مى‏تواند خود را خوب بفروشد؟ آیا مى‏تواند خود را به بیش از آنچه در آغاز بوده است‏برساند؟ اینکه آیا او موفق است، جسم او، ذهن او و روح او سرمایه او هستند و تلاش او در زندگى این است که آنها را به نحو مطلوبى سرمایه‏گذارى کند تا براى خود سودى برد.» (34)
پیامدهاى نظام سرمایه‏دارى در عرصه بین‏المللى بسیار وخیم‏تر از نابسامانیهاى داخلى جوامع سرمایه‏دارى است. به عنوان مثال:
«درآمد سرانه کشور زئیر در سال 1989، 102 دلار و در همان سال درآمد سرانه سوئیس، 27497 دلار یعنى 270 برابر زئیر بوده است. به عبارت دیگر، درآمد سرانه یک ماه سوئیس در این سال، برابر با درآمد سرانه 22 سال زئیر بوده است. رابطه مبادله تجارى بصورت مداوم به زیان کشورهاى جهان سوم که صادرکننده مواد خام مورد نیاز کشورهاى سرمایه‏دارى هستند، در حال تنزل است. این رابطه نابرابر سبب انتقال مازاد تولید کشورهاى در حال توسعه به کشورهاى صنعتى، و فقر و عقب‏ماندگى بیشتر خودشان میشود. با آنکه بیش از 6 قرن از رنسانس و نزدیک به 3 قرن از انقلاب صنعتى مى‏گذرد، اما هنوز از مجموع 191 کشور جهان، تنها 32 کشور با حدود 24% جمعیت دنیا در بالاى خط فقر قرار دارند، یعنى 76 درصد جمعیت جهان با فقر دست‏به گریبانند.» (35)
کشورهاى امپریالیستى از فقر و عقب‏ماندگى کشورهاى جهان سوم به عنوان وسیله‏اى براى تامین سطح تولید بالا و سود و زیان براى خود استفاده مى‏کنند:
«بازرگانان بزرگ غربى که در این وضع به استفاده از مواد خام مشغولند، از هیچ کارى براى ممانعت از تکامل شرایط اجتماعى و سیاسى کشورهاى توسعه نیافته، که ممکن است‏به توسعه اقتصادى آنها منجر شود، فروگذار نمى‏کنند. این بازرگانان، قدرت عظیم خود را بکار مى‏گیرند تا در کشورهاى توسعه نیافته حکومت‏هاى دست‏نشانده برپا سازند، نهضت‏هاى اجتماعى و سیاسى را که مخالف آنهاست، مختل و معدوم کنند و هرگونه حکومت پیشروى را که ممکن ست‏به قدرت رسد، و نخواهد با اربابان امپریالیست‏خود کنار آید، سرنگون کنند.» (36)
وجود این شکاف عمیق میان کشورهاى فقیر و غنى، و فقر گسترده اکثریت عظیم ملت‏هاى جهان و ظلم و استثمار آنها توسط جوامع سرمایه‏دارى، وجدانهاى بیدار جهان را به خشم و نفرت از نظام سرمایه‏دارى، وادار نموده است و به گفته «میردال‏»، اقتصاددان سوئدى;
«کشورهاى فقیر حاضر نیستند، تکامل جهانى را که مایه بینوایى آنان و غنیتر شدن ثروتمندان شده، پیشرفت‏بشناسند.» (37)
نظام آزاد طبیعى که بنیانگذاران اقتصاد سرمایه‏دارى، آن را بهترین راه زندگى اجتماعى و صراط مستقیمى براى وصول به بهشت نقد زمینى در مقابل بهشت نسیه کلیسا معرفى کرده بودند، هم اکنون بحرانهاى عمیقى را دامنگیر جوامع سرمایه‏دارى و کل عالم بشریت نموده است. انسانهاى آزاده، امروزه از خود مى‏پرسند، آیا گذشت 300 سال براى ساختن این بهشت زمینى، کافى نبود؟ براستى نظام سرمایه‏دارى، بشریت را به کدام سو حرکت مى‏دهد؟ بهشت‏یا جهنم سوزان؟ برخى از اقتصاددانان بزرگ معاصر که از میان هیاهوى دستگاههاى تبلیغاتى سرمایه‏دارى، راهى به سوى آزادى اندیشه گشوده‏اند، فروپاشى نظام سرمایه‏دارى را در حال تحقق مى‏بینند. چنانکه شومپیتر مى‏گوید:
«ما شاهد غروب ابتکار تاسیسات تازه هستیم. ترقى کما بیش خودکار شده است. سرمایه‏دارى، دیگر از پشتیبانى توده‏ها برخوردار نیست و دیگر نمى‏تواند انضباط اجتماعى را که بدون آن، هیچ تمدنى دوام نمى‏آورد، تحمیل نماید. سرمایه‏دارى، هر روز، بیشتر اعتماد روشنفکران را از دست میدهد، کسانى که مى‏توانستند حامى آن باشند. سرمایه‏دارى، آن لایه‏هاى اجتماع را که قوس حاملش بودند در هم شکست! پیشه‏وران و دهقانان. اکنون هم دارد نهادهایى را که چارچوبش بودند و جهش آنرا فراهم ساختند، متلاشى مى‏کند; مالکیت و آزادى قراردادها. ما فروپاشى حقیقى سرمایه‏دارى را داریم مى‏بینیم.» (38)
 

درگاه پاسخگویی به مسایل دینی

3- حسابگر بودن «انسان‏» در تعقیب منافع شخصى (عقلانیت ابزارى)
ما علیرغم ایده لیبرال - سرمایه‏دارى، انگیزه غریزه را براى توضیح رفتارهاى انسان کافى ندانستیم و اشاره نمودیم که انسان در فعالیت‏هاى تدبیرى خود از فرمان عقل و نیروى اراده نیز تبعیت مى‏کند. رفتارهاى تدبیرى در محدوده‏هاى کلان زندگى، نیازمند شناخت اهداف و صراطمستقیم وصول به آنها است و عقل انسان در چنین مواردى نیازمند ایدئولوژى راهنما است و کسانیکه از ایدئولوژى مذهبى، پیروى مى‏کنند، در رفتارهاى خود علاوه بر غریزه، عقل عملى، عقل نظرى و اراده از تعبد به شریعت هم پیروى مى‏کنند. بنابراین رفتار عقلایى مورد نظر اقتصاد سرمایه‏دارى از عمومیت لازم براى توضیح رفتارهاى انسان برخوردار نیست.

4- ارتباط منافع فرد و اجتماع (نظم طبیعى)
تحقق بخشیدن به آرمان بزرگ تعادل بخشیدن به منافع فرد و جامعه، بخش مهمى از رسالت پیامبران بوده است و آنان با درکى عمیق از سنت‏هاى خداوند در خلقت و درون انسان، براى تحقق این مهم، انسان را با تصحیح بینش و تربیت اخلاقى و معنوى، بگونه‏اى بار مى‏آورند که منافع خود را در تامین منافع دیگران و زیان خود را در زیان آنان ببیند. و با این حال، موعظه و ارشاد را به تنهایى کافى نمى‏دانستند و براى استقرار عدالت و تامین بهترین نوع زندگى براى انسان، وجود حکومت صالح و مقتدر را امرى لازم به حساب مى‏آورند.
کلاسیک‏ها به این مسئله کاملا بى توجه نبودند. ولى آنان با این ادعاء که اگر هر فرد انسان روى انگیزه‏هاى فردى عمل کند در اینصورت از عمل متقابل افراد خود محور که برپایه «نفع شخصى‏»، عمل مى‏کنند، نظام قابل قبولى مى‏جوشد که منافع جامعه را به بهترین شکل تامین مى‏کند، دغدغه سالهاى متمادى مصلحان بزرگ اجتماعى را پندارى بى‏اساس قلمداد کردند. براین اساس، پایان دخالت‏حکومت صالح و تعالیم مذهبى و موعظه‏هاى اخلاقى براى سامان بخشیدن به مشکلات اقتصادى اعلام گردید.
این قاعده را از جهات مختلف مى‏توان ارزیابى کرد:
1- مبناى هماهنگى:
وقتى از هماهنگى میان منافع فرد و اجتماع سخن مى‏گوئیم، باید مراد از آنها تعیین شود. در تعالیم اخلاقى پیامبران میان بعضى از خصوصیات فردى مانند خودپرستى، دنیاطلبى، ثروت‏اندوزى، بخل و حسد که تحت عنوان رذائل اخلاقى قرار داشتند و اهداف و مصالح اجتماعى مانند، عدالت، برادرى، همبستگى، رفع فقر، صلح، امنیت و پایدارى رشد اقتصادى در طولانى مدت ناهماهنگى وجود داشت. بنابراین مبناى ناهماهنگى و تزاحم منافع فردى و جمعى در مواردى، در مکتب پیامبران، روشن است.
در مکتب سرمایه‏دارى، منافع و انگیزه‏هاى فردى، ابهامى ندارند چرا که در این مکتب، انگیزه‏هاى فردى در خودخواهى و منافع فردى هم در ثروت و درآمد خلاصه میشود اما منافع اجتماعى که گاهى هم خیر همگانى و یا مصالح عمومى به آن اطلاق مى‏کنند به این اندازه روشن نیست. آنچه از مجموع کلمات آنان و مواضع تاریخیشان بدست مى‏آید این است که منافع اجتماعى همانند منافع فردى، در رشد و توسعه مادى خلاصه میشود. وقتى ماندویل، کارکرد رذائل اخلاقى در جهت رشد تولید و درآمد را ثابت کرد، همین نکته براى او کافى بود تا اتهام رذل بودن را از دامن رذائل اخلاقى، پاک کرده و آنها را تقدیس کند. در حالیکه احتمالا مبتکر این رابطه یعنى «ماندویل‏»، خودش قادر به این کار بود ولى معیارهاى ارزشى که هنوز نیمه رمقى در ذهن او داشتند، اجازه چنین کارى را به او نمى‏داد. بنابراین معناى ساده هماهنگى در کلام مبتکران اصلى آن، چنین است که انگیزه خودخواهى و تعقیب منافع شخصى، موجب رشد تولید و ثروت جامعه مى‏گردد.
بدین ترتیب، مسئله‏اى که به نام هماهنگى منافع فرد و اجتماع بوجود آمد، در ابتداى امر اصلا به این معنا نبود که بین انگیزه‏هاى منفعت‏طلبانه فرد و مصالح اجتماعى مانند عدالت، برادرى و سایر ارزشهاى متعالى، سازگارى وجود دارد و اصولا مسائل اساسى زندگى اجتماعى انسان، مانند اینکه چگونه میتوان مشکل فقر را حل نمود؟ آیا در جامعه‏اى که قوى و ضعیف در کنار هم زندگى مى‏کنند، چگونه میتوان از پایمال شدن حقوق ضعفا و استثمار آنان توسط طبقات قدرتمند جلوگیرى کرد؟ آیا توجه یک جانبه به رشد تولید محیطزیست را تخریب نمى‏کند؟ آیا افراط در ثروت‏اندوزى، هویت معنوى انسان را از بین نمى‏برد؟ آیا رشد مادى در دراز مدت، بدون توجه به نیازهاى معنوى انسان پایدار مى‏ماند؟ و در یک کلمه آیا این رشد ثروت به چه قیمتى تمام مى‏شود؟ این پرسشها، در ذهن و اندیشه اسمیت و همفکرانش جایگاهى نداشت.
ملاحظه میشود که مبناى «قاعده هماهنگى‏» در مکتب سرمایه‏دارى، در حالت اولیه آن کاملا متفاوت از مبناى قاعده ناهماهنگى در تعالیم اخلاقى مذهبى بوده اما از آنجاکه مکتب سرمایه‏دارى به موازات این قاعده، ارزشها و اهداف اجتماعى را هم از ارزشها و اهداف متعالى به رشد تولید و ثروت مبدل ساخت و این امر در جامعه آن روز اروپا که از مدعیان دروغین عدالت و برادرى، خیرى ندیده بود مورد قبول واقع گردید. در یک مغالطه آشکار چنین وانمود شد که مبناى این دو قاعده، یکى است و پس از آن قاعده هماهنگى کامل میان منافع فرد و اجتماع در قالب نظم طبیعى جایگزین نظام اجتماعى به جا مانده از تعالیم کلیسا گردید.
در زمان ما، گروهى ساده لوح که توانایى درک این مغالطه و اندیشیدن به مسائل اساسى زندگى انسان را ندارند، نظم طبیعى را زائیده جامعه متمدن و تفاوت آن با جامعه سنتى مى‏دانند. به زعم این گروه، موعظه‏هاى اخلاقى و دستورات دینى که در جوامع سنتى، اساس کنترل هواهاى نفسانى انسان و تنظیم روابط اجتماعى او بود، در جامعه مدرن، کارى از پیش نمى‏برند، و براى این منظور باید هواهاى نفسانى را در نزاع با یکدیگر تنها گذاشت و از یک گروه از آنها که خصلت پرخاشگرى کمترى دارند براى تضعیف و رام‏کردن هواهاى خطرناکتر استفاده نمود [براساس اصل تفرقه بینداز و حکومت کن]، تا از کشمکش میان آنها صلاح نوع بشر تامین شود. (25)
این سخن را یا باید به این معنا گرفت که در دنیاى متمدن امروزى مسائلى همچون عدالت و برادرى و درستکارى که فلسفه کنترل اخلاقى در تعالیم مذهبى بوده، موضوعیت‏خود را از دست داده‏اند، که البته هیچ انسان با وجدانى چنین چیزى را نمى‏پذ یرد و یا باید به این معنا دانست که تحقق این امور در جامعه مدرن که به انبارى از سلاحهاى کشتار جمعى تبدیل شده و قطب‏هاى ثروتى در آن وجود دارند که درآمد هر یک به تنهایى با درآمد چندین کشور مستقل برابرى مى‏کند و در عین حال تعهدات اخلاقى در آن به شدت تنزل پیدا کرده است، آسانتر از جوامع سنتى است و نیازمند هیچ کنترل خاصى نیست. پذیرش این معنا نیز از ناحیه عقل سلیم، غیرممکن است و در واقع، این معنا بیان دیگرى از تن دادن به قانون جنگل و پایمال شدن ضعیفان در تنازع بقاء است.
نتیجه‏اى که از این بحث مى‏گیریم این است که اصل هماهنگى و نظم غریزى در مهمترین بخش از ساختمان وجودى خود، یک اصل ایدئولوژیک است. معتقدین به این اصل از آنجاکه، رشد تولید و ثروت را به عنوان عالیترین ارزش و هدف قبول کرده بودند براى تحقق آن هرگونه پیشامد و هزینه‏اى را قبول مى‏کردند. امروزه خواندن قانون دستمزد آهنین کلاسیک‏ها و تعادل خودکارى که با مرگ و میر کارگران در دستمزدهاى پایین‏تر از حداقل معیشت، حاصل مى‏شود، آن مخالفت ریکاردو در پارلمان انگلستان با لایحه حمایت از فقرا، و تحمل شعار «بگذار بگذرد»، براى ما بسیار مشمئز کننده است. ولى اینها و صدها مسئله مشابه آن با اصول اعتقادى کلاسیک‏ها کاملا سازگار بود و همگى خیر و خوبى، تلقى مى‏شدند.
بنابراین بیشتر انتقادات معاصر بر نظم طبیعى را باید انتقاد بر ایدئولوژى اقتصاد سرمایه‏دارى و نشانه‏هاى شکست آن تلقى کرد. مانند این اظهار تعجب «هایک‏» که مى‏گوید:
«در اعتقاد به نظرات ساده‏لوحانه‏اى از قبیل خوب بودن طبیعت انسان و وجود هماهنگى طبیعى منافع از آدام اسمیت، بسیار بعید است.» (26)
و یا این انکار «کیتر» که مى‏گوید:
«در نظام آفرینش، چنان طراحى نشده است که منافع خصوصى و اجتماعى همواره بر یکدیگر منطبق باشند، در این جهان خاکى نیز چنان ترتیبى نیست.» (27)
نکته‏اى که باقى مى‏ماند این است که اقتصاد سرمایه‏دارى، علیرغم تمامى این ایرادات، در جنبه‏هاى مادى و رشد تولید موفقیت‏هاى چشمگیرى داشته است و همین امر براى اکثر انسانهایى که با دیدن زرق و برق گنج‏هاى قارونى، چشم عقلشان کور میشود و توانایى اندیشیدن به حقیقت امر و عاقبت آن را از دست میدهند، کافیست که همچنان ایمان خود را به مکتب سرمایه‏دارى حفظ کنند. بنابراین براى درک بهتر ماهیت واقعى سرمایه‏دارى لازم است در تکمیل این بحث گوشه‏هایى از پیامد حاکمیت نظم طبیعى و نتایج عملکردى آن را هم بررسى نمائیم.

درگاه پاسخگویی به مسایل دینی

2- تبعیت محض «رفتار انسان‏» از نفع شخصى
نظریه «اسمیت‏» درباره نفع شخصى، مشتمل بر سه نکته اساسى بود که عبارتند از; انحصار انگیزه‏هاى انسان در خودخواهى و نفع‏طلبى شخصى، انحصار نفع شخصى در ثروت و درآمد، و خیر بودن تعقیب نفع شخصى. بنابراین نقد و بررسى ما بر محور این سه نکته متمرکز خواهد شد.
1- این دیدگاه، تلاش فراوانى بکار برد تا تمامى رفتارهاى انسان را با انگیزه خودخواهى و تعقیب نفع شخصى، تفسیر کند. تاکید فراوان آن بر نفى انگیزه خیرخواهى و نوعدوستى حتى در رفتار نجات غریق و سایر کارهاى عام المنفعه، این دیدگاه را با صراحت‏بیان مى‏کند که چگونه تصویر انسان را از دریچه دوربین تاجر حریصى منعکس میکند که همه چیز و همه کس را تنها با معیار سود و زیان شخصى خود مى‏بیند و چشمان خود را از مشاهده‏هرگونه‏انگیزه و آرمانى که افق وسیعترى را جستجوکند، فرومى‏بندد. شایدبتوان‏گفت‏در بینش محدود نظریه‏پردازان «لیبرال - سرمایه‏دارى‏»، اصلا افق وسیعترى وجود ندارد. چگونه میتوان از ذهنى که آرمانى بالاتر از ثروت و رفاه مادى را نمى‏شناسد، انتظار داشت که وجود آرمانها و گرایشهاى بالاتر چون عشق به حقیقت و کمال مطلق، عشق به همنوع، عشق به عدالت و... را در باور خود بگنجاند؟ به بیان دیگر، مسئله اصلى، این نیست که چنین انگیزه‏هایى وجود دارد یا نه؟ مهم، این است که ما با چه بینشى دنیار ا تفسیر مى‏کنیم، و گر نه کم نیستند انسانهایى که لااقل در بعضى رفتارهاى خود اصلا نفعى براى خویش، طلب نمى‏کنند و به یقین مى‏توان گفت که غالب انسانها براساس فطرت پاک و خدادادى، همانطور که خود را دوست دارند، دیگران را هم دوست دارند و از شادى آنها شاد و از رنجشان، اندوهگین مى‏شوند. انسان همانطور که آسایش خود را دوست دارد و براى تامین آن تلاش مى‏کند، عدالت را نیز دوست دارد و تجاوز به حقوق دیگران را خوب نمى‏داند و به همین علت در رفتار خود، منافع دیگران را هم در نظر مى‏گیرد و در موارد بسیارى، ازمنافع خود چشم مى‏پوشد و با هدیه و با ایثار، درآمد خود را در اختیار دیگرى قرار مى‏دهد.
بنابراین برخلاف تصور بنیانگذاران اقتصاد سرمایه‏دارى و «توسعه لیبرالى‏»، انسان، داراى انگیزه‏هاى متعدد است و در رفتار خود از همه آنها تاثیر مى‏پذیرد. اقتصاددانان مکتب تاریخى آلمان با چنین اعتقادى گفتند:
«یک استدلال روانشناسى ناقص و محدود، کلاسیک‏ها را به این نتیجه قابل تردید رسانده که انسان فقط به خاطر منافع خصوصى خود تلاش و فعالیت میکند و از این نظر کلاسیک‏ها، اقتصاد سیاسى را به «تاریخ طبیعى خودخواهى‏» تنزل داده‏اند، حال آنکه کردارهاى اقتصادى انسانها تابع محرک‏هاى دیگر است، مثلا احساس وظیفه‏شناسى،محبت، مردم دوستى، هوس مجد و نام‏آورى، جاه‏طلبى و غیره. وانگهى زیاده روى در محدود کردن فرضیات، آنها را بحدى از حقیقت دور کرده است که بجاى آنکه تصویرى از حقیقت‏بیابند، فقط کاریکاتورى از حقایق اقتصادى یافته‏اند.» (22)
حال که انگیزه‏هاى انسان، متعدد است، میزان نیرومندى هر یک از انگیزه‏ها و عملکرد آنها در ارتباط با یکدیگر چگونه خواهد بود؟ پاسخ این مسئله به عوامل متعددى از قبیل خصوصیات روانى شخص، بینش مذهبى و تربیت اخلاقى او و خصوصیات مورد عمل، بستگى پیدا مى‏کند و قاعده واحدى براى تصمیم‏گیرى وجود ندارد.
معمولا همه انگیزه‏ها کم و بیش در وجود شخص، فعال هستند. مثلا در مسئله نجات غریق، از آنجاکه هزینه نجات غریق در مقایسه با نفعى که در اثر نجات، عائد غریق مى‏شود، کم است، انگیزه نوعدوستى غلبه پیدا مى‏کند و در مواردى هم ممکن است انگیزه دیگرى غلبه پیدا کند.
در این میان عاملى که تاثیر آن در شکل دهى رفتارهاى انسان فوق‏العاده حائز اهمیت است، الگوهاى رایج و مطرح در محافل علمى و فرهنگى جامعه است. وقتى یک نظریه بظاهر علمى، تمامى انگیزه‏هاى خیرخواهانه و نوعدوستانه را نفى مى‏کنند و بصورت مبالغه‏آمیزى برانگیزه خودخواهى و نفع‏طلبى، تاکید مى‏ورزد، روشن است که سلطه چند صد ساله آن بر متون علمى و مراکز فرهنگى و تبلیغى، رفتار مردم را تا حد زیادى متحول ساخته است چنانکه در مقابل، پیامبر اسلام(ص) در عرض مدت کوتاهى با مطرح ساختن الگوهاى متعالى و ارزشهاى والاى انسانى، رفتار جاهلانه اعراب بادیه‏نشین را تحول و تکامل بخشید.
مارشال، یکى از اقتصاددانان معروف و نئوکلاسیک، با پى‏بردن به تعدد انگیزه‏ها و تغییرپذیرى رفتار انسان بجاى ارائه یک قانون عام و جهانشمول، اصلاح انگیزه‏ها و ترویج رفتارهاى مطلوب را مورد توجه قرار داده و مى‏گوید:
«همواره زمینه توافقى در این باره وجود داشته که خیر اجتماعى، اساسا عبارت است از به کار بستن و گسترش دادن سالم استعدادهایى که شادکامى مداوم به بار مى‏آورند، زیرا این خیر اجتماعى، احترام به نفس را تقویت مى‏کند و خود با نیروى امید، تقویت مى‏شود. هرگز نمى‏توان موفقیت در بهره‏بردارى از گازهاى زاید کوره‏هاى‏ذوب‏آهن را با موفقیت در این امر که بتوان کار به خاطر خیر عمومى را فى نفسه لذتبخش ساخت، مقایسه کرد. و یا با اینکه بتوان افراد همه طبقات را با وسایلى به غیر از مظاهر قدرتى که در اسراف و تبذیر، متجلى مى‏شود، به تلاش‏هاى بزرگ واداشت. ما نیازمندیم که کار عالى و ابتکار تازه را با نفس گرم همدردى و قدردانى از کسانیکه آن را به درستى مى فهمند، رواج دهیم. ما نیازمندیم که «مصرف‏» را در مسیرى هدایت کنیم که مصرف‏کننده را تقویت کند و سبب به کار انداختن بهترین صفات کسانى گردد که براى تهیه و تامین مصرف دیگران مى‏کوشند. با درک این حقیقت که بعضى از کارهایى که باید انجام شوند، شرافتمندانه نیستند، بایستى با توسل به دانش فزاینده و منابع مادى جهان، چنین کارهایى را در حوزه‏هاى کوچکى محدود کنیم و کلیه شرایط حیاتى را که فى‏نفسه موجب انحطاطند، ریشه‏کن سازیم. بهبود ناگهانى و عظیم در شرایط زندگى انسان، امکان‏پذیر است زیرا توانایى انسان براى ایجاد چنین شرایطى همان قدر است که آن شرایط مى‏توانند انسان را تحت تاثیر قرار دهند.» (23)
2- نکته دوم در قاعده «نفع شخصى‏» کلاسیک‏ها، انحصار منافع شخصى در سود و درآمد مادى بود. اکنون مى‏خواهیم ببینیم بر فرض اینکه همه انسانها در همه رفتارهایشان از نفع شخصى تبعیت کنند (که نمى‏کنند) آیا مى‏توان گفت نفع شخصى، همانا ثروت و درآمد مادى است؟
جهت اول مسئله این است که آیا انسانها در یک رفتار خاص، سود و زیان شخصى خود از پیامد آن رفتار را ملاحظه مى‏کنند یا خیر؟
درست است که نوع انسانها عاقلند و در رفتار خود، سنجیده عمل مى‏کنند، اما معیار سنجش براى همه و در همه جا یکسان نیست و در سود و زیانى که با مقایسه قیمت‏ها بدست مى‏آید، خلاصه نمى‏شود. یک خانم خانه‏دار ممکن است‏به هنگام خرید، حساسیت زیادى نسبت‏به سود و زیان خرید داشته و به همین منظور، قیمت‏ها را دقیقا بررسى کند اما یک فیلسوف به علت ارزش زیادى که براى وقت‏خود قائل است‏به آن اندازه به قیمت‏ها حساسیت نشان ندهد. همچنین معیار سود و زیان براى یک فرد مادى‏گرا که فقط منافع دنیوى خود را مورد توجه قرار میدهد با فرد با ایمانى که موطن اصلى خود را در جهان آخرت مى‏بیند و نفع واقعى خود را در سود اخروى مى‏داند، در موارد زیادى، متفاوت است. یک رفتار خاص که در نظر اولى، «زیان ده‏» به حساب مى‏آید ممکن است‏براى دومى «سودآور» تلقى شود. بنابراین، مسئله «سود و زیان‏» و نفع شخصى، یک امر ارزشى است و عوامل مختلفى مانند بینش دینى، سطح معلومات، نوع شغل، شرایط اجتماعى، فرهنگى بستگى پیدا مى‏کند. به این ترتیب، بصورت یک قاعده کلى نمى‏توان پذیرفت که همه انسانها در هر شرایط اجتماعى و فرهنگى، نفع شخصى خود را فقط در سود و درآمد مادى مى‏دانند. هر چند ممکن است در جامعه‏اى که مدتها با تربیت مادى رشد یافته، اکثریت افراد چنین بینشى داشته باشند.
اما مسئله، ابعاد دیگرى نیز دارد و آن، قرار گرفتن ثروت و درآمد در موضع عالى‏ترین هدف فعالیت‏هاى انسان است. ابتدا مى پرسیم که آیا در دنیاى واقعى، چنین چیزى بصورت یک قاعده کلى وجود دارد؟ این قضیه نیز مانند بسیارى از اصول پایه‏اى اقتصاد سرمایه‏دارى، یک قضیه ایدئولوژیک است چنانکه استوارت میل با اعتراف به این امر، انسان اقتصادى مورد نظر کلاسیک‏ها را نه یک موجود خارجى، بلکه یک مفهوم انتزاعى میداند که براى توضیح پاره‏اى از جنبه‏هاى حیات انسانى، مفید است. اهمیت ثروت و درآمد در زندگى فردى و اجتماعى انسان، مورد تردید هیچ عاقلى نیست اما جایگاه ثروت در زندگى انسان، مسئله قابل تاملى است که همواره مورد بحث‏بوده است. در واقع، این مسئله به برداشت انسان از مقوله‏هاى سعادت و شقاوت، هدف زندگى و فلسفه آفرینش مربوط میشود.
اگر نگاه خود را فقط به اهداف دنیوى، محدود کنیم، مى‏توانیم اهداف متعددى براى زندگى انسان، معرفى کنیم که اهم آنها عبارتند از: عزت نفس، رشد علمى، شهوت وموقعیت اجتماعى، آرامش روانى، بهداشت جسمى، امنیت، عدالت و رفاه و آسایش.
آنچه مسلم است، انسانها در رفتارهاى خود کم و بیش این اهداف را در نظر مى‏گیرند و ثروت را براى تامین آنها مفید مى‏دانند. ولى مکتب سرمایه‏دارى از این میان، ثروت را که در نهایت‏بصورت تولید و مصرف کالاهاى فیزیکى تجلى پیدا مى‏کند، به عنوان هدف رفتار انسان مورد توجه قرار میدهد.
3- محور سوم در نقد دیدگاه سرمایه‏دارى درباره «نفع شخصى‏»، این است که ببینیم با فرض قبول اینکه انسان بطور طبیعى، تحت تاثیر انگیزه خودخواهى ونفع شخصى قرار دارد و نفع شخصى را هم منحصر در ثروت و درآمد مى‏داند آیا از نظر اخلاقى مى‏توان چنین چیزى را پذیرفت؟
اقتصاددانان اولیه سرمایه‏دارى که با اعتقاد به دئیسم، معیارهاى مذهبى و ارزشهاى متعالى را نفى کرده و «وضع غریزى‏» را معیار خوب و خیر مى‏دانستند، وقتى در تشریح «وضع طبیعى‏» نیز فقط انگیزه خودخواهى و نفع‏طلبى را واقعى مى‏پنداشتند، قهرا نه تنها رفتار منفعت‏طلبانه را «خیر» مى‏دانستند، بلکه براساس اصول پذیرفته شده آنان معیار دیگرى براى فعل اخلاقى، به جز «فایده شخصى‏»، وجود نداشت.
معیار اخلاقى که مبناى اقتصاد سرمایه‏دارى را تشکیل داد، بعدها مورد ایرادات فراوانى قرار گرفت، مثلا رفتارهاى منفعت‏طلبانه جنایت‏آمیز مانند بمباران اتمى شهرهاى هیروشیما و ناکازوکى، یا باید براساس این معیار مورد تایید قرار مى‏گرفت، که البته چنین چیزى جز از ناحیه افراد ناقص‏العقل و مریض‏القلب ممکن نیست، و یا باید تمسک به معیار دیگرى محکوم مى‏گردید و این به معناى عدول از مبناى «منفعت‏طلبى‏» بود. به دلیل همین ایرادات، امروزه هیچ مکتب اخلاقى، مبناى منفعت‏طلبى را بصورت مطلق، قبول ندارد و حتى مادى‏گرایان افراطى نیز آنرا با اضافه کردن قیودى مى‏پذیرند.
امروزه با باطل شدن معیار «فایده‏گرایى‏»، اقتصاددانان لیبرال - سرمایه‏دارى که بخش زیادى از سرمایه علمى خود را مدیون همین معیار هستند؟ با ترفندهاى مختلف مانند جدایى اخلاق از اقتصاد و توسل به فرمولهاى ریاضى تلاش مى‏کنند تا این واقعیت را مخفى نگهدارند. ولى انتقاداات اقتصاددانان معارض و اندیشمندان علوم اجتماعى نشان میدهد که آنان موفقیت چندانى در این کار کسب نکرده‏اند. کینز، اقتصاددان بزرگ معاصر، با انتقاد از اصول اقتصاد کلاسیک، اقتصادگرایى را مورد سرزنش قرارداد و پیشنهاد کرد بهتر است که دیگر، اقتصاد به عنوان هدف و ارزش نهایى تلقى نشود، بلکه از آن به عنوان وسیله‏اى در جهت تحقق هدفهاى متعالى اجتماعى از قبیل عدالت و سایر هدفهاى انسانى و اجتماعى استفاده شود. برتراند راسل نیز با آنکه گرایشهاى مادى دارد در انتقاد به اخلاق سرمایه‏دارى مى‏گوید:
«کارى که منظور آن فقط درآمد باشد، نتیجه مفیدى بار نخواهد آورد. براى چنین نتیجه‏اى باید کارى پیشه کرد که در آن «ایمان‏» به یک فرد، به یک مرام و به یک غایت، نهفته باشد.» (24)
افزون بر این قبیل انتقادات از دیدگاه معتقدان به ادیان الهى، هدف قرار گرفتن ثروت، حرکتى است در جهت‏باطل نمودن آرمانهاى بزرگى که پیامبران براى تحقق آن قیام نموده‏اند، و نمى‏توان آن را پذیرفت.

درگاه پاسخگویی به مسایل دینی