ارتباط نظام اقتصادى با نظام عقیدتى 3
نوشته شده توسط : سعيد محمدابراهيممنشأ حیات اجتماعى منبع درگاه پاسخگویی به مسایل دینی
شاید بتوان گفت انسان تا آن جا که سابقه تاریخى وى به خاطرش مى آورد، همواره به صورت جمعى وگروهىودرمجموعه هایى مانند خانواده، عشیره، قبیله، روستا، شهر و یا کشور مى زیسته و هرگز خود را جز در موارد استثنایى، تنها و جداى از اجتماع نیافته، بلکه بالاتر از آن، همیشه خود را در جمع و جزئى از مجموعه ها یافته و هویت خودرادرهویت جمعى جستوجو مى کرده است.حال این پرسش مطرح است که منشأ این زندگىوحیات جمعى چیست؟ در پاسخ به این سؤال، چهار نظریه ارائه شده است.
بر طبق نظریه اول، زندگى اجتماعى امرى طبیعى و برخاسته از طبیعت انسانى نیست، بلکه از روى اضطرار بوده و عواملى از قبیل آب و هوا، اقلیم، محیط زیست و مانند آن وى را ناچار ساخته که به زندگى جمعى روى آورد. بنابراین، زندگى اجتماعى و جامعه مدنى براى انسان هدفى اصیل و اوّلى محسوب نمى شود، بلکه هدفى ثانوى و وسیله اى است براى رفع اضطرار.
بر اساس نظریه دوم، زندگى اجتماعى امرى طبیعى است و برخاسته از طبیعت، اما نه طبیعت فطرى و انسانى انسان، بلکه برخاسته از طبیعت حیوانى و غریزى او. به عبارت دیگر، نیازها و ضرورت هاى اولیه بشرى، که از آن به «سوائق فیزیولوژیک» تعبیر مى کنند، به عنوان انگیزه هاى درونى، انسان را وادار به پیوستن به جامعه کرده است. ولى باز هم اجتماع هدفى ثانوى مى باشد و به منظور تأمین هر چه بیش تر این احتیاجات پدید آمده است.
مطابق نظریه سوم، زندگى اجتماعى امرى است طبیعى و متناسب با طبیعت عقلانى انسان که اندیشه و تفکر و شعور فطرى انسان آن را بر زندگى انفرادى ترجیح داده و انتخاب کرده است و چون از جنبه انسانى انسان نشأت گرفته، داراى هدف و غایتى اصیل است.
در نهایت، نظریه چهارم ریشه هاى زندگى اجتماعى را در گرایش ها، تمایلات، جذبه ها، عواطف و عشق انسان به انسان مى داند و بر طبق آن، اجتماع و تجمع هدفى اوّلى و طبیعى است.(11)
از میان این چهار نظریه، نظریه اول جاى چندانى در میان متفکران مسلمان نیافته است، اما سه نظریه بعدى، به ویژه نظریه دوم و چهارم همواره میان آنان مطرح بوده و اندیشمندان مشهورى هم چون فارابى، ابن خلدون، علاّمه طباطبائى و شهید مطهرى، هر یک به یکى از این نظریات استناد کرده اند. به عنوان مثال، مى توان نظریه دوم را به علاّمه و ابن خلدون نسبت داد و نظریه چهارم را به استاد مطهرى و تلفیقى از نظریه دوم و سوم را به فارابى.
علاّمه طباطبائى بر اساس نظریه دوم، تحلیلى از کیفیت تکوین حیات اجتماعى ارائه کرده اند که به نظریه «استخدام» مشهور شده است. ایشان پس از آن که ادراکات انسان را مورد مطالعه و بررسى قرار مى دهند، مى نویسند:
«پس روشن گردید که ما داراى علوم و ادراکاتى هستیم که هیچ ارزشى ندارد، مگر در عمل که «علوم عملى» نامیده مى شوند ... و خداى سبحان این علوم و ادراکات رابه ما الهام کرده تا ما را براى ورود به مرحله عمل آماده کند ...»(12)
علاّمه در ادامه مى افزاید: «... و از جمله این افکار و تصدیقات، تصدیق انسان است به این که واجب است هر چیزى را که در مسیر کمال او مؤثر است، استخدام کند و به عبارتى دیگر، این اذعان است که باید به هر وسیله اى که ممکن است به نفع خود و براى بقاى صیانتش، از موجودات دیگر استفاده کند. و به همین جهت است که شروع به تصرف در ماده مى کند، آلات و ادواتى درست مى کند تا با آن ادوات در ماده هاى دیگر تصرف کند ... و باز به همین منظور، در انواع حیوانات تصرف نموده ... و به سایر حیوانات اکتفا ننموده، دست به استخدام هم نوع خود مى زند و به هر طریقى که برایش ممکن باشد، آنان را به خدمت مى گیرد و در هستى و کار آنان، تا آن جا که ممکن باشد، تصرف مى کند.»(13)
به نظر علاّمه، استخدام و بهره کشى از غیر، ناشى از طبیعت انسانى است و از این رو، انسان هنگامى که با هم نوع خود روبه رو شد براى او استثنا قایل نشد; زیرا این خوى همگانى و واگیر یعنى بهره کشى و استخدام غیر ـ هر چند این غیر، هم نوع او باشد ـ در جهت منافع خود پیوسته دامنگیر افراد انسانى است. بنابراین، نمى توان آن را غیرطبیعى شمرد، بلکه خواه ناخواه مستند به طبیعت انسانى است.
پیامد منطقى نظر علاّمه(رحمه الله) این است که این خوى طبیعى امرى مذموم و نکوهیده نیست; زیرا هیچ طبیعتى در درون انسان به گزاف و بیهوده قرار داده نشده و اصولاً مقتضاى نظام احسن این است که خالق هستى بخش هر خوى، غریزه و طبیعتى را به هدفى خاص و براى مجهّز بودن مخلوق خود در جهت حرکت به سوى کمال مطلوبش، در وجود مخلوقات تکامل یابنده خود قرار داده است. بدین روى، بدون تردید، روش استخدام مقتضاى طبیعت انسانى است و به همین دلیل، در دایره مدح و ذم و ستایش و نکوهش اخلاقى قرار نمى گیرد.
حال این سؤال پیش رو است که آیا روش استخدام مستقیماً و بلاواسطه مقتضاى طبیعت انسانى است و این اندیشه نخست در ذهن انسان جاى گرفت و سپس به دنبال آن، اندیشه اجتماع و زندگى جمعى شکل گرفت یا این که به عکس، ابتدا انسان با مشاهده هم نوعان خود، اول به فکر اجتماع و زندگى جمعى افتاد و سپس از مجراى طبیعى خود خارج شد و به فکر سودبرى، استثمار، استخدام و به کارگیرى دیگران افتاد؟
آنچه از بیانات مرحوم علاّمه در تفسیر المیزان به دست مى آید، این است که روش استخدام مستقیماً و بلاواسطه مقتضاى طبیعت انسانى بوده و تشکیل جامعه فرع بر استخدام است. به عبارت دیگر، اجتماع فرع بر استخدام، تعاون فرع بر تنازع و غیرگرایى فرع بر خودگرایى است. به نظر ایشان، انسان در استمرار روش استخدام و به خدمت گرفتن هر آنچه در اطراف اوست، در جهت منافعش متوجه هم نوع خود شد و او را نیز به استخدام گرفت. اما در این راه، با یک مشکل اساسى روبه رو گشت. علامه در این باره چنین مى نویسد:
«بشر هنگامى که به این مسأله برخورد که سایر افراد هم نوعش از فرد یا افراد دیگر همان را مى خواهد که دیگران از او مى خواهند، ناگزیر شد این معنا را بپذیرد که همان گونه که او مى خواهد از دیگران بهره کشى کند، باید اجازه دهد دیگران هم به همان اندازه از او بهره کشى کنند و همین جا بود که پى برد باید اجتماعى مدنى را تشکیل دهد و فهمید که دوام اجتماع مشروط بر این است که اجتماع به نحوى استقرار یابد که هر صاحب حقى به حق خودبرسد و مناسبات و روابط متعادل باشدواین همان عدالت اجتماعى است.»(14)
در نهایت، به نظر علاّمه، اضطرار، که ناشى از روش استخدام است، انسان را واداشت که تن به زندگى اجتماعى و عدالت اجتماعى و نیز محدود شدن آزادى هایش بدهد، زیرا اگر اضطرار نبود، هرگز هیچ انسانى حاضر نمى شد از دامنه اختیارات و آزادى هاى خود بکاهد و آن را محدود کند و دیگران را در آزادى عمل سهیم بداند.
بدین سان، بر اساس نظریه دوم درباب منشأ حیات اجتماعى، علاّمه(رحمه الله) نظریه استخدام را ابداع مى کنند. این نظریه با نظریه ابن خلدون ـ که با قبول نظریه دوم در باب منشأ حیات اجتماعى به تأکید بر نیازهاى ضرورى وجسمانى انسان مى پردازد و حیوانیت انسان را عامل مدنیت او مى شمارد ـ هر دو در این جهت مشترکند که «حب ذات» و «خود دوستى» را تنها اصل اصیل و اوّلى انسان مى دانند; یعنى آدمى چون خود را مى خواهد و بقایش را دوست دارد، به دیگران مى پیوندد و براى تحکیم این پیوند، ناچار تا حدى از دست رنج خود صرف نظر مى کند تا بتواند از ثمره کار دیگران منتفع گردد و در واقع، به یک نوع «بده ـ بستان» دست مى زند و از خلال این داد و ستد، نفع بیش ترى را عاید خود مى کند. بنابراین، خود دوستى عامل استخدام دیگران به نفع خود و عامل چشم پوشى از بخشى از منافع خود به منظور ایجاد زندگى اجتماعى و جامعه باثبات است. مطابق این منطق، دریافت دست رنج دیگران و بهره کشى از آنان مقتضاى طبیعت اولیه و تمایلى اوّلى در هر فرد انسانى است و چشم پوشى از ثمرات و منافع شخصى، امرى اکراهى، تحمیلى و اضطرارى است که انسان فقط در هنگامى که در آن منافع بیش ترى را جستوجو مى کند، به آن تن مى دهد.(15)
اما نظریه علاّمه با این اشکال روبه روست که «ما در روابط گروهى و اجتماعى انسان ها، مواردى از صمیمیت، اخلاص، از خودگذشتگى و عاطفه مى بینیم که ذرّه اى بوى نفع طلبى، جاه طلبى و خودخواهى نمى دهد. در این صورت، آیا در کمال انصاف نباید پذیرفت که این رفتارها حداقل همان قدر از اصالت و حقیقت و طبیعى بودن برخوردارند که رفتارهاى کاسب کارانه و منفعت طلبانه و طمع کارانه؟ و با این حساب، آیا باز مى توان معقتد بود که خود دوستى، استخدام گرى و ارضاى سوائق فیزیولوژیک تنها انگیزه ها و میل هاى طبیعى و اصیل بشرند؟»(16)
به نظر مى رسد این اشکال را بتوان چنین پاسخ داد: ریشه همه غرایز انسان در حبّ ذاتى است که در او نهفته و در سه مجراى اصلى جریان پیدا مى کند. مجراى اول «حب بقا» یا «حفظ موجودیت» است که منشأ یک سلسله از تلاش هاى انسان مى باشد. این که انسان مى خواهد باقى بوده و حیات دایمى داشته باشد، ریشه اش همان حبّ ذات است.
دومین مجراى اصلى و غریزه اساسى «حب کمال» است; یعنى انسان علاوه بر این که مى خواهدعمرى طولانى یا جاویدان داشته باشد، هم چنین «دوست دارد در این جریان بقا و گذر عمر، روز به روز کامل تر شود و سیر حرکتش تکاملى باشد.
سومین مجراى اصلى غریزه اساسى انسان، «لذّت جویى» و «سعادت طلبى» اوست. انسان مى خواهد همیشه شاد باشد و زندگى خود را به خوشى بگذراند.(17)
- اقتصاد اسلامي