مطالعه ما در مورد اقتصاد سرمایه‌داری نشان داد که الگوی مطلوب این نظام از جهت اخلاقی آن است که افراد، اساس را سودجویی براساس نفع شخصی مادی بدانند و بر این مبنا تصمیم گرفته، عمل کنند. در واقع حرص بی‌پایان برای سود و لذت مادی هرچه بیشتر، بارزترین ویژگی انسان آرمان‌های سرمایه‌داری است؛ البته بنا بر اصل آزادی اقتصادی، اگر مطلوبیت فرد از راه‌هایی چون هزینه‌کردن در امور غیرشخصی یا غیرمادی نیز بیشینه می‌شود، ممنوعیت یا فشار برای گونه‌ای خاص از تولید یا مصرف وجود ندارد (گرچه رفتارهای خیریه با هدف مطلوبیت بلندمدّت فرد نیز در فلسفه اخلاق دینی پذیرفته اما غیرمتعالی شمرده می‌شود)، نباید از این مساله به‌صورت مغالطه استفاده کرد و اظهار داشت که نظام سرمایه‌داری، از رفتارهای نوع‌دوستانه و خیریه حمایت می‌کند؛ زیرا رفتارهایی چنین، اساس نظام تلقی نمی‌شود و افراد به این سو سوق نمی‌یابند (هرچند ممنوع نیز نمی‌شوند).
در مقابل می‌توان ادعا کرد که تمام رویکردهای اسلامی متعهد به تمام متن دین، با وجود تفاوت‌های بسیار، روح نظام اقتصادی اسلام را متعارض و متباین با محور پیشین می‌دانند.* هر كدام از رويكردهاي مطرح با عبارات و اولويت‌هاي خاصي به بيان ويژگي محوري اخلاقي انسان در اقتصاد اسلامي اشاره مي‌کنند؛ اما تمام آن‌ها از اولويت‌دادن به «سودجويي بدون غايت»، «نفع‌طلبي به‌طور کامل فردگرا» و «حرص براي كسب سود و لذت» به‌صورت يك صفت اخلاقي نكوهيده و منشأ مفاسد ياد مي‌كنند. به‌عبارت ديگر انسان آرمانی اسلام، گرچه به نيازهاي مادي و تلاش براي رفاه شرافتمندانه بي‌توجه نبوده، هدفمندي و برنامه‌ريزي در امور دنيا را در نظر داشته و غرايز را در حد اعتدال سيراب مي‌كند، اين توجهات و تلاش‌ها را با دو تفاوت عمده انجام مي‌دهد:
اولاً بهره‌بردن از اين امور بزرگ‌ترين دغدغه و محور كوشش‌هاي او (و بنابراين ويژگي محوري اخلاق او) به‌شمار نمي‌رود.**
ثانيا در كوششي كه براي اين امور دارد، هميشه معطوف به هدف معنوي و با لحاظ ضوابط اخلاقي عمل مي‌كند.
دقت کنید كه آنچه گفته شد، در مورد الگوي رفتاري و نمونه حدي در اقتصاد اسلامي است و هيچ گزارشي از ويژگي رفتاري غالب مسلمانان ندارد. به بيان ديگر، ما اين‌جا در فضاي روابط اثباتي يا علم اقتصاد اسلامي سخن نمي‌گوييم؛ بلكه در مقام تبيين ويژگي اخلاقي انسان مطلوب اقتصاد در الگوي توسعه اسلامي هستيم. با اين نگرش مي‌توان با دو عبارت، نتيجه‌گيري پیشین يعني ناسازگاري الگو و بسترهاي اخلاقي در الگوي توسعه اسلام و سرمايه‌داري را نشان داد: نخست آن‌كه با بسترسازي اخلاقي اسلام و نهادها و ارزش‌هايي كه ترويج و تعميق مي‌كند، انسان آرمانی در الگوي سرمايه‌داري تربيت نمي‌شود. از سوي ديگر، انسان تربيت يافته در بسترهاي اخلاقي سرمايه‌داري نيز از ارزش‌ها و انتخاب‌هاي انسان مطلوب اسلام پيروي نمي‌کند؛ زيرا آنچه تحت عنوان روح سرمايه‌داري يا مؤلفه محوري اخلاق سرمايه‌داري ذكر شد، در تعارض با ويژگي اساسي اخلاق انسان اقتصادي در اسلام است. بدين ترتيب هر آيين متجانس با اديان آسماني كه محوريت آن بر انسان‌مداري، معنويت، اخلاق و عدالت باشد نمي‌تواند با تمام ابعاد اصلی نظام اخلاقي سرمایه‌داری و توسعه مبتني بر آن همنوا شود، مگر آن‌كه استحاله شود و از نقش فعال خود كناره گيرد. اين نه به‌معنای رهاكردن توسعه اقتصادي ـ اجتماعي، بلكه مترادف با جست‌وجوی الگوي توسعه متناسب با عقلانيت و فرهنگ اسلامي (با ملاحظه زمان و مكان در نظام‌سازي) است؛ بنابراين آنچه در مورد تعارض ماهوي روح سرمايه‌داري با اخلاق مسيحي بيان شد، براي بينش‌ها و ارزش‌هاي اسلامي نيز صادق است و با توجه به اهداف اقتصادی مندرج در متن اسلام، این تعارض شدت بیشتری خواهد داشت؛ اما از آن‌جا كه مؤلف پايگاه نظري خويش را كه در ابتدا روشن کرده، خارج از نفي و طرد اساس فرايندهايي مانند توسعه و پیشرفت اقتصادی قرار داده‌ است. ناچار بايد تدبير و گريزگاه سومي را نشان دهد. اگر بپذيريم كه پيش‌نيازهاي فرهنگي توسعه اقتصادي را مي‌توان در فهرست ذیل خلاصه كرد: (موسايي، 1376: ص45).
1. نگرش مطلوب به دنيا و برخورداري از رفاه؛
2. نگاه علمي به مسائل و اهميت عقل و خرد انساني؛
3. اعتقاد به آزادي‌های اساسی مانند ابراز انديشه و انتخاب حرفه؛
4. اعتقاد به برابري انسان‌ها و احترام به حقوق آن‌ها؛
5. لزوم نظم‌پذيري جمعي؛
6. عدم تعارض فرهنگي و تمدني در جامعه؛
7. انگیزه عمومي مثبت برای تغيير و توسعه و پذيرش نقش تمام افراد اجتماع؛
آن‌گاه مي‌توان با روشن‌سازي برداشت اسلامي متناسب با زمان و مكان از مؤلفه‌هاي پیشین، به مباني توسعه متناسب با عقلانيت اسلامي دست يافت. اکنون بنا نداریم در این مجال به محتوای دقیق برداشت اسلامی در خصوص موارد پیش‌گفته بپردازیم؛ زیرا مجال بسیار گسترده و بحثی تخصصی می‌طلبد؛ اما آنچه به‌صورت پیشنهاد برون‌رفت قابل بیان است، روش‌شناسی اجمالی مورد نیاز برای تدوین و مراحل تحقق الگوی توسعه اسلامی است که به‌طور کامل برآمده از موضوعات مطرح در مقاله است. بر مبنای این پیشنهاد، گام نخست آن است که عقلانیت و فرهنگ دینی (در تناسب با مقتضیات زمان و مکان) در جایگاه منبع اخلاق اقتصادی اسلام، در مرکز توجه مراکز تولید اندیشه و فرهنگ دینی قرار گیرد (لاريجاني، 1377: ص 362). فرهنگ‌سازی عمومی براساس نظام اخلاق اقتصادی اسلام، دومین و شاید دشوارترین و اثربخش‌ترین گام در مراحل تحقق الگوی توسعه باشد. اين فرهنگ‌سازي بر دو بخش ديگر اثر مي‌گذارد: نخست بر رفتارهاي عمومي كنشگران اجتماعي و از جمله عرصه اقتصاد، و دوم بر ديدگاه و ارزش‌هاي سياستگذاران اقتصادي؛ هرچند در اين بخش نبايد از اثر سلوك و ديدگاه سياستگذاران بر رفتارهاي عمومي نيز غفلت کرد؛ پس به‌طور خلاصه، تحول در عقلانيت و فرهنگ اسلامي به تحول در نظام اخلاق و ارزش‌هاي اقتصادي (به‌صورت زيرمجموعه اخلاق اجتماعي) مي‌انجامد؛ سپس از طريق فرايند فرهنگ‌سازي به تحول رفتارهاي خرد اقتصادي و همچنين تحول سياست‌هاي كلان اقتصادي منجر مي‌شود. اين روش‌شناسي اجمالي و تا حدي ساده‌شده، گوياي بسياري از نكات مورد نظر در مقاله است.
 

به ثمر نشستن عقلانيت و فرهنگ اسلامي در صورت الگوي رفتاري توسعه اقتصادي مستلزم سه مرحله خواهد بود: سامان‌بخشي نظري، فرهنگ‌سازي اجتماعي و سياستگذاري عمومي. براساس يافته‌هاي مقاله كه در بخش دوم نمودار پیشین مشاهده مي‌كنيد، در مسير فراهم‌آوردن بسترهاي توسعه اقتصادي براساس چارچوب اسلام، دو دسته از نهادها بايد به‌صورت بسيار جدي و كارآمد دست اندركار تحقق اين الگو باشند. دسته نخست نهادهاي حوزه دين‌شناسي و فرهنگ اجتماعي است و ديگر نهادهاي حوزه سياستگذاري و حوزه مدني؛ از این‌رو است كه تعامل دو نهاد دين و دولت كه در مقاله به آن اشاره شد، ضرورت خواهد یافت تا بتوانند بار شناختي ـ فرهنگي ـ سياسي اين تحول را سلامت به منزل برسانند.
توجه كنيد كه نكته مقاله، متوجه رعايت‌نكردن مقتضيات زمان و مكان يا كهنه‌ماندن فهم ديني يا مخالفت با دستاوردهاي علوم و فن‌آوري‌هاي نو نيست؛ بلكه در عقب‌نشيني نكردن از جان ماية پيام الاهي و نفروختن روح دين به روحي بيگانه با اخلاق، كرامت انساني و عدالت اجتماعي است. ما واقع نگرتر از آنيم كه پيشنهادهاي حذفي و ردي براي اصل توسعه يا جهاني‌شدن بدهيم اما سخن در عنصر «پويايي خودآگاه» است؛ زيرا چنان‌که ذكر شد، ما به دليل اوضاع تاريخي ـ بومي و هم به‌سبب باورها و اهداف ارزشي نمي‌توانيم دعوت جريان غالب را عميقاً اجابت كنيم. اين راه سوم هميشه جامع‌ترين ولي پرهزينه‌ترين مسير بوده و در حوزه روابط و نظام‌هاي انساني البته راهي پيمودني و ممكن است.

به پاسخ چگونگي تعامل نهادي براي توسعه‌اي كه كمترين انحراف را در روح اخلاق اسلامي و اهداف ارزشي دين را داشته باشد، بازگردیم. اگر فلسفه اجتماعي بخواهد كارگر افتد، بايد به اندازه همان نيروهايي كه مي‌خواهد كنترلشان كند، واقع‌بينانه و پويا باشد (تاوني، 1377: ص 196). بار اصلي اين مسأله بر دوش دو دسته نخبگان حوزه دين و فرهنگ و همچنين عرصه سياسي خواهد بود. گروه اول در پي ارائه صورت‌هاي انساني، روزآمد و راهگشا براي روح راستين دين (و فرهنگ‌سازي از پايين) بوده و دسته دوم توليد مفاهيم، نظريه‌ها و چارچوب‌هاي مناسب سياستگذاري را برعهده دارند. بر اين اساس، الگوي توسعه اقتصادي اسلامي (با فرض محتوايي اصيل و كارآمد) با دو شرط به کامیابی دست مي‌يابد:

نخست دقت در مراحل فرهنگ‌سازي و انتقال ارزش‌هاي رفتاري اسلامي به سطح گروه‌هاي اثرگذار و مرجع و سرانجام توده مردم و دوم هماهنگ‌کردن نهادهاي سياسي و اقتصادي با نگرش نخبگان دين و فرهنگ جهت پشتيباني سياستي و كلان از الگوي توسعه سازگار با آموزه‌هاي اسلامي و بسترهاي اخلاقي. از اين بخش دوم مي‌توان به «سياستگذاري عمومي» فعال و هماهنگ ميان نخبگان نام برد. شایان ذكر است كه اين سياستگذاري عمومي نبايد اهداف اوليه نظام سياسي (امنيت، آزادي و عدالت) يا نظام اقتصادي (رفاه، عدالت و سلامت) را ناديده بگيرد. نمودار ذیل تصويري از چگونگي تعامل ميان نخبگان حوزه‌هاي گوناگون را نشان مي‌دهد (اشتريان، 1380: ص 58). همان‌طور كه نمودار ذیل نيز تأييد مي‌كند، نخبگان ديني (ضمن اثربخشي) بيش از هر چيز از نيروهاي اقتصادي متاثر هستند و در مقابل مي‌توانند اثرگذاري قابل ملاحظه‌اي بر نخبگان سياسي و گروه‌هاي اجتماعي و مدني داشته باشند؛

 

بنابراين اگر نخبگان سياسي به‌طور کامل از نيروهاي اقتصادي و فرهنگ مؤيد روح سرمايه‌داري متأثر باشند، روشن است كه هنجارهاي نظام، اهداف و به تبع سياست‌ها همه در خدمت اقتصاد سرمايه‌داري خواهد بود. در مقابل به‌طور مثال غلبه هدف رفع محروميت اقتصادي و فرهنگي متأثر از روح انساني دين كه از نخبگان مذهبي در رفتار اجتماعي اثر مي‌گذارد و به رأس هرم نيز صادر مي‌شود، به اجماعي سياسي مانند دولت رفاه و هنجارهاي متناسب آن در نهادهاي سياسي ـ مدني خواهد انجاميد؛ از اين‌رو چهار اصل براي حفظ پويايي نظم اجتماعي برخاسته از دین عبارت است از:

1. حفظ مؤلفه‌هاي محوري اخلاق ديني از سوي عالمان، در كنار روزآمدي نهاد دين؛

2. قوت انتقال اخلاق و فرهنگ ديني كه پاسخگوي نيازهاي زمان باشد، به توده مردم؛

3. حفظ تعامل مستمر نخبگان ديني و فرهنگي با سياستگذاران؛

4. قوت سياستگذاري عمومي براي عملياتي‌كردن اهداف دين در سطح نظام سياسي و اقتصادي.

 

 

 

 

 

 
منابع و مآخذ
أ. فارسی

1. اشتريان، كيومرث، «جايگاه علوم سياستگذاري در توسعه ايران»، در مجموعه مقالات همايش مركز مطالعات استراتژيك رياست جمهوري، 1380ش.

2. بشلر ، جان، خاستگاه‌هاي سرمايه‌داري، رامين كامران، تهران، نشر البرز، 1370ش.

3. برت، آرتور، مبانی ما بعد الطبیعه علوم نوین، عبدالکریم سروش، بی‌جا، انتشارات علمی فرهنگی، 1368ش.

4. تاوني، دين و ظهور سرمايه‌داري، احمد خزاعي، تهران، نشر مركز، 1377ش.

5. خليليان، محمدجمال، فرهنگ اسلامي و توسعه اقتصادي، قم، انتشارات مؤسسه امام خميني، 1381ش.

6. داب، موريس، مطالعاتي در زاد و رشد سرمايه‌داري، حبيب‌الله تيموري، تهران، نشر ني، 1379ش.

7. رودنسون، ماكسيم، اسلام و سرمايه‌داري، محسن ثلاثي، تهران، شركت نشر كتاب‌هاي جيبي، 1358ش.

8. ريتزر، جرج، نظريه‌هاي جامعه‌شناسي، احمد غروي‌زاد، تهران، نشر ماجد، 1374ش.

9. ساندل، مايكل، ليبراليسم و منتقدان آن، احمد تدين، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1374ش.

10.                      سيدمن و فورسايت، شرایط اخلاقي رشد اقتصادي، احمد تدين، تهران، نشر هرمس، 1381ش.

11.                      فاستر، مايكل، خداوندان انديشه سياسي، جواد شيخ‌الاسلامي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1380ش، ج 1.

12.                      كاستلز، مانوئل، عصر اطلاعات: جامعه شبكه‌اي، ويراستارعلي پايا، تهران، نشر طرح نو، 1380ش، ج 1.

13.                      گيدنز، آنتوني، سياست و جامعه‌شناسي در انديشه ماكس وبر، مجيد محمدي، تهران، انتشارات قطره، 1375ش.

14.                      لاريجاني، محمدجواد، تدين، حكومت و توسعه، تهران، نشر مؤسسه فرهنگي انديشه معاصر، 1377ش.

15.                      متوسلی، محمود، توسعه اقتصادی، تهران، انتشارات سمت، 1382ش.

16.                      موسايي، ميثم، اسلام و فرهنگ توسعه اقتصادي، تهران، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1376ش.

17.                      وبر، ماكس، اخلاق پروتستان و روح سرمايه‌داري، عبدالرضا معبودي، تهران، انتشارات سمت، 1374ش.

18.                      هانت، تكامل نهادها و ايدئولوژي‌هاي اقتصادي، سهراب بهداد، تهران، نشر جامعه و اقتصاد، 1358ش.

19.                      هميلتون، مالكوم، جامعه‌شناسي دين، محسن ثلاثي، تهران، نشر تبيان، 1377ش.
ب. انگليسي

1.     Dressler in “Aspects of the Rise of Economic Individualism”, London, Cambridge, 1976.

2.     Falerton, in “ Protestantism and Capitalism”, Boston, Health, 1959.

3.     Fishoff, in “Protestantism and Capitalism”, Boston, Health, 1959.

4.     Gellner, David, “Capi                                                                                                                                                                                      talism and the Religion of India”, in “Sociology”, V.16. n.1, 1982.

5.     Grayson, James, “Dynamic Complementary in Religion & Transformation of Capitalism”, NewYork, Rutledge.

6.     Hyma, Albert, “Renaissance to Reformation”, Grand rapids, 1955.

7.     Hyma, Albert, “Renaissance to Reformation”, Grand rapids, 1955.

8.     Junker, D,“Webber's Protestant Ethic” Washington, Cambridge, 1993.

9.     Loiskandle, Helmut, “Religion, Ethics and Economic Interaction in Japan in Religion & Transformation of Capitalism”, NewYourk, Rutledge, 1995.

10. Robertson, H, M, “Aspects of the Rise of Economic Individualism”, London, Cambridge, 1976.

11. Sambart, in “ Protestantism and Capitalism”, Boston, Health, 1959.

12. Samuelson, Kurt, “Religion and Economic Action”, Basic Books, 1967.

13. Schmidt & Glintzer, in “Webber's Protestant Ethics”, by Lehmann & Roth , Washington, Cambridge, 1993.

14. Swatos, William, “Islam and Capitalism” in “Religion & Transformation of Capitalism”, NewYork, Rutledge, 1995.

15. Tawney, R, “Religion and the Rise of Capitalism”, 1926.

16. Waters, Malcolm, “Globalization”, London, Rutledge, 1995.

17. Weber, Max, “The Social Psychology of the World Religions”, Oxford, Oxford University Press, 1976.

صفحه خالی

فصلنامه اقتصاد اسلامي

نظريات اقتصادي

از آنچه بیان شد، چنین نتیجه‌گیری می‌شود که نه‌تنها تجربه اروپاییان مسیحی، بلکه دیگر نمونه‌های قابل بررسی میان ادیان بزرگ جهان نشان می‌دهد که تناسب یا چرخش نهادهای اخلاقی و دینی که بخش بزرگی از فرهنگ چنین جوامعی را شکل می دهد، پیش‌شرطی برای نظم اقتصادی نو تلقی می‌شود و تفاوت ظرفیت‌های اخلاقی و فرهنگی دین، تعیین‌کننده نحوه و کامیابی در مواجهه با الگوی نظام اقتصاد سرمایه‌داری است. به‌عبارت دیگر، از یک سو منعطف‌بودن دین برای فرهنگ‌سازی رفتار یا روح سرمایه‌داری، از علل مهم ظهور نظم اقتصاد سرمایه‌داری به‌شمار می‌رود و از سوی دیگر در موضوع گسترش این نظام، به هر مقدار که دین تناسب و انعطاف لازم برای فرهنگی کردن اخلاق و ارزش‌های سرمایه‌داری داشته باشد، به همان اندازه الگوی سرمایه‌داری توسعه اقتصادی، بدون تغییر پذیرفته و فراگیر می‌شود؛ بنابراین، در یک سر طیف، ادیان و فرهنگ‌هایی قرار دارند که کم‌ترین تناسب و هماهنگی را با اخلاق و ارزش‌های نظام سرمایه‌داری دارند و در سر دیگر طیف، ادیان یا فرهنگ‌های به‌طور کامل سازگار.

در این تصویر، برای فرهنگ‌های از نوع اول و مشابه آن، دو شیوه مواجهه متصور است: یا تحریف معنایی دین و مسکوت گذاشتن بخش‌هایی از فرهنگ نامتناسب (با امکان حفظ مناسک و رسوم)، یا تغییر الگوی توسعه به‌نحوی که بیشترین سازگاری را با محتوای فرهنگ و اخلاق دینی داشته باشد. همان‌طور که ملاحظه می‌کنید، موضوع رسوم فرهنگی یا مناسک دینی کاملا از بحث ما خارج است؛ زیرا چنانچه مبنای تربیتی (اخلاق فردی) و ارزش‌های اجتماعی ادیان متروک شود، کارکردهای اساسی دین مخدوش خواهد شد.

براساس آنچه گفته شد، برخی از ادیان مانند آیین بودا و شینتو به دلیل تمرکز بر برخی آموزه‌های فردی اخلاقی، (و نداشتن فلسفه اجتماع مستقل و نظام اداره جامعه) قابلیت بیشتری برای سازگاری با نظام‌های مدیریت اقتصادی و سیاسی زندگی اجتماعی دارند و روشن است که حتی با وجود عادات رفتاری متفاوت با الگوی سرمایه‌داری، خواهند توانست از طریق برخی نهادسازی‌ها و برنامه های فرهنگی (بدون دست‌زدن به محتوا و جهت‌گیری مذهبی و مجادله‌های نظری)، به اصلاح تدریجی عادات و نهادهای اقتصادی براساس الگوی سرمایه‌داری بپردازند (فرهنگ‌ها و برداشت‌هاي درون دين نيز مي‌توانند با هم متفاوت باشند؛ مانند قرائت اسلام تجاري در شرق آسيا كه پیش‌تر ذكر شد). در طرف مقابل، مذاهب و فرهنگ‌هایی که در برابر الگوی سرمایه‌داری با انواعی از تعارض‌های محتوایی و اخلاقی روبه‌رو هستند، باید راه بهینه و بلندمدّت خود را در موضوع توسعه اقتصادی برگزیند؛ زیرا با بقای کشاکش نیروهای تجددخواه و سنت‌گرا، یگانه نتیجه‌ای که حاصل می‌شود، دوگانگی و عدم پیشرفت در ابعاد گوناگون عرصه عمل و سیاستگذاری اقتصادی است؛ بنابراین،‌ مهم‌ترین نتیجه این بخش آن است که گسترش و کامیابی نظام‌های اقتصادی (از جمله سرمایه‌داری) به فراهم‌شدن بسترهایی نهادی نیازمند است که در راس آن باید از زمینه‌های اخلاقی و فرهنگ اقتصادی نام برد. با چنین دیدگاهی، کامیابی جامعه در نزدیک‌شدن به الگوی توسعه خاص، تا حد فراوانی به نهادسازی‌های فرهنگی و اخلاق اقتصادی که البته خود جزئی از روابط نظام‌مند اخلاق اجتماعی است، وابستگی دارد. در این نگرش دو نتیجه بسیار ارزنده توجیه می شود که قابل تامل است:

اول این‌که ارزیابی ناکامی روندهای توسعه اقتصادی در یک کشور، فقط با ارزیابی انطباق سیاست‌ها با موازین علم اقتصاد ممکن نیست؛

دوم، محتمل است که توصیه‌ها و سیاست‌های متعارف اقتصادی، در برخی جوامع بدون اثر بوده یا حتی کارکردی معکوس داشته باشند.

زیرا واکنش بازیگران اقتصادی در هر جامعه براساس قواعد رفتاری برخاسته از نهادهای اخلاقی و فرهنگی تعیین می‌شود؛ از این‌رو ممکن است تغییر یک متغیر یا سیاست مانند آزادسازی تجاری، در محیط رفتار اقتصادی اروپایی، نتیجه‌ای متفاوت با محیط رفتار اقتصادی مردم جنوب صحرای افریقا در پی داشته باشد یا سیاست ریاضت و تعاون اقتصادی در محیط فرهنگ اقتصادی مردم ژاپن باعث رشد اقتصاد و در ایالات متحده زمینه شورش اجتماعی را فراهم سازد و از این قبیل.
بسترهای اخلاقی برای الگوی توسعه اسلامی

کنار دو نتیجه ارزنده‌ای که در بخش پیشین ذکر شد، یک نکته مهم دیگر قابل ذکر است که بیش از نکات قبل با موضوع مقاله مرتبط و مورد استفاده و تاکید ما است. نتیجه اساسی آن است که برای تغییر در الگو و فرهنگ اقتصادی باید نخست نهادهای اخلاقی و فرهنگی متناسب با آن را تاسیس و ترویج کرد. همچنین با هدف حفظ مؤلفه‌های فرهنگ و اخلاق اجتماعی، باید اصلاح متناظری در نظام اقتصادی صورت داد؛ زیرا در غیر این‌صورت قاعده «همگن‌شدن حوزه‌ها» باعث خواهد شد که به مرور، نظام اقتصادی ناسازگار با مولفه‌های اخلاق کنونی، ارزش‌های اخلاقی و فرهنگی خویش را بر ذهن و عمل جامعه تحمیل کنند.*

از همين نقطه وارد نتيجه اصلي مقاله در خصوص الگوی توسعه مبتنی بر آموزه‌های اسلام مي‌شويم. آنچه در بخش‌هاي گذشته بيان شد فقط گزارش تاريخي نبود، بلكه چون محور بحث بر روح سرمايه‌داري و ارزش‌هاي اخلاق ديني استوار بود‌، الگوي قابل بازسازي است كه با توجه به تجانس ارزش‌هاي اخلاقي در اسلام و ديگر اديان آسماني (البته هم‌جنسي و نه تشابه) و همچنين تداوم روح سرمايه‌داري و تكامل آن در قالب‌هاي جديد، امكان عبرت‌آموزي دارد. برای این‌که از مقدمات پیش‌گفته بتوان نتیجه گرفت که برای حفظ اهداف اخلاقی و اجتماعی اسلام نمی‌توان الگوی توسعه سرمایه‌داری را بدون قید و شرط پذیرفت، به مقدمه‌ای دیگر نیاز است. به‌عبارت دیگر، مقدمه کلّی (کبرای استدلال منطقی) در بخش‌های پیشین مهیا و مستند شد. اکنون نوبت به مقدمه دوم در مورد ناسازگاری اخلاق و اهداف اجتماعی اسلام با محورهای اخلاقی سرمایه‌داری می‌رسد.

همان‌طور كه برخي نويسندگان يادآور شده‌اند، در فرهنگ اجتماعي اسلام نيز مفاهيم و مؤلفه‌ها به دو دسته سازگار و ناسازگار با توسعه سرمايه‌دارانه تقسيم مي‌شوند (خليليان، 1381: ص 55 - 225). از دسته نخست مي‌توان به اهتمام به علم و تعقل، ترغيب به كار، تشویق به بهترین استفاده از نعمت‌ها و اموال، اتقان و انضباط در عمل اشاره كرد و از گروه دوم مي‌توان نكوهش دنياطلبي و رفاه‌ بيش از كفاف، ترغيب به زهد و قناعت در مصرف، مقید ساختن شیوه‌های کسب درآمد و هزینه، نگاه برادرانه و تعاون و مؤاسات را برشمرد.

اگر سنت رسول اسلام و جانشینان وی نیز افزوده شود، ملاحظه می‌شود که تاکید بر وجوه اخلاقی در بازار مسلمانان، اولویت کمک به معاش شرافتمندانه همگانی از سوی دولت و تاکید بیشتر بر رشد اخلاقی و انسجام اجتماعی، همگی از نکات سیاست اقتصادی است که کمتر در نظم سرمایه‌داری مورد توجه و پذیرش قرار می‌گیرد؛ در حالي كه بنابر كيش سرمايه‌داري، آزادي نفع‌طلبي (فقط مشروط به مسالمت‌آميز و قانوني‌بودن) و اولويت سودجويي (حتي بدون هيچ غايت معنوي و آخرتي) هسته مركزي اخلاق است.

نشان‌دادن جایگاه و تفاوت این مقولات اخلاقی در دو الگوی توسعه پیشین، البته مجالی مستقل می‌طلبد؛ اما راهی که ما در این مقاله برگزیدیم، نه از طریق مقایسه اجزای الگوی اخلاقی، بلکه انگشت‌نهادن بر روح حاکم و محور فرهنگ اقتصادی در این‌دو الگو است.

* این اتفاقی بود که در ایران، با آغاز دوران سازندگی رخ داد و مشروعیت بخشی به ارزش‌های اقتصاد سرمایه‌داری باعث همگن‌شدن تدریجی حوزه‌های فرهنگ و سپس تا حدی سیاست شد. مؤلف به تولد ناقص و رشد نامتناسب قشربندي و نظم سرمايه‌داري در ايران معتقد است كه البته با تمسك طبقه مذكور به‌صورت‌هاي رايج ديني و غفلت متوليان دين مردم، اين جريان توانست به سرعت پايگاه مشروعيت خويش را محكم کند. یگانه هشدار و مخالفت جدي در سخنان سال‌هاي پاياني زندگي امام خميني، ضد اسلام امريكايي و مرفهان بي‌درد به چشم مي‌خورد.
 

فصلنامه اقتصاد اسلامي

نظريات اقتصادي

اين تحول نگرش، جدا از زمينه ‌فرهنگ، پايه معرفتي هم داشت و آن اين‌كه حسابگري شخصي و عقلاني برآمده از آموزه‌هاي اصلاح، يكي از پيش‌شرط‌هاي معنوي اقتصاد سرمايه‌داري مدرن را تشكيل مي‌دهد. پيدايی اقتصاد بازار به‌صورت پايه نظم سرمايه‌داري، امكان بسط عقلانيت صوري در ساختارهاي ديوانسالار را فراهم مي‌آورد. بازار در عين آن‌كه از نظر حقوقي حالت مشروع و رسمي داشت، به لحاظ جوهري نه به هنجارهاي اخلاقي يا نظام برادرانه، بلكه فقط به عملي‌بودن و سودآوري بالقوه فعاليت اقتصادي مقيد بود (سيدمن و فورسايت، 1381: ص 86)؛ پس تعجب ندارد كه چنان توجيهات بي‌رحمانه‌اي در اذهان آن نويسندگان مذهبي نفوذ كرده باشد.
در مورد خاص الگوی سرمایه‌داری، نشان داده شد که تواضع دين در مقابل روح سرمايه‌داري باعث شكل‌گيري دوران دوم در تعامل مذهب با اقتصاد و دولت شد كه به پیروی و طفيلي‌شدن دين و آن‌گاه دولت در برابر اقتصاد مدرن انجاميد و حتي پس از عصر روشنگري همان جايگاه ارزش آفريني دين را نيز به‌طور عمده از او گرفت. به قول بشلر ويژگي نظام سرمايه‌داري در اين خلاصه مي‌شود كه براي بالابردن بازده و سود اقتصادي بيشترين اهميت را قائل است و نخستین لازمة اين امر آزادشدن جامعه مدني از ارزش‌هاي ديني و قيود دولتي است كه انگيره‌هاي عرضه و عطش تقاضا را محدود مي‌كنند (بشلر، 1370: ص135). سرانجام در مقايسه با سرمايه‌داري، هر مذهبي حتي كالوينيسم، جنبه معنوي و آن جهاني دارد و هر چيزي كه كارگران، مديران و صاحبان صنعت و سرمايه را اندكي از انگيزه اقتصادي اين جهاني دور كند، دشمن سرمايه‌داري خواهد بود؛ پس در حالي كه سرمايه‌داري خود مخلوق غيرمستقيم اخلاق پروتستاني بود، ثابت كرد حاضر به پذيرش آن يا هر نظام ديني فعال (و نه منفعل) نيست (ريتزر، 1374: ص138). به بيان ديگر، سرمايه‌داري، اخلاق هم‌عرض و ويژه خود را دارد. آنچه در خور تأمل است، اين‌كه طبقه مذكور (بورژوا در سرمايه‌داري متقدم و تكنوكرات در نوع متأخر) براي بقا و توسعة سود و قدرت خويش، گزيري از دست‌اندازي يا زد‌وبند با نهاد قدرت ندارد. تا جايي كه همه كمر به خدمت آن نظم اقتصادي ببندند. خلاصه سیر تحولات پیش‌گفته را در نمودار ذیل مشاهده می‌کنید.
 
تجربه‌هاي اخیر تاريخي: اخلاق و گسترش سرمایه‌داری
چکیده‌ای که ما از بخش‌های پیشین در نظر داریم، در نشان‌دادن تناسب انحطاط دین اخلاق‌گرا با ظهور اقتصاد فردگرا و غیراخلاقی (نه لزوماً ضد اخلاق) در تجربه رنسانس اروپا منحصر نیست؛ بلکه به اصل کلّی‌تر در نگرش توسعه اقتصادی اشاره دارد و آن عبارت از لزوم چرخش متناسب نهادهای ارزشی و اجتماعی به‌صورت پیش‌شرط تحول به سوی نظام اقتصادی مدرن است. بنا به‌عبارت مشهور، رفتار اقتصادی ریشه در خاک فرهنگ جامعه و زمان دارد. از آن‌جا که ما برای موضعگیری اسلامی در مورد الگوی توسعه سرمایه‌داری، باید ابتدا به نتیجه‌گیری متقن در خصوص رابطه لوازم فرهنگی اقتصاد سرمایه‌داری برسیم، باید پا را از تجربه پیشین فراتر بگذاریم و ناگزيريم ديدگاه وبر و تحليل تاريخي او را كنار ديگر نظريات و تجربه‌هاي تاريخي اخیر قرار دهيم تا استنتاجي كامل صورت داده باشيم.
گلنر در مورد هندوئيسم و بوديسم ضمن نشان‌دادن سير تحول آيين بودا در جهت سازگاري با عناصر نظم مدرن چنين نتيجه مي‌گيرد كه بدون اخلاقي شبيه به اصلاح ديني غرب، هيچ سنت تمدني، قابليت توسعه سرمايه‌داري از درون خويش را ندارد؛ زيرا در افق بلندمدّت فقط منابع و مناهي دين توان رضا آفريني وحفظ انگيزه مورد نياز براي روح سرمايه‌داري را دارا خواهد بود (Gellner، 1982; p.540).
پژوهش‌هاي انجام شده در مورد آيين شينتو و بودا در ژاپن دو يافته گوناگون براي جامعه ژاپن را حكايت مي‌‌كند: اوّل آن‌كه اين آیين بر حلّ رابطه و معضل دروني انسان تمركز دارد و پذيرش واقعيت بيروني نه دگرگوني آن. دوم اين‌كه هنجارهاي مشروع در بودا و كنفسيوس مانند نفع جامعه، ‌اعتماد، ‌كمك و همكاري، پايبندي به قول و قرارداد و اخلاق حرفه‌اي مبناي انگيزه رشد ساختار و نظم سرمايه‌داري شده است با اين تفاوت كه روح و نفع جمعي بسيار قوي مانده و زهد و رفاه هر دو صورت جمعي به خود گرفته و نه فردگرا. اين مهم‌ترين اختلاف سرمايه‌داري غرب و الگوي ژاپني آن است (Loiskandle، 1995; p.70).
در خصوص آيين كنفسيوس در كره، از سال 1880 كه مسيحيت پروتستان وارد فضاي فرهنگ و مذهب كره شد، اثر قابل توجهي بر آيين كنفسيوس گذاشت و برخلاف ژاپن با ملّي‌گرايي كره پيوند خورد. تا آن‌جا كه قرائت نوي از آن آيين عرضه كرد كه در دوران اشغال ژاپني‌ها انسجام يافت. پس از جنگ دوم اين تحول فرهنگي در نظام آموزشي مؤثر شد تا جايي كه بسياري معتقدند: بدون پشتوانه معنوي مسيحيت، ‌فرهنگ ملّي كره انسجام اجتماعي و اخلاقي خود را در جريان پيشرفت فن‌آوري و اقتصاد از دست مي‌داد. اين سرمايه فرهنگي در قالب آموزش و هنجار اجتماعي بود كه زيرساخت ‌اصلي را براي توجيه و بستر رشد فراهم كرد (Grayson،1995; p.80)؛ اما در حوزه پژوهش‌هاي تطبيقي مربوط به اسلام، مقاله مهم اسلام و سرمايه‌داري بر اين يافته انگشت مي‌گذارد كه اسلام اصيل و سنتي كه در خاورميانه سابقه طولاني دارد، واپسین سد و دژ تسخير نشده روح سرمايه‌داري است؛ اما اسلام متجدد كه در جنوب شرق آسيا و برخي مناطق خاورميانه رواج دارد، با كمرنگ‌کردن موانع و مشروعيت‌دادن به سودجويي و تجارت بي‌مرز به‌طور کامل مي‌تواند نقش اصلاح پروتستان را ايفا كند و قرائتي از يك اسلام تجاري باشد. همچنين پيدايی جريان‌هاي بنياد‌گرا را مي‌‌توان واكنشي به نفوذ اخلاق و اجتماعيات مدرن و تعارض آن با اسلام سنتی منطقه به‌شمار آورد (Swatos، 1995; p.55). در مقابل اثر رودنسون بيانگر آن است كه بيشتر مؤلفه‌هاي اخلاق پروتستان در آموزه‌هاي اسلام به چشم مي‌خورد و اسلام بيش از اديان ديگر متوجه دنيا و جامعه و منادي عقلگرايي است (رودنسون، 1358: ص 85 - 365).
تجربه نفوذ ارزش‌ها و نهادهاي سرمايه‌داري در كشورهاي مسلمان نيز از آن حكايت دارد كه كشورهايي كه بيشترين نزديكي ارزشي را داشته يا مقدمات فرهنگي را ايجاد كرده و با آگاهي و انتخاب به لوازم اقتصاد سرمايه‌داري تن داده‌اند، بالاترين بهره را برده‌اند؛ البته نمي‌توان نمونه‌اي را نشان داد كه تعامل نهادهاي فرهنگي و بسترهاي اخلاقي با نهادهاي اقتصادي در الگوي توسعه‌، سبب بهره‌مندي توأمان از اخلاق ديني و مواهب توسعه‌اي شده باشد. شايد تجربه برخي كشورها كه با موج الگوي نسبتا متفاوت توسعه شرق آسيا همراه بودند (مانند اقتصاد مالزي و ...) تا حدي معتدل‌تر و با حفظ نسبي ثبات اجتماعي و انسجام ملّي بوده؛ اما روندهاي اخير جهاني‌شدن در حال تضعيف ارزش‌هاي اخلاقي و نقش نظام‌سازي دين از طريق توسعه سرمايه‌داري مالي است؛ سرنوشت توسعه‌اي برخي جوامع اسلامي كه چنين ملاحظات بنيادي و ارزشي را فراموش كرده بودند (مانند اقتصادهاي حاشيه خليج فارس يا تركيه) گوياي روشني از وضعيت نهاد دين و اخلاق ديني پس از سيطره سرمايه‌داري است؛ اما اهميت مساله همچنان باقي است؛ زيرا فرايندهاي شتابناك جهاني‌شدن، بي‌گمان ديگر كشتي‌نشستگان غافل يا مردد را نيز به كام امواج سرمايه‌داري فراخواهد خواند.
كنار اين پژوهش‌هاي تاريخي كه مؤيد اساس ديدگاه وبري و تعميم آن شمرده مي‌شود، تحقيقات ديگري نيز به‌صورت نقد ديدگاه در ادبيات موضوع به چشم مي‌خورد. مهم‌ترين موارد اين‌دسته با اثر سومبارت در 1913 آغاز مي‌شود كه با همان روش نشان داده يهوديان هر جا فرصت يافته‌اند، پيشرفت‌هاي مالي و تجاري به ارمغان آورده‌اند. به‌نظر او امريكايي‌گرايي كه در اوایل قرن بيستم نماد رشد اقتصادي به‌شمار مي‌آمد، چيزي جز روح تمركز يافته يهود نبود (Junker، 1993; p.199). سومبارت نقش پروتستان كالويني را رد نمي‌كند؛ اما آن را متأثر از روحيه يهوديان و آموزه‌های ايشان مي‌داند. حتي عقلانيت مدرن در ابتدا خصلت نوعي تفكر يهوديان بوده است (Ibid; p.200). او همچنين در كتابي به نام تجمل و سرمايه‌داري برخلاف نظر وبر، سعي در نشان‌دادن رابطه مصرف‌گرايي و تجمل در اوج‌گيري سرمايه‌داري کرد.
آلبرت هيما در دهه 50 و با كتاب رنسانس تا اصلاح ديني به بازخواني ديدگاه وبر و بيان چند نقد تاريخي پرداخت (Hyma، 1955; p.98). همچنين او به چند مثال نقض تاريخي توجه مي‌دهد كه به‌طور مثال در قرن 17 اسكاتلند بسيار تحت تأثير عقايد كالونيستي قرار گرفت و از پايگاه‌هاي مهم آن به‌شمار مي‌آمد؛ اما هيچ‌گاه اين مسأله به توسعه متمايز اسكاتلند در تجارت يا صنعت منجر نشد. به‌نظر مي‌رسد اگر هيما تسلطي بر روش‌شناسي پژوهش‌هاي تاريخي داشت، اين مسأله را به‌صورت نقد نظريه وبر بيان نمي‌كرد.
ساموئلسون در كتاب دين و كنش اقتصادي، ميان عليت و همبستگي عوامل تمايز برقرار كرد و اظهار داشت كه رابطه اخلاق پروتستان در پيدايی روح سرمايه‌داري بيش از آن‌كه به رابطه علت و معلول شبيه باشد، به همبستگي و تأثير دوسويه نزديك‌تر است (Samuelson،1967). جالب آن‌كه وبر در مقاله «روان‌شناسي اجتماعي اديان جهاني»، به ارتباط ميان تعين دين سلوكي زندگي و اخلاق اقتصادي و تأثيرگرفتن شيوه زندگي ديني از عوامل اقتصادي ـ سياسي و تفاسير مجدد از دين، منطبق با نيازهاي اجتماعات ديني پرداخته، اظهار مي‌دارد كه تعين ديني سلوك زندگي فقط يكي از عوامل تعيين‌كننده اقتصاد است؛ پس وبر نظر ساموئلسون را نمي‌پذيرد؛ اما همان جا اذعان مي‌كند كه البته شيوة زندگي ديني عميقاً متأثر از عوامل اقتصادي و سياسي، زمان و مكان خاص است (Weber، 1976; p.268).
نقد ديگري كه مؤلف مقاله اين‌جا می‌افزاید، توجه اندك به عنصر «عقلانيت مدرن» است كه خود وبر از نخستين دانشمنداني بود كه جايگاه و تعريف مهمي از آن ارائه داد. به‌نظر نويسنده علت تامه‌اي كه باعث كارسازي فشار نيروهاي اقتصادي بر تفكر مذهبي شد، شكل‌گيري عقلانيتي متفاوت (دست‌كم ميان نخبگان فكري) بود. ريشه آن را پيش و بيش از مذهب بايد در دگرگوني علوم طبيعي (اثر علم جديد بر انقلاب ارزشي و اخلاقي) جست (برت، 1368). در غير اين‌صورت، هيچ‌گاه صرف تغيير اوضاع مادي تمدن و دگرگوني انگيزه‌هاي اقتصادي يك طبقه نمي‌توانست چنان تحول بزرگي در روح و نظام مذهب را در پي داشته باشد؛ البته آنچه پس از اين همه گفت‌وگو نمي‌توان انكار كرد، نقش مهم دگرگوني اخلاقی در توسعه و مشروعيت بخشي روح سرمايه‌داري و دولت سرمايه‌دار است.
 

فصلنامه اقتصاد اسلامي

نظريات اقتصادي

درست در همين مقطع است كه وبر از نقش لوتر و به‌ويژه جريان اصلاح ديني كالوين سخن به ميان مي‌آورد. جريان كالوينيسم در مقايسه با لوتريسم بسيار فعال و راديكال بود و قصد داشت با تأثير مذهب، حوزه خصوصي و عمومي جامعه را نوسازي کند.
اخلاق كالويني با فرض جامعه‌اي بود كه سازمان اقتصادي نسبتاً پيشرفته‌اي را دارا است و اساساً جنبشي معطوف به زندگي مدني جديد به‌شمار مي‌آمد (Tawney; p.47). فالرتن كه از مهم‌ترين شارحان آثار وبر است، درباره رويكرد خاص جريان اصلاح ديني و اخلاق پس از آن مي‌نويسد:
ديدگاه لوتري تا حدودي مرز امور ديني و امور معاش را شكست و خواست تا امكان ديني‌بودن در زندگي خصوصي را نيز فراهم سازد؛ عبادت خداوند در حين انجام شغل و حرفه؛ اما يك گام نهايي نياز بود كه لوتر بيش از آن سنتي بود تا آن را نيز بردارد. اين كار را كالوين كرد و آن عبادت خداوند از طريق انجام شغل بود. بدين ترتيب، روح بندگي، فرصت كنترل شيوه كسب و كار را از دست مي‌داد (Falerton، 1959; p.11).
اهتمام ديگر كالوين، تغيير نگرش كلامي به دين آسماني بود. او برخلاف كليساي كاتوليك خداوند را صاحب مشيت حكيمانه و معقول دانست كه اين خواست او در كتاب مقدس تجلي کرده و ذهن و عقل انسان، ‌اين نكته‌هاي معقول را مي‌شناسد. بدين ترتيب، واسط ميان انسان و خداوند نيز جايگاه خود را از دست خواهد داد و جهان از اين پس آزاد از هر منطق الوهي، عيني و فرامعقول خواهد شد. اين رجوع به فهم خود، از زمينه‌هاي مهم پذيرش فردگرايي و در نتيجه آزادي‌گرايي شد. همچنین در اخلاق جدید، عقب‌نشيني در نبرد با جهان مطلوب نيست و عالم مادي براي خير انسان آفريده شد؛ بنابراين، تقسيم و انجام وظايف اجتماعي اگر مي‌خواهد مطابق خواست پروردگار باشد، بايد بر مبناي قانون‌ها و حقوق طبيعي شكل گيرد. سوددهي حرفه كنار مفيد‌بودن آن از يك سو و شيوه سخت‌گيرانه در مصرف و تجمل از سوي ديگر، مهم‌ترين آثار را در بستر‌سازي ارزشي انباشت سرمايه داشتند (Ibid; p.18). كالوين در 1540 با مباح‌شمردن بيشتر انواع ربا، ‌واپسین سدهاي مقاومت در مقابل روح سرمايه‌داري را نيز متزلزل کرد.
نقش نهاد حاكميت در فراگيري نظم سرمايه‌داري
اين بخش مطالعه‌ نسبتاً نو در موضوع خود به‌شمار مي‌آيد و بررسي دقيق آن، نكات بسيار آموزنده‌اي را دربردارد. مي‌توان ادعا كرد براي جوامعي كه كنشگران اجتماعي در فضاي تعلقات سنتي نفس كشيده‌اند و تاروپود روابط اجتماع بر مبناي مذهب ريخته شده است، قوي‌ترين عاملي كه به مرور توان دگرگون ساختن روح سنتي را دارد، مذهب خواهد بود. فورسايت تصحيح مي‌كند سرمايه و قدرتي كه در چارچوب اخلاق ديني نو رشد يافته بودند، به قدرتي تبديل شدند كه اكنون عاري از رهنمود ايماني و در آستانه تبديل به مايه تباهي دين شده‌اند. سرمايه‌داري كه با كمك عناصري از جمله نفوذ مذهبي موفق به تحول اجتماعي شده بود، اين بار دست به‌كار اخلاق‌زدايي و خانه‌نشيني دين برد (سيدمن و فورسايت، 1381: ص216). هرچند دين در غرب به‌سبب برخي كاركردهاي همواره مثبت (مانند ارضای نيازهاي عميقاً معنوي) نمرده و نمي‌ميرد، اگر روزي مصلحان مذهبي، حرص مادي و رباي پولي را به‌دست خويش مباح کردند، روز ديگر در مقابل كار ضدانساني و نكبت‌بار انگلستان مجبور به سكوت شدند و روز بعد در دوره استعمار خارجي، لباس مبلغان ديني وابسته به دولت را به تن كردند. در اين دوره دوم، ‌دولت بود كه نفع شخصي آدام اسميت را از خلال آزاد‌سازي مقررات، ‌نظام آموزشي، نهاد‌ساز‌ي‌هاي مناسب و سلوك دولتمردان نهادينه كرده، توسعه مي‌داد.
نيمه دوم قرن شانزدهم، ‌دوران تأثيرگذاري مشهود روح سرمايه‌داري در نظريه و نخبگان مذهبي بود. رئیسان مذهبي دادگاه بدون هيچ اغماضي يك زناكار را به اعدام محكوم مي‌كردند و سرانجام محكوميت او را از سر ترحم به تازيانه در ميدان شهر تخفيف مي‌دادند؛ اما انسانيت آن‌ها تاب پيشنهاد محكوم‌كردن سرمايه‌داران رباخوار به مرگ را نداشت (تاوني، 1377: ص 21)‌.
روند امور به‌گونه‌اي پيش رفت كه در دوران گذار از حكومت كليسايي به عصر دولت مدرن، اين‌دو نهاد دوشادوش هم پيش‌بردن نظم اجتماعي به سوي سرمايه‌داري را بر عهده داشتند؛ اما از آن‌جا كه عضويت در كليسا و دولت مترادف يك‌ديگر و به يك اندازه اجباري بودند، حكومت از سازمان كليسايي در جهت مقاصدي استفاده مي‌كرد كه در عصر بعد (هنگامي كه دين از جنبه اقتصادي و سياسي زندگي گسيخت) ‌بايد مقاصدي دنيایي تلقي شوند.
منابر مجرايي بود كه از طريق آن اطلاعات رسمي به عموم مردم منتقل مي‌شد (همان: ص 201)، و سرانجام، فشار قانون مدني بر قانون شرع چنان فزوني گرفت كه كليسا به بخش كليسايي دولت تبديل شد و مذهب براي فراهم‌آوردن تاييد اخلاقي بر مشي اجتماعي غيرمذهبي مورد استفاده قرار گرفت. كار تا آن‌جا پيش رفت كه در انگليس، دوره هنري هشتم، دولت نقش‌هاي اساسي كليساي جامع را برعهده گرفت. مردم ديگر نمي‌توانستند براي دريافت كمك در مقابل فقر و بيكاري به كليساي كاتوليك متوسل شوند (هانت، 1358: ص 22). با درهم شكستن قدرت كليسا و سازمان خيريه آن، دولت مسؤول رفاه عمومي قلمداد شد اما با كمال تاسف نظريه‌پردازان سياست مدرن و كلاسيك‌هاي اقتصادي (متاثر از اخلاق جديد) به‌تدريج خواهان كوتاه‌شدن دست دولت از تمام مداخله‌های توزيعي و رفاهي شدند و بهينه‌بودن اين توزيع به‌طور كامل بازاري و رقابتي را نيز تئوريزه كردند؛ در نتيجه با تغيير متولي اهداف ديني، اساس آن اهداف هم بر زمين ماند.
نويسنده كتاب دين و ظهور سرمايه‌داري در جايي تصريح مي‌كند:
نهادي كه متضمن هيچ فلسفه‌اي از آن خود نيست، ناگزير فلسفه‌اي را مي‌‌پذيرد كه رسم روز باشد. عصري كه نظريه سياسي در قالب مذهب ريخته مي‌شد، جاي خود را به دوراني داده بود كه انديشه مذهبي ديگر نه استاد بلكه شاگردي مطيع شمرده مي‌شد (تاوني، 1377: ص 244).
اين كليد معما را ديگران نيز به بيان‌هاي ديگر گفته و تأكيد كرد‌ه‌اند كه مسيحيت داراي نظريه‌اي در باب مجموع حكومت نبوده، هرچه را در هر برهه تاريخي در دسترس بود، مي‌پذيرفت و در تحول آن، ملاك‌هاي اخلاقي خود را لحاظ مي‌‌كرد.
 

فصلنامه اقتصاد اسلامي

نظريات اقتصادي