يک روش شناسي پيشنهادي براي اقتصاد سياسي اسلام
منابع مقاله:
فصلنامه نامه مفيد، شماره 35، صديقي، شميم احمد (1) / ترجمه: محمد لشکري(2)؛
چکيده:
موضوع اصلي اين مقاله نقدي بر اصول مختلف اقتصاد نئوکلاسيک و بحثي درباره روش شناسي بديل براي اقتصاد اسلامي است. اين مقاله از يک طرف بعضي از انتقادات مطرح شده از سوي اقتصاددانان اسلامي در مورد روش شناسي غالب اقتصاد سنتي (غربي) را ارزيابي کرده و از طرف ديگر تلاش مي کند، به پرسشهاي مطرح شده از سوي منتقدين اقتصاد اسلامي پاسخ دهد. نتايج مقاله نشان مي دهد که طرفداران اقتصاد سياسي اسلام با يک وظيفه دشوار و سختي براي سازماندهي مجدد سيستم اقتصادي پذيرفته شده در کشورهاي خودشان مواجه هستند. يک کار مهم براي پژوهشگران اقتصاد سياسي اسلام اين است که يک مکانيسم توليد کالا طراحي کنند، که نه تنها مسائل بيکاري و تورم را حل کند، بلکه بصورت درونزا به موضوع توزيع درآمد بپردازند.
واژگان کليدي : روش شناسي اقتصاد اسلامي عقلانيت کثرت گرايي اصلاحات فقهي 1 مقدمه
در چند سال اخير، چند موضوع اساسي مربوط به روش شناسي اقتصاد اسلامي مطرح شده است.در مقاله غزالي و عمر (Ghazali and Omar, 1989) بعضي از اقتصاد دانان برجسته اسلامي نظريه هاي خود را در مورد جنبه هاي مختلف اين موضوع ارائه کرده اند. هرچند معدودي از اين افراد برخي جنبه هاي ادبيات معاصر اقتصاد اسلامي (For example Kahf, M. 1989a) را مورد سؤال قرار داده اند، ولي موضوع اصلي اين مقاله، نقدي است بر اصول مختلف اقتصاد نئوکلاسيک و بحثي درباره نوع ديگر روش شناسي براي اقتصاد اسلامي است. بررسي جومو(Jomo, 1992) شامل چند مقاله است که بطور کل، انتقادي از روش شناسي پذيرفته شده جاري بوسيله اقتصاددانان اسلامي، است. پروفسور علي خان(Professor Ali Khan) در نقد و بررسي منوّر اقبال(Munawar Iqbal, 1988) نارساييهاي زير را در نوشته هاي بعضي از اقتصاد دانان اسلامي نشان داده است.
الف استفاده از زبان ناصحيح يا نامناسب.
ب آشنا نبودن با ادبيات اقتصاد متعارف غرب.
ج تصويري غيرروشن از مواضع خود در مقابل پارادايمهاي اقتصاد نئوکلاسيک.(1997, PP. 97-118)
در گفت و گوهاي متعدد ما با محققان بخشهاي مختلف دانش، اعم از اقتصاددانان و غير اقتصاددانان، مسلمان و غير مسلمان، حتي اصطلاح اقتصاد اسلامي مورد اختلاف قرار گرفته است.
به عقيده ما، بازنگري هر موضوع مربوط به روش شناسي اقتصاد اسلامي، کاملاً متقاعد کننده خواهد بود، اگر، از جمله، منازعات جاري که درباره موضوعات روش شناختي در ميان اقتصاددانان طرفدار اقتصاد متعارف(Main Stream) رايج بوده و پيرامون اصول اقتصاد نئوکلاسيک (يعني ايدئولوژي غالب زمان ما) دور مي زند، در زمينه مباحث درنظر گرفته شود. اقتصاددانان اسلامي پرسشهاي زيادي در مورد شکلهاي مختلف اين ايدئولوژي حاکم طرح کرده اند. مکاتب فکري اقتصادي غربي زيادي نيز وجود دارد که از جنبه هاي معيني از مکتب نئوکلاسيک ناراضي هستند. از جمله ما بعد کينزينها، نهادگرايان، اتريشيهاي جديد، نئوريکاردينها، الگوهاي مختلف اين مکتب را مورد انتقاد قرار داده اند. موضوعاتي وجود دارد که اين نقدها از اصول نئوکلاسيک در مورد آن، استدلالهاي مشترکي دارند، اما در مورد بسياري موضوعات ديگر نيز نظريه هاي رقيبي ارائه کرده اند.
اين استدلالها و نظريه هاي مختلف، ممکن است، هيچ معناي مستقيمي براي پرسشهاي مطرح شده از سوي اقتصاددانان اسلامي نداشته باشند؛ اما مي توانند، چشم اندازهايي فراهم کنند که مي تواند در ارائه جزئيات سيستم اقتصاد اسلامي ما را ياري کند. اين مقاله، از يک طرف بعضي از انتقادات مطرح شده از سوي اقتصاددانان اسلامي در مورد روش شناسي غالب اقتصاد سنتي (غربي) را ارزيابي کرده و از طرف ديگر تلاش مي کند، به پرسشهاي مطرح شده از سوي منتقدين اقتصاد اسلامي پاسخ دهد. اميد است اين کار حتي به اندازه يک گام کوچک، ما را به حل برخي مسائل مطرح در تعريف مباحث و روش شناسي اقتصاد اسلامي، نزديک سازد.
سازماندهي اين مقاله به صورت زير است: با بحثي از موضوعات عمده روش شناسي «متداول» در اقتصاد معاصر شروع مي کنيم. همچنين مقولات روش شناسي که در حال حاضر منتقدان و طرفداران اقتصاد اسلامي بر سر آن منازعه دارند را معرفي مي کنيم. در بخشهاي مقولات روش شناختي با جزئيات منازعات جاري در متون اقتصاد اسلامي، ارائه مي شود. در بخش سوم به موضوع هنجارهاي رفتاري در بافت اقتصاد اسلامي مي پردازيم که ميان طرفداران و منتقدين ادبيات اقتصاد اسلامي موضوع بحثهاي فراوان بوده است. در بخش چهارم بحثي را در مورد مفهوم علم و روشي که بر اساس آن اين علم بايد در اقتصاد مورد استفاده قرار گيرد ارائه مي کنيم. همچنين اين عقيده که روش شناسي علوم فيزيکي براي اقتصاد نامناسب است را با دقت شرح مي دهيم. انديشه ها و تفکرات بخشهاي سوم و چهارم، شالوده اي روشن فراهم مي سازد که بر مبناي آن در بخش بعد، برخي ايده هاي اساسي راجع به ماهيت اقتصاد سياسي اسلام را ذکر مي کنيم. در بخش ششم مسأله اصلاحات اقتصادي در کشورهاي اسلامي را بررسي مي کنيم. در بخش هفتم کثرت گرايي روش شناختي براي تحقيق در مورد مسائلي در رشته اقتصاد اسلامي که بطور طبيعي اثباتي هستند را مورد بحث قرار مي دهيم. در بخش هشتم موضوعات اصلي مقاله را خلاصه مي کنيم. 2 موضوعات مهم روش شناسي در اقتصاد معاصر
منازعات روش شناسي در اقتصاد متداول، به چهار حوزه مهم تقسيم مي شود. نخست درباره روش مناسب براي فهميدن و (يا) ارزيابي نظريه هاي اقتصادي اختلاف نظر وجود دارد. منازعه بر سر روايت پوپري يا لاکاتوشي از ابطال گرايي، شرح تاريخي ادوار علوم متعارف کوهن که انقلابات علمي اين ادوار را از يکديگر مجزا مي سازد و ما بعد مدرنيزم يا مکتب سازنده گرايي که بر اهميت خطابه و گفتمان در اقتصاد تأکيد مي کند، در اين طبقه قرار مي گيرند.
افرادي که وارد اين بحث مي شوند، بطور کلي روش شناس اقتصادي ناميده مي شوند. حوزه ديگر بحث روش شناسي به صلاحيت نسبي روشهاي مختلف تحقيق در اقتصاد مانند قياس، استقراء، تجربه و غيره مربوط مي شود. طبقه سوم به فروض اساسي مکاتب مختلف فکري درباره هنجارهاي رفتاري عوامل اقتصادي منفرد مانند عقلانيت، مطلوبيت و حداکثر سازي سود، نفع شخصي در مقابل نوع دوستي و ذهني يا عيني بودن دانش مربوط مي شود. حوزه چهارم به قلمرو اقتصاد مربوط مي شود، آيا اقتصاد، اثباتي يا هنجاري است يا بايد باشد؟ يک علم خاص، يا علم اجتماعي، يا يک هنر است؟ آيا مي تواند از علوم ديگر مانند روانشناسي، جامعه شناسي، سياست و فرهنگ جدا شود. همچنين مي تواند، به اين موضوع که اقتصاد چگونه کار مي کند مربوط شود. اختلاف عقيده، به دو طبقه آخر که پايه اوليه را براي مکاتب مختلف فکري در اقتصاد فراهم مي کند مربوط مي شود.
درست آن جا که به موضوعات روش شناسي مربوط مي شود، اقتصاددانان اسلامي روي دو حوزه آخر متمرکز شده اند. غفلت از حوزه نخست قابل درک است. بيشتر متون اقتصاد اسلامي بر اصول اسلامي برآمده از منابع فقهي بنا شده است. هر بحثي در اين اصول به مجادلات متناظر با آن در متون فقهي مربوط مي شود و نمي تواند با هر قاعده روش شناسي ديگري رفع شود. در حقيقت، فلسفه علمي پوپر، (Popperian Philosophy of Science) اغلب به قضاياي اقتصاد اسلامي به عنوان غير علمي مي نگرد. بطور مشابه، طرفداران اقتصاد اسلامي که اقتصاد را به عنوان يک موضوع هنجاري طبقه بندي مي کنند، نمي توانند مکتب ابطال گرايي را به عنوان يک روش پيشرفت در دانش بپذيرند. با اين وجود، اقتصاددانان اسلامي تنها در اين نقطه توقف نمي کنند. بسياري از اقتصاددانان سنتي غرب، که به مکاتب فکري مختلف تعلق دارند، بحثهاي متقاعدکننده اي در مورد اين که اقتصاد هميشه هنجاري است ارائه کرده اند. براي مثال وارن ساموئلز(Warren Samuels (1992), PP. 85-91) ادعا مي کند که علم اقتصاد هنجاري است زيرا خود اقتصاد هنجاري است، اقتصاد بوسيله انسان ساخته مي شود که محصول انسان است و به ناچار هنجاري است. اقتصاد نتيجه مجموع انتخابهاي افراد از طريق فرآيند اجتماعي يا جمعي انتخاب مانند بازار و سياست است. طبق نظر مک لاسکي (Mccloskey (1985), P. 18)مدرنيزم دانشي را وعده مي دهد خالي از شک، متافيزيک، هنجارها و عقايد شخصي. ولي آنچه که قادر است تحويل دهد، تغيير نام يافته اي است، تحت عنوان روش شناسي که دانشمند، و بويژه متافيزيک دانشمند اقتصادي، هنجارها و عقايد شخصي او، نمي تواند آنچه را که ادعا مي کند تحويل دهد.
به هر حال، بسياري از روش شناسان اقتصادي، از ابطال گرايي پوپري حمايت نمي کنند.(Backhouse (1994), Chapter 1) در ميان اقتصاددانان اجماع تقريبا کاملي وجود دارد، که يک شاهد تجربي منفرد عليه يک نظريه اقتصادي، نظريه را رد نمي کند. تنها روايت ابطال گرايي پوپري که بعضي اقتصاددانان حامي آن هستند، مکتب خردگرايي انتقادي است.(Boland (1994), P. 158) بطور مشابه روش شناسان اقتصادي، اين عقيده کوهن را، که در هر دوره زماني خاص، تنها يک نمونه مسلط در هر رشته علمي وجود دارد زير سؤال برده اند. طبق تحليل او، تمام کارهاي تحقيقاتي در يک رشته خاص تلاشهايي است، براي حل برخي معماهاي حل نشده نمونه غالب، تا زماني که انقلاب يک نمونه جديد بوجود آورد. اقتصاددانان وجود نمونه هاي زنده مختلف را در يک دوره زماني خاص مانند اقتصاد مارکسيستي ، اقتصاد نئوکلاسيک، اقتصاد کينزي و اقتصاد نهادگرا نشان داده اند.
روش شناسي که در اقتصاد طرفداراني پيدا کرده است به لاکاتوش (Lakatos) مربوط مي شود که برنامه پژوهشي علمي او به خصيصه هاي جهان اقتصاد نزديک تر است. طبق نظر لاکاتوش، به جاي يک نمونه غالب در يک زمان، برنامه هاي تحقيقاتي رقيب در يک رشته علمي وجود دارد. هر برنامه يک هسته سخت دارد، که شامل فروضي است که خدشه پذير نيستند و يک کمربند حفاظتي شامل يک مجموعه فروض کم اهميت تر که مي توان آنها را براي تبيين هرگونه بي نظمي يا نقص در نظريه تغيير داد. سپس لاکاتوش يک برنامه تحقيقاتي پيش برنده(Progressive) را به عنوان برنامه اي تعريف مي کند که نه تنها هرگونه بي نظمي را تبيين مي کند، بلکه حقايق جديدي را نيز پيش بيني مي کند. از طرف ديگر يک برنامه پس رونده (Adegenerating programme) اين است که کاري بيش از تبيين هرگونه بي نظمي انجام نمي دهد. لاکاتوش از رها کردن برنامه هاي پس رونده براي پيشرفت يک علم خاص دفاع مي کند.(Backhouse (1994), P. 174)
روش شناسان اقتصادي نشان داده اند که برنامه تحقيق ممکن است از دوره هاي پيشرفت يا انحطاط عبور کند و يک برنامه پس رونده ممکن است، يک پسرفت ايجاد کند. تحليل جالب مي بود، اگر مي دانستيم تحقيق در حوزه اقتصاد اسلامي يک برنامه تحقيقاتي منحصر به فرد است يا مي تواند در داخل برنامه هاي مختلف هم پوش يا رقيب طبقه بندي شود. اما هر تلاشي براي طبقه بندي آنها در برنامه هاي پس رونده يا پيش برنده يک عمل بيهوده خواهد بود.
تا آن جا که به حوزه کلي دوم منازعه در مورد روش شناسي مربوط مي شود، رويه اقتصاددانان اسلامي پيشنهاد مي کند، که بطور کلي اصل کثرت گرايي روشها در اقتصاد را بپذيريم.(3) بسياري پيشبردهاي تحليلي در اقتصاد اسلامي معاصر از روش قياسي استفاده کرده است. عموما اندک بودن مطالعات تجربي در اقتصاد اسلامي به اين واقعيت مربوط مي شود که يک حوزه جديد از اقتصاد و داده هاي موجود در کشورهاي مسلمان معاصر از چارچوب مفهومي متفاوتي سرچشمه مي گيرد. بعلاوه، جنبه هاي بسيار کمي از برنامه اقتصاد اسلامي در هر کشور مسلمان اجرا مي شود که مي تواند بطور معناداري داده هاي تحقيق تجربي را توليد نمايد. نمونه اي از مکتب کثرت گرايي روش شناختي در برخي حوزه هاي اقتصادي در بخش هفتم بيشتر بحث مي شود.
بحث روش شناسي در متون اقتصاد اسلامي عموما به طبقه 3 و 4 فوق محدود مي شود. يک تحليل انتقادي از موضوعات ارائه شده بوسيله هر دو، طرفداران و منتقدين متون اقتصاد اسلامي ممکن است، به تعيين جهتهاي آتي تحقيق در اقتصاد اسلامي کمک کند. اکنون به اين موضوع مي پردازيم. 3 انسان اقتصادي در مقابل انسان اسلامي
جالب است که در ميان طرفداران و منتقدين اقتصاد اسلامي، خلط مبحثي در رابطه با بحث رفتار عوامل اقتصادي در يک اقتصاد اسلامي وجود دارد. بعضي اقتصاددانان اسلامي معتقدند که رفتار عوامل اقتصادي مسلمان بطور معناداري با آنچه بوسيله اقتصاددانان نئوکلاسيک فرض شده است متفاوت است. بنابراين روش شناسي اقتصاد اسلامي، نمونه هاي آن و پيامدهاي سياسي متعاقب آن متفاوت خواهد بود.(4)
از طرف ديگر، يک انتقاد برجسته از اقتصاد اسلامي ادعا مي کند که:
هنجارهاي رفتاري پيشنهاد شده با ابهام بيان شده، و بعيد است، در يک جامعه از حمايت گسترده اي برخوردار شود. در عمل بسياري از اين هنجارهاي رفتاري بايد به عنوان قوانين مُجراي دولتي قلمداد شود. بعلاوه هيچ روشي براي اين که مطمئن شويم مقامات دولتي طبق يک رفتار صحيح اسلامي عمل کنند، وجود ندارد.(Kuran, Timur (1992a)m P. 39)
اجازه دهيد بحث را با 5 فرض اساسي اقتصاد نئوکلاسيک که به رفتار عوامل اقتصادي مربوط مي شود و به وسيله اقتصاددانان مسلمان مورد انتقاد قرار گرفته است آغاز کنيم.(Khan, M. Akram (1989), 10. 50, and Zarqa, Anas (1989) P. 32)
1 انسان ذاتا خودخواه است و عقلايي رفتار مي کند.
2 هدف عالي پيشرفت مادي است.
3 هر شخصي تمايل ذاتي دارد که رفاه مادي خود را حداکثر کند.
4 او همچنين مي داند و مي تواند تصميم بگيرد چه کالاهايي براي او خوب است.
5 مطلوبيت يک فرد به مطلوبيت ديگران بستگي ندارد.
در باقيمانده اين بخش به تمامي اين موضوعات به استثناي فرض 4 که آن را در بخش بعد مورد بحث قرار خواهيم داد، مي پردازيم. 31 خودخواهي و نفع شخصي
بعضي از اقتصاددانان مسلمان استدلال کرده اند، که فرض خودخواه بودن ذاتي انسان درست نيست و ادعا کرده اند که در تمام جوامع متمدن انسانهايي بوده اند که با انگيزه هاي نوع دوستانه تحريک شده اند.(5) قبل از هر چيز تمايز بين خودخواهي و نفع شخصي اهميت دارد. براي مثال، وقتي شخصي کالايي را توليد مي کند که فکر مي کند براي آن در اقتصاد تقاضا وجود دارد (براي مثال يک جفت کفش) او براي بدست آوردن سود و امرار معاش و نفع شخصي خود، اين کار را انجام مي دهد. اين عمل نمي تواند خودخواهي تلقي شود، اين عمل نيازهاي شخصي ديگري را برآورده مي کند و لزوما خريدار اين محصول را در موقعيت نامتعادل قرار نمي دهد. هرچند ممکن است، موقعيتي وجود داشته باشد که يک فروشنده از نياز مبرم يک خريدار بالقوه بهره برداري کند و از اين رو سود کلاني از اين معامله بدست آورد، که مي تواند خودخواهي، غير اخلاقي و نابه هنجار تلقي شود. (اين نکته که برخي اقتصاد دانان سنتي نئوکلاسيکي در تعقيب کورکورانه دانش گرايي خود ممکن است به استفاده از اين لغتها اعتراض کنند موضوع ديگري است) شايد، پدر علم اقتصاد کلاسيک غربي هنگامي که نکته زير را مي نوشت سردرگمي در معناي نفع شخصي نداشت.
اغلب، انسان فرصت دائمي براي کمک به همنوعان خود دارد و بيهوده خواهد بود اگر او فقط در انتظار خيرخواهي آنها بماند. به احتمال زياد اگر حب ذات ديگران را به نفع خود سازماندهي کند و نشان دهد به نفع ديگران خواهد بود، آنچه را که او از آنها مي خواهد براي او فراهم کنند... . اين خيرخواهي قصاب، آبجوساز و نانوا نيست که شام شب ما را آماده مي کنند، بلکه اين تعقيب نفع شخصي آنهاست که چنين کاري را مي کنند. (آدام اسميت در ثروت ملل به نقل از استيگليتز 1987 ص 3).
هنگامي که شخص به عنوان پاداش تلاشهايش، سود يا دستمزد دريافت مي کند، هيچ محدوديتي براي صرف کردن [آن در] راههاي نوع دوستانه وجود ندارد، بنابراين، فرض نفع شخصي دلالت نمي کند، که فرد لزوما خودخواه و فاقد غريزه همدردي و نوع دوستي است. ايروينگ کريستول(Irving Kristol) اشاره مي کند که آدام اسميت هرگز انسان اقتصادي سرمايه داري را به عنوان يک انسان کامل تلقي نکرده، بلکه فقط به عنوان انساني در بازار پنداشته است. او هرگز در حقيقت نفع شخصي را به عنوان انگيزه انساني تقديس نکرده، او فقط به مطلوبيت آن، در ميان جمعيتي که مي خواهند به موقعيت بهتري پيشرفت کنند اشاره کرده است، که براي او چيز مضري نبود و تمايل جهاني انسان به حساب نمي آمد. براي آدام اسميت، همدردي به عنوان غريزه طبيعي انسان، همانند نفع شخصي و به طور کلي قوي تر از آن بود.(Bell and kristol (1981), P. 206) اسميت، هرگز نظريه جامع تر خودش از طبيعت انسان که در نظريه مورال سنتيمنتس(Moral sentiments) ارائه شده بود و خيلي قبل از ثروت ملل چاپ شده بود را رد نکرد.
تشخيص اين که تلقي آدام اسميت، از طبيعت انسان، از ردّيه آگاهانه هابز (16791588) ناشي شده بود، که اساس ماهيت انسان را به عنوان فردي خودخواه تصوير کرده بود که خود را در تعقيب نامحدود و مخرب نفع شخصي متجلي مي ساخت مهم است.(Oakely (1994) P.8) براي هابز لازم بود که بر افراد يک ساختار شديد کنترل سياسي اجتماعي برقرار کند و همراه با آن مجازاتهايي درنظر بگيرد تا همبستگي جامعه از بين نرود.
انگلستان قرن 18 دو درک مختلف عليه اين فلسفه داشت: در بديل اول ادعا شد، نفع شخصي را اثر دائمي جبران کننده ساير احساسات جهت دار نظريه خيرخواهي مقابله کند. در بديل ديگر، قرار بود، توازن احساسات را، به وسيله يک فرايند خودکار برهم کنش اجتماعي برقرار سازد. بديل دوم، ادعا مي کند، افراد کاملاً آزاد که در يک جامعه که تنها مرکب از نهادهايي است که بدون دخالت آگاهانه انسان، از جمله جنبه هايي از حقوق و مکانيزم مبادله بازار شامل است مي تواند، براي بوجود آوردن نتيجه هاي بهينه اجتماعي و هنجاري مورد اتکا قرار گيرد. اسميت تحت تأثير هر سه ايده بود.(Halevery E. as mentioned by oakley (1994), P.10) آکلي، ادعا مي کند که اسميت تشخيص داده بود، که به محض اين که از گروههاي خانوادگي خارج مي شويم، از آنجا که جوامع به هرج و مرج هابزيني ناشي از خودخواهي رانده نشده اند، مشخص مي شود بعضي عواطف همدردي، بايد مردم را از نابود کردن يکديگر در کشاکش حداکثر سازي بازده به نفس، حفظ کند. (Oakely (1994), P. 114) با مشاهده ديگر کريستول(Kristol) در بالا، مناسب است ادعا شود، که اسميت نه تنها وجود نفع شخصي را به عنوان نيروي هدايت کننده امور اقتصادي زندگي انسان درک کرد، بلکه چيزي را که مي تواند، هم براي منافع فردي و هم به عنوان يک سازمان دهنده افزايش ثروت يک کشور استفاده شود، ملاحظه کرد. اسميت ثروت يک کشور را به موجودي سرمايه اش مربوط کرد و ادعا کرد که افزايش در موجودي سرمايه، مي تواند دستمزدها را به بالاتر از سطح حداقل معيشت سوق دهد. بنابراين نفع شخصي، مي تواند منافع افراد مختلف را با يکديگر هماهنگ کرده به تمام بخشهاي جامعه منفعت برساند.(Oser & Brue (1988) P, 76) تا جايي که به اقتصاد مربوط مي شود، اسميت در مورد خيرخواهي يا دخالت دولت در جلوگيري از زياده طلبي نفع شخصي و تبديل آن به خودخواهي اعتقاد کمتري داشت.
او بر رقابت ميان عوامل اقتصادي، براي ايجاد هماهنگي منافع در جامعه تأکيد بيشتري داشت. مخالفت بدون شرط او، با اصول مرکانتليستها بر اين تصور بنا شده بود که مانع بازارهاي آزاد مي شود و از دولت براي انحصار قدرت استفاده مي کند.
با اين وجود، اسميت نتوانست تشخيص دهد که روش سرمايه داري صرف، ممکن است به استثمار بعضي بخشها در جامعه از طريق قدرت اقتصادي که سرانجام به قدرت سياسي منتهي مي شود، منجر شود. اما اگر ما به عقايد او در چارچوب اقتصاد سياسي اسلام نگاه کنيم، پذيرش ضمني ساختار موجود مالکيت زمين و اجاره زمين (حتي بعد از توجه آن به عنوان يک درآمد دريافت نشده) و نهاد بهره، اشتباهات مطلق او هستند.
در بافت اقتصاد اسلامي، بايد اين واقعيت را پذيرفت که انسان بطور کلي، مي تواند در بازار به عنوان يک انسان اقتصادي، حتي بدون در نظر گرفتن اين واقعيت که برخي عوامل اقتصادي بخواهند در بازار، انساني رفتار کنند، اقتصادي عمل نمايد. براي مثال تنها جراح اعصاب در يک شهر ممکن است تصميم بگيرد، براي خدمات خود قيمت انحصاري دريافت نکند. اما اين فرض، که هر عامل اقتصادي، با روش نوع دوستانه در محل بازار رفتار مي کند يا مي تواند رفتار کند به سختي قابل دفاع است. انتقاد ما به مکتب نئوکلاسيک در اين موضوع خاص بايد به استفاده از لغت خودخواهي محدود شود و باقيمانده را بايد چيزهايي تلقي کنيم، که پدر روحاني واقعا از پديده حب ذات مقصود دارد. ايروينگ کريستول، شکوه دارد که چگونه اقتصاد بعد از اسميت، براي تبديل شدن به علمي شبيه علوم فيزيک انساني باقي نمانده است. براي مثال، اين درک عقل سليم که افزايش نهايي در درآمد ثروتمندان مطلوبيت کمتري در مقايسه با افزايش نهايي درآمد براي فقرا دارد، يک پايه علمي در نظريه اقتصاد مدرن ندارد، و بايد براي مشروع کردن آنها يک مکتب فلسفي طرفدار مساوات بشر را داخل اقتصاد کنيم.(Ibid P. 215) گيج کننده است، اگر توجه کنيم که، اتريشيهاي جديد، که ادعا مي کنند حقيقت را از روشنفکري آزاد آنگلو اسکاتلندي قرن هيجدهم ارث برده اند و اسميت متعلق به آنهاست، به شدت از علم گرايي که نظريه اقتصادي را بعد از آدام اسميت در برگرفته است، انتقاد مي کنند و انسان معمولي را به يک انسان اقتصادي تنزل مي دهند.(Ibid, P. 213) 32 عقلانيت
فرض عقلانيت، در بافت اقتصاد نئوکلاسيک، بطور کلي دلالت دارد که يک فرد يا گروهي از مردم فرصت آشکار کردن نفع شخصي خود را از دست نمي دهند و هميشه سعي مي کنند، مطلوبيت خود را حداکثر کنند. (با حداکثر کردن لذت و حداقل کردن رنج يا حداکثر کردن منافع و حداقل کردن هزينه). مجددا اين فرض، با دو تعديل به واقعيت نزديک مي شود. نخست، بطور کلي، ما انسان را به انسان در بازار محدود مي کنيم. دوم، با تبعيت از اتريشيهاي جديد،لذت و نفع را به عنوان پديده ذهني تلقي مي کنيم که به عنوان چيزي که يک فرد (گروهي از افراد) به آن علاقه دارند تعريف مي شود، نه چيزي که بطور عيني علم اقتصاد آن را داده شده درنظر مي گيرد.
براي مثال، يک کارفرماي اقتصادي ممکن است، مايل باشد به کارگرانش بيشتر از دستمزد رايج در صنعت يا پرداخت اضافي (پاداش) بيشتر از آنچه در ابتداي قرارداد عهد کرده است، بپردازد. فرض نئوکلاسيک، چنين عملي را به عنوان يک عمل غير عقلايي، ممنوع مي داند. اما اگر کارفرماي اقتصادي به تداوم يا سخت کوشي فوق العاده کارگرانش در آينده يا به دلسرد شدن آنها براي جستجوي کارفرماي ديگر (نظريه کارآيي دستمزد) توجه نمايد، اين عمل کاملاً عقلايي است. حفظ هماهنگي در محيط کار، مي تواند دليل قابل قبول ديگري باشد. علاوه بر اين، اگر او اين کار را انجام دهد کاملاً عقلاني خواهد بود، زيرا او بوسيله تقسيم منافع (سود) با کارگرانش ويا به انتظار پاداش آخرت، به لذت عظيم مي رسد. آخرين مورد نشان مي دهد، که يک انسان مي تواند، حتي در محيط بازار، مادّي گرا نباشد و در عين حال حتي با اين کار نفع شخصي او نيز تأمين مي شود.
بنابراين، روشن است که معناي عقلانيت همان گونه که به وسيله مکتب کلاسيک مورد حمايت واقع شده، بايد در بافت اقتصاد اسلامي توسعه پيدا کند. اما هيچ شاهدي براي رد مفهوم آنها از عقلانيت بطور مطلق وجود ندارد. انتقاد ما، بايد به اندازه آگاهي ما از تصور آنها محدود شود. 33 رفاه مادي
تا جايي که به فرض رفاه مادّي مربوط مي شود، درک اين امر، که چگونه رفاه مادّي، نمي تواند به عنوان يک هدف مهم و مطلوب زندگي ما مورد توجه قرار گيرد، مشکل است. چگونه يک مسلمان مي تواند، تمام وظايف خود را نسبت به خالقش، همنوعانش همان گونه که خالقش از او خواسته، بدون کوشش براي بهبود وضع مادي خودش، خانواده اش و منسوبينش و جامعه بزرگش، انجام دهد؟ نمي خواهيم اين ايده را رد کنيم، که براي يک مسلمان واقعي اين هدف مطلوب، در صورتي که تضادي وجود داشته باشد خادم هدف رستگاري آخرت باشد.(Khan, M. Akram (1989), P. 51) اما براي نقطه شروع هرگونه تحليل اقتصادي يا اجتماعي، بايد اين واقعيت را درک کنيم، که همه ما نقايصي داريم و آنچه در ابتدا مي پنداريم بايد انجام شود، با آنچه که واقعا انجام مي دهيم، يکسان نيست.(6) نقش اقتصاد اسلامي (همان گونه که در بخش چهار تأکيد خواهيم کرد) که مطمئنا در باطن هنجاري است، اين است که يک سيستم اقتصادي با قواعد و مقررات مربوطه را که به عوامل خود براي عمل به روش مطلوب کمک مي کند، بسط دهد. اين امر، براي فرموله کردن يک سيستم در نقطه آغاز، با فرض اين که افراد همان گونه که اسلام تعليم مي دهد رفتار مي کنند، منافات دارد.
خان تأکيد مي کند که:
«کاميابي مادّي، تا آنجا مطلوب است که به فرد کمک کند تا وظايف خود را در برابر خدا، جامعه، خانواده و خودش انجام دهد. کاميابي مادّي بايد يک ابزار براي رسيدن به رستگاري در آخرت باشد.»(7)
اما به محض اين که مي پذيريم که ثروت، مي تواند يک وسيله مهم براي رسيدن به رستگاري آخرت باشد، تأکيد او که «بنابراين پذيرفتن پيشرفت مادّي به عنوان يک هدف متعالي زندگي با چارچوب اسلام مغاير است»(Ibid, p.51) در عين حال که کاملاً درست است، تا حدّي در تحليل اقتصادي حتي در بافت اقتصاد اسلامي فرعي مي شود. در قلمرو اقتصاد اسلامي يک نکته مهم اين است که کوشش براي پيشرفت مادّي مجاز است. آنچه بايد به فرضهاي قبلي اضافه شود، قدرت دولت براي فرموله کردن قواعد و سياستهاي مربوطه است که ابزار نسبتا خوبي براي اين کوشش و حداقل کردن اختلافات در درآمد و ثروت است.
با اين وجود، از آنجا که براي يک سيستم اقتصادي از بين بردن تمام نابرابريهاي درآمد يا ثروت را اگر بخواهد طبيعي و کارآ باقي بماند، يک سطح قابل توجهي از اختلاف درآمد و ثروت در يک جامعه اسلامي اصلاح شده باقي خواهد ماند و مردم تلاش براي ارتقاء به يک طبقه درآمدي بالاتر را ادامه خواهند داد.
بنابراين، در يک اقتصاد بازار، ترکيب تقاضا براي مصرف چنان خواهد بود که ممکن است، توليد کالاها و خدماتي که در طبقه لوکس قرار مي گيرند را حداقل نسبت به گروههاي درآمدي نسبتا پايين مردم تضمين کند. اين که او چقدر براي يک سطح بالاتر درآمد، تحت قواعد معين بازي کوشش مي کند و در نتيجه، چقدر روي کالاها و خدماتي که بطور قانوني در بازار موجود است، صرف مي کند، بايد به قضاوت او واگذار شود. در حوزه کارشناسان تعاليم اسلامي، جامعه شناسان، سياستمداران و واعظان مسلمان است، که رفتارهاي افراد را به نحوي شکل دهند که همواره مراقب نيازهاي گروههاي درآمدي پايين باشند. 34 مطلوبيت بين شخصي
تأکيد اکرم که اقتصاد سنتي براي انديشيدن و يکسان سازي مسأله مطلوبيت وابسته به يکديگر عقيم مي ماند، نه تنها درست است، بلکه اقتصاد دانان اسلامي را به رقابت دعوت مي کند. يکي از دلايل اين که چرا اقتصاددانان سنتي در برخورد با اين موضوع در مدلهاي خود شکست خورده اند، لجاجت آنها است. بنابراين الزاما بايد رقابت را بپذيريم. 4 دانش، ذهن گرايي و اقتصاد به عنوان يک علم
اکرم خان، اين تصور، که انسان دانش و توانايي لازم براي تصميم گيري در مورد اين که چه چيز براي او خوب است را دارد، رد مي کند. او مي نويسد:
اسلام ناتواني انسان را از دانستن اين که بهترين چيز براي او چيست، مورد توجه قرار مي دهد. فقط خدا علم کامل دارد. دانش انسان ناقص است و انسان براي تصميم گيريهاي مختلف در زندگي نياز به راهنمايي دارد. خدا رحمت غايي خود را با راهنمايي بشر از طريق پيامبران و کتابها آشکار ساخت. بشر نياز به اين راهنمايي دارد. (Ibid, PP, 51-2)
ما همه به عنوان مسلمان، معتقديم که خدا از همه چيز نه تنها آنچه ما مي توانيم ببينيم و تجربه کنيم، بلکه درباره چيزهايي که ما نمي توانيم مشاهده کنيم دانش صحيح دارد. با رحمت بيکرانش، او بخشي از دانش خود را براي راهنمايي ما، به ما داده است. اما در بسياري از جنبه هاي زندگي و اين جهان او ما را در تاريکي نگه داشته است. هنگامي که او به ما استعداد و هوش داد، در بسياري موضوعات اقتصادي و اجتماعي مستقيما ما را راهنمايي کرده است. در ساير موارد، ما با استفاده از استدلال و قضاوتهايمان فرض مي کنيم. در مورد اول ما بايد علم ارائه شده توسط خداوند را بپذيريم. اما در مورد دوم که ما بايد از هوش خود استفاده کنيم، طبيعت علمي که ما داريم يا کشف مي کنيم، متفاوت خواهد بود. ممکن است، ما ادعا کنيم که بعضي چيزها را مي دانيم، اگر چه ممکن است آنچه ما مي دانيم درست نباشد.
طبق نظر فريتز مک لاپ،(Fritz Machlup) به نظر من، دانش، آن چيزي است که مردم فکر مي کنند مي دانند. بدون توجه به اين که در مطالعه ام من با آنها موافق باشم يا موافق نباشم. (ر.ک: ساموئلز (1992) ص 58) او تأکيد مي کند که دانش بايد به عنوان يک سيستم اعتقادي مطالعه شود و تأکيد مي کند که دانش و آگاهي به عنوان موضوعات کردار درک شود. در نهايت، چرا دانش يک خصيصه اجتماعي دارد؟ به چه علت مک لاپ تأکيد نکرد که در هر مفهوم بنياني جبري گرايي کردار انسان لزوما عقلايي است، او حقيقتا انديشه هاي علت و معلولي و بديهي را نپذيرفت.(Ibid, p. 60)
مک لاپ که يک اقتصاددان طرفدار مکتب اتريشي بود، دانش انسان را از آنچه که به وسيله خدا آشکار شد، جدا نکرد. اگر ما يک اشتباه در بافت اقتصاد اسلامي ببينيم. اما همانطور که ما مي توانيم از موارد بالا استنتاج کنيم، او مخالف رد کردن هر منبع دانش براي هر تحليل اجتماعي تا زماني که بعضي مردم به آن اعتقاد داشته باشند، بود.
حقيقت دارد، که در تفکر اقتصادي غربي معاصر، براي وحي الهي که بر ساختار يا اعمال نهادهاي اقتصادي مؤثر است، جايي وجود ندارد. افراد (يا گروه افراد) ممکن است به وحي الهي معتقد باشند و بر طبق آن عمل کنند، اما جدا از مذهب و مليت، هيچ عضوي از جامعه، تقاضا براي چنين نهادهايي بر اساس اصول مذهبي را نمي پذيرد، حتي اگر به جامعه اکثريت تعلق داشته باشد. بعلاوه در مورد تضاد بين عمل يک فرد (يا گروه افراد) و قانون موجود در يک کشور بعدا بحث خواهيم کرد. براي مثال، انجمنهاي مسلمان در کشورهاي غربي، اجازه ندارند که بانک تجاري بدون بهره تأسيس کنند، زيرا قانون کشور، تمام بانکها را ملزم مي سازد، که اصل (و بهره پس انداز و زمان سپرده) سپرده گذاران را تضمين کنند. با اين وجود، به اکثريت اجازه داده مي شود، تا جامعه را از طريق نهادهاي دموکراتيک با ايجاد قوانين و نهادهايي با شايستگي خودشان و بدون لزوم مراجعه به وحي الهي اداره کنند.(8)
در اين مورد، فرض نئوکلاسيک منع نمي کند، که يک فرد يا اکثريت جامعه با استفاده از دانش موجود از طريق منابع الهي در ذهن خود به بافت اقتصاد اسلامي توجه عمده داشته باشند.
عيب اقتصاد نئوکلاسيک که از (برابر فرض کردن روش شناسي اقتصاد با روش شناسي فيزيک و ساير علوم طبيعي) ناشي مي شود، اين است که تأکيد مي کند، يک روش عقلايي يا يکسان وجود دارد، که يک فرد در اقتصاد بي طرفانه و طبيعي رفتار کند. اما همان گونه که وارن ساموئلز اشاره مي کند:
براي اقتصاددانان و براي ساير دانشمندان علوم اجتماعي، يک پرسش کليدي اهميت دارد، که با چه وسعت و با چه کيفيتي، معيار معرفت شناختي مناسب براي مطالعه واقعيت فيزيکي مربوط و يا مطلوب مطالعه انسان و جامعه، درنظر گرفته شود؟ اين امر به اين علت است که:
1 وجود انسان، احتمالاً يا با حداقل امکان، در حداقل وسعت داراي آزادي است.
2 اقتصاد يک محصول مصنوعي است، نه (مثل منظومه شمسي يا کهکشان راه شيري)، انسان در ميان ساير چيزها.
3 وجود انسان مي تواند، بر دانش اجتماعي اثر بگذارد و بنابراين هدف مطالعه را تغيير دهد، به اين معنا که آگاهي از هدف مطالعه مي تواند، از طريق نفوذ عمل و انتخاب انسان به هدف تأثير بگذارد.(Samuels Warren J, P.1)
بطور مشابه فرانک نايت، تأکيد مي کند که جامعه انساني بي شباهت به بازي انسانها نيست، براي مثال، بازي فوتبال يا پوکر هر کدام يک موضوع مصنوع انسان است و واقعيت مستقل پيشين نيست.(Ibid, p,20 (my Italic)) بنابراين براي هر جامعه فرمول بندي سيستم اقتصادي، اجتماعي متناسب با اهداف و ايدئولوژي مبتني بر دانش خودش امکان پذير است.
به نظر ما، موضع اتريشيهاي جديد (در مقايسه با اصول نئوکلاسيک)(9) از اين جنبه جالب تر است، که گيج کنندگي نظريه نئوکلاسيک را در مورد عقل گرايي ، تعريف آن به عنوان بعضي چيزها که در خود افراد تعيين مي شود، نه در بعضي چيزها که اقتصاد ناميده مي شود، ندارد. طبق نظر آنها، انسان کاملاً ارادي عمل مي کند، از چنين عملي ياد مي گيرد، که اختلاف موجود بين تصميم و نتيجه از يک خطاي علمي ناشي مي شود.(10) بعلاوه اين اعمال کاملاً ارادي، از نفع شخصي ناشي مي شود، که به عنوان آنچه افراد به آن علاقه دارند، تعريف مي شود.(Bell & Kristol PP, 212-13) با اين وجود، توجه به طرفداري آزاد آنها، اعتقاد به فردگرايي و گرايش آنها به تقليل انسان به انسان اقتصادي، اتريشيهاي جديد، در نسبت دادن اين که نفع شخصي افراد و در نتيجه، عمل کاملاً ارادي مي تواند، بر ارزشهاي اجتماعي مبتني بر منابع مختلف دانش و بر قواعد مختلف بازي در اقتصاد از طريق نهادينه کردن تأثير بگذارد شکست مي خورند. در اين نقطه جا دارد، تأکيد کنيم نقش اقتصاد اسلامي (يا هر اصول اجتماعي ديگر) آشکار مي شود. 5 طبيعت اقتصاد سياسي اسلام 51 هدف اوليه
کهف منذر(Monzer Kahf) بيان صحيحي دارد، که هر سيستم اقتصادي، بايد بر يک ايدئولوژي بنا شده باشد، تا سيستم اقتصادي از يک طرف با اهداف و پايه هاي آن و از طرف ديگر با اصول بديهي آن مرتبط باشد.(Kahf, Monzer, (1989a), P, 43) او اضافه مي کند که اعتبار يک سيستم اقتصادي از طريق آزمون سازگاري داخلي آن، سازگاري با سازماندهي سيستمهاي آن، جنبه هاي ديگر زندگي و تدارک آن براي پيشرفت و رشد صورت مي گيرد.(Ibid)
قضيه کهف پرسشهاي زير را مطرح مي کند. منظور و هدف اساسي يک سيستم اقتصاد اسلامي چيست؟ اين منظور و هدف بر چه ايدئولوژي بنا مي شود؟ اصول بديهي آن، چه هستند؟ چرا اصول اقتصادي مسلط جهان معاصر، براي يک جامعه اسلامي نامناسب است؟
به عقيده ما، منظور و هدف سيستمهاي مختلف، سازماندهي جنبه هاي اقتصادي، اجتماعي و ساير جنبه هاي زندگي است و در يک جامعه اسلامي، کمک به مردم در جهت اداره زندگي فردي و اجتماعي، طبق آموزشهاي اسلام است. تحت ايدئولوژي، انسان در زندگي زميني اش، مورد آزمون قرار مي گيرد. به انسان غرايزي اعطا شده که هم بد و هم خوب است؛ مسلمان و غير مسلمان نيز اين غرايز را دارد. تنها اختلاف اين است که يک انسان مسلمان، وقتي شاد مي شود که مي داند و باور دارد که يک رفتار صحيح و مطلوب انجام داده است. با اين وجود، فقط به علت اين که او مسلمان است و مي داند چه رفتار اسلامي خوب است، تضمين نمي کند که او واقعا مطابق آن، رفتار مي کند.
تيمور کوران، يکي از منتقدان اقتصاد اسلامي معاصر، بدرستي به نقص بحثهاي بعضي از اقتصاددانان اسلامي که ادعا مي کنند، الگوهاي اسلامي يک راه حل عملي براي مسائل اقتصاد مدرن ارائه مي کند، اشاره مي کند.(Timur Kuran (1992a), P. 11-12) اين امر با اين مسأله مغايرت ندارد، که اگر تمام مردم در يک کشور اسلامي الگوهاي خود را تغيير دهند و طبق آموزشهاي اسلام رفتار کنند، اکثر مسائل اقتصادي جامعه حل خواهد شد. نکته مهم اين است که ما نبايد و نمي توانيم يک سيستمي را بنا کنيم و توسعه دهيم که رفتارهاي تجويز شده آن، از قبل معين شده باشد. آن يک فرض ساده اشتباه خواهد بود؛ اما از طرف ديگر، منتقدان اقتصاد اسلامي نيز، بايد اين واقعيت را که يک شخص مي تواند بطور مختلفي تحت سازماندهي متفاوت رفتار و در بازي شرکت کند، تشخيص دهند.
بطور مشابه، اين فرض ناصحيح خواهد بود، که در يک جامعه اسلامي، مردم از طريق آموزش و عقيده ديني و اخلاقي بطور مطلوب رفتار خواهند کرد. البته کمک آن انکارناپذير است و تا حدي [مردم را به انجام رفتار مطلوب] مجبور خواهد کرد. اما قسمت عمده تلاشها، بايد روي قواعد مناسب مدبّرانه بازي اقتصادي و يک ساختار مادي و انگيزه هاي اجتماعي ديگر که ممکن است، بر اين که مردم با يک روش مطلوب عمل کنند مؤثر باشد، متمرکز شود.
نکته عمده ديگر که تيمور کوران و ديگران از آن چشم پوشي کرده اند و بطور شايسته توسط اقتصاددانان اسلامي بر آن تأکيد نشده است، تشخيص اختلاف در گرايشها، رفتار و سطح اخلاق در ميان افراد است. اين که در هر جامعه اي مردم، (مسلمان و غيرمسلمان) با نسبتهاي متفاوت و داراي سطح بالايي از اخلاق و يا آگاهي نسبت به خدا وجود دارد، انکارناپذير است. درست تعبيه کردن مکانيزمي براي مستقر کردن مردم و تشويق آنها به جلو آمدن و مشارکت در تثبيت سيستم اقتصادي مبتني بر احکام اسلام، غيرممکن نيست. براي مثال تأسيس بانکهاي بدون بهره لازم خواهد بود، مخصوصا در مرحله اوليه، صاحبان صنايع و تجار لايق که امين و محتاط هستند، طبق اقتصاد مرسوم اگر امکان پذير باشد که در يک شرايط معين، يک فرد بتواند دروغ بگويد و به نفع خودش فريبکاري کند، بنابراين فقط مناسب است که فرض کنيم، تمام افراد به همان روش رفتار خواهند کرد. اين فرض بطور ضمني به اين صورت است که يک انسان همانند انسان ديگر است، همانطور که يک سنگ مانند سنگ ديگر است که هميشه و همه جا از قانون طبيعت پيروي مي کند.
ما اين واقعيت را که بسياري از افراد در يک جامعه مسلمان معاصر غير قابل اعتماد هستند، رد نمي کنيم، نکته اي که اغلب از سوي منتقدان اقتصاد اسلامي طرح مي شود. با اين وجود، در همان زمان بايد وجود تعداد قابل ملاحظه اي از مردم در يک جامعه مسلمان (يا هر جامعه ديگر) که به علت آگاهي و يا ترس از خدا هيچ خلافي را مرتکب نمي شوند، درک کنيم. يک سيستم اقتصادي بنا شده بر چنين ادراکي، مي تواند افراد امين و قابل اعتماد را مساعدت و تشويق کند. ما موافق انديشه وجود اختلاف در هنجارهاي رفتاري در ميان اعضاء يک جامعه، و امکان اين که مردم تحت تشکيلات مختلف، متفاوت عمل کنند، هستيم. اين نشان مي دهد که هدف يک سيستم اقتصاد اسلامي (همان گونه که در بالا شرح داديم) قابل دسترس است. 52 يک سيستم اقتصاد اسلامي چيست؟
هدف اوليه يک سيستم اقتصاد اسلامي را تعريف کرديم، پله بعدي مشخص کردن عناصر عمده اين سيستم است. اقتصاددانان اسلامي، بايد درک کنند، خالقي که انتخاب کرده اند، برنامه کار سيستم اقتصادي را حتي براي دوره اي که قرآن را نازل کرده نداده است. بنابراين، اقتصاددانان و روشنفکران مسلمان از هر کشور و براي هر عصري از تاريخ با اعتراض براي ايجاد يک سيستم اقتصادي مناسب که از اصول کلي و ايدئولوژي آموزشي اسلام، ناشي مي شود و مسائل تاريخي را حل مي کند، مواجه مي شوند.
اقتصاددانان مسلمان که سعي مي کنند، برنامه کار يک سيستم اقتصاد اسلامي براي زمان ما را در متون متعدد فقهي گذشته پيدا کنند، وظيفه نامناسبي براي خود تعيين کرده اند. بطور مشابه، اقتصادداناني که سيستم غربي معاصر را براي جوامع مسلمان کاملاً قابل قبول مي دانند، در درک سيستم اقتصاد اسلامي شکست مي خورند. با وجود اين، اين بدان معنا نيست، که ما بايد تمام مباحثات و معرفت شناسي ها، در روايت متداول اقتصاد غربي را رد کنيم. در عوض اگر تمام اينها به دقت مطالعه و بطور مناسب استفاده شود، در توضيح مسائل ما و پيدا کردن راه حلهاي آنها مي تواند مفيد باشد. 521 علم اقتصاد يا اقتصاد سياسي
اخيرا در مقاله اي، آ.دبليو. کوتز(A.W.Coats) اشاره کرده است که تا حدود تغيير قرن تنگ نظري در مورد تغيير اصطلاح فني اقتصاد سياسي به علم اقتصاد وجود داشت. اين حرکت اقتصاددانان را قادر مي سازد، تا به نمايندگي از طرف ساير متخصصان علوم اجتماعي موضوعات مسأله سازي چون توزيع درآمد و ثروت، ساختار قدرت و عدالت اجتماعي را بررسي کنند. (1991, PP.120-121) بعلاوه، تغيير از طريق انجام تمايز، بين علم به عنوان مثال تئوري يا تحليل (بعضي وقتها بازگشت به عنوان علم اقتصاد) و هنر اقتصاد سياسي به عنوان مثال بحث مسائل و سياستهاي اقتصاد جاري، راحت خواهد بود. (Ibid)دوگانگي بر اين انديشه بنا شده است که يک اقتصاددان حرفه اي، مثل يک مهندس حرفه اي، که يک متخصص علمي بي طرف و خنثي است، نمي تواند از عهده تقاضاي اقتصاد سياسي و اخلاقي برآيد. بنابراين، اقتصاد يک تمايز علمي از هنر و يک تمايز اثباتي از هنجاري دارد.
همان گونه که ساموئلز اخطار داده است، نبايد تلاش اثبات گرايي در عينيت، قابل تأييد و پاسخگويي تعريف واقعيت از طريق تأکيد آن بر قابل مشاهده بودن يا انتزاعي بودن آن و خصوصيات و عمليات بجاي نهايي، مطلق و وجودي بودن را کم ارزش تلقي کنيم. اکنون بايد تأکيد کنيم، که اثبات گرايي نشان داده است، داشتن چنين معرفت شناسي و محدوديتهاي استدلالي بطور مجزا، اطمينان به اين که مي تواند با حقيقت سازگار باشد را کاهش مي دهد.(Samuels, (1992), P. 13) تا زماني که بپذيريم، انسان صرفا يک انسان اقتصادي نيست، سيستم اقتصادي که او در آن زندگي مي کند، از ساير جنبه هاي زندگي او کاملاً مجزا باقي مي ماند. علاج بسط مجدد منظر اقتصاد است. آن تنها نامناسب و غيرضروري نيست بلکه در کنار موضوعات توزيع درآمد يا ثروت، ساختار قدرتي که يک الگوي خاص توزيع درآمد، عدالت اجتماعي و ساير مسائل اخلاقي و اجتماعي اقتصاد را تسريع يا تسهيل مي کند مشکل است.
در سده اخير مکتب نهادگرايي، تلاش کرده است که قلمرو اقتصاد را گسترش دهد و بر اين واقعيت تکيه کند، که مکتب سرمايه داري، تخصيص منابع را ابتداءا از طريق بازار انجام نمي دهد، بلکه ساختاري را ارائه مي کند که از طريق بازار با اثر گذاشتن بر عرضه و تقاضا عمل مي کند. براي مثال آنها بر وجود گروههاي قدرتمند اتحاديه هاي کارگري، کشاورزان و تعاونيها تأکيد مي کنند. آنها نظريه ما بعد کنيزينها را [به دو بخش [تقسيم مي کنند، که در ميان آنها [بعضيها تلاش مي کنند نشان دهند] که هم تورم و هم رکود تورمي را ايجاد مي کند.
هر دو مکتب نياز به دخالت دولت را نه براي هميشه و نه به يک دليل، تأييد مي کنند. کينز توانايي بازار را براي تخصيص منابع در جهت صحيح تشخيص داد و نياز به يک دولت فعال براي حفظ اشتغال کامل از طريق کنترل يا گسترش سطح فعاليتهاي اقتصادي (يا تقاضاي کل) را تأييد کرد. از طرف ديگر نهادگرايان نياز به کنترل بازار براي هدف مطلوب تخصيص منابع را تأييد مي کنند. اغلب اصلاحات در طرفداري از طبقه کارگر در ايالات متحده به تلاشهايي نسبت داده مي شود که توسط اعضاي بنيادي اين مکتب صورت گرفته است. با اين وجود، نه مابعد کينزينها و نه طرفداران مکتب نهادگرايي تا کنون نتوانستند يک طرح مداوم و متناوب سازمان اقتصادي براي به عهده گرفتن مسائل اقتصاد کلان نظير مثلث تورم، بيکاري و توزيع درآمد بطور همزمان بدون قرباني کردن کارآيي ارائه کنند.
در کمونيزم، مسأله توزيع درآمد، موضوع اساسي اقتصاد مي باشد، به منظور حذف استثمار کارگران، فرآيند توليد تحت يک ساختار قدرتمند مختلف انجام مي شود، دولت نقش کارفرماي اقتصادي و سرمايه داران را بازي مي کند. با اين وجود، فقدان نفع شخصي و يا مادي در ميان کارکنان اداري که در مؤسسات اقتصادي کار مي کنند موجب کاهش جدي کارآيي مي شود. آنها در کاهش نابرابري درآمد، رسيدن به تثبيت قيمت و ريشه کن کردن مسأله بيکاري موفق بوده اند. اما هزينه اين موفقيت به قيمت کاهش کارآيي آنقدر زياد بود که سيستم واقعا متلاشي شد. 522 توزيع درآمد در يک سيستم اسلامي
در بافت يک جامعه اسلامي، موضوع توزيع درآمد و ثروت اهميت خاصي دارد. هم قرآن و هم سنت پيامبر صلي الله عليه و آله آموزشهاي زيادي مي دهند، که فرض مي شود، مسلمانان در امور فردي و اجتماعي خود از آنها پيروي مي کنند. پيروي منظم از قرآن، آموزش صحيحي هم براي مردم و هم براي دولت در جوامع اسلامي است:
«آنچه خدا از اموال کافران ديار به رسول خود غنيمت داد آن متعلق به خدا و رسول و خويشاوندان، يتيمان، فقيران و راهگذران است. اين حکم براي آن است که غنائم، دولت توانگران را نيفزايد و شما آنچه رسول حق دستور دهد بگيريد و هرچه نهي کند واگذاريد و از خدا بترسيد که عقاب خدا بسيار سخت است.»(11)
صديقي(Seddigui, 1992b) تأکيد کرده است که اين آيه يکي از اصول اساسي اقتصاد اسلامي را ارائه مي کند. براي مثال، دولت يک کشور اسلامي، حتي اگر درآمد يا ثروت بتواند از طريق ابزارهاي مناسب حاصل شود، وظيفه ممانعت از تمرکز ثروت در دست يک عده خاص را دارد. اين توجيه واضحي را براي دولت ارائه مي کند که با استفاده از ماليات و پرداختهاي انتقالي از تمرکز ثروت بعد از اين که فرآيند توليد کامل شد جلوگيري نمايد.
کاملاً قابل درک است که در هر جامعه، ساکنانش مسلمان باشند يا نباشند، تعداد زيادي فريبکار براي ثروتمند شدن حتي اگر آن [ثروت] با زيان زدن به ديگران قابل حصول باشد، وجود دارند. از طرف ديگر، مردمي که به گروههاي درآمدي نسبتا پايين تر تعلق دارند، حريص و حسود ثروت خواهند بود.
اينها صرفا غرايز [حيواني] انسان هستند. مسلمانان توسط خالق خود براي کنترل اين غرايز مورد بازخواست قرار مي گيرند:
«اي اهل ايمان، مال يکديگر را به ناحق نخوريد، مگر آن که تجارتي از روي رضا و رغبت کرده (و سودي ببريد) و يکديگر را نکشيد که البته خدا بسيار به شما مهربان است (و هرگز به قتل و ظلم شما در حق يکديگر راضي نيست) و هر کس چنين کند، (يعني به مال و جان مردم دست ظلم دراز کند) از روي دشمني و ستمگري، پس او را به زودي در آتش دوزخ درآوريم و اين کار (يعني انتقام کشيدن از ظالمان) براي خدا آسان است.»(12)
و «آرزو و توقع بي جا، در فضيلت و مزيتي که خدا به آن بعضي را بر بعضي برتري داده مکنيد که هر که از مرد و زن از آنچه اکتساب کنند بهره مند شوند و هرچه خواهيد از فضل خدا درخواست کنيد، نه از خلق (تا به شما عطا کند) که خدا به همه چيز دانا است.»(13)
ما بايد بپذيريم که بعضي از مسلمانان به دستورات خالق خود وفا دارند، در حالي که ديگران بطور کلي از آن غفلت مي کنند. بنابراين صحيح نيست، که فرض کنيم به علت اين که مسلمانان از سوي خالق خود براي رفتار خود به روش بالا بازخواست مي شوند، بنابراين آنها واقعا اين گونه [درست] رفتار مي کنند. هيچ کس نبايد ادعا کند که يک سيستم اسلامي از طريق سياستهاي اقتصادي و آموزشي خود، قادر خواهد بود، اين غرايز طبيعي را بطور کامل محو کند. اما اگر سيستم اقتصادي بطور شايسته با قواعد و مقررات مناسب طراحي شود که بر موضوع توزيع درآمد نظارت کند، مي تواند يک محيط اجتماعي ايجاد کند، که به مردم خود براي جلوگيري و ممانعت از اين هواهاي نفساني کمک نمايد.
همان گونه که در بالا اشاره کرديم، يک روش براي جلوگيري از تمرکز ثروت، فرمول بندي مناسب سياستهاي مالياتي و پرداختهاي انتقالي است. با اين وجود اگر تنها فرمول [ماليات و پرداختهاي انتقالي] باشد، اين خطر وجود دارد که ممکن است يا مانع فعاليتهاي اقتصادي و منتهي به عدم کارآيي شود، (اگر زياد مورد استفاده قرار گيرد) يا براي رسيدن به هدف مطلوب عقيم بماند (اگر کمتر استفاده شود). بنابراين، واضح است که بزرگ ترين وظيفه اقتصاد سياسي اسلام ارائه يک مکانيزم توليد است که نه تنها کار او پاسخگويي موضوعات بيکاري و تورم است، بلکه بطور ذاتي و درونزا مسأله توزيع را به عهده مي گيرد، نه آن که آن را به عنوان موضوع فرعي درنظر بگيرد.
مي توان استدلال کرد که مکتب نئوکلاسيک به مسأله توزيع نمي پردازد، بلکه فقط تلاش مي کند، تا اين مسأله را از کارآيي جدا کند، به عنوان مثال بخش عمده اي از فرآيند توليد را بازار تعيين مي کند، و توزيع، از الگوي درآمد حاصل مي شود، اما هر بي عدالتي جدي از طريق سياستهاي مالياتي و پرداختهاي انتقالي تصحيح مي شود. با اين حال، نفع به عهده گرفتن هر دو مسأله در يک مجموعه انحصاري و منفرد، اين است که ممکن است فرآيند توليد را ترغيب کند که به الگوي توزيع درآمد بطور ذاتي مطلوب تر منتهي شود و وسعت اتکاء بر سياستهاي مالياتي و پرداختهاي انتقالي را کاهش دهد. بعلاوه، همانطور که در بالا تأکيد کرديم، براي اين که اين سياستهاي انتقالي، بتواند مورد استفاده قرار گيرد، محدوديت وجود دارد. به همين علت، راه حل مسأله توزيع در چارچوب نئوکلاسيک به جاي آن که با تخصيص درآمد، به اندازه اي که [کارگران] فرآيند توليد را فعال نگهدارد، احساسات گروههاي نسبتا کم درآمد مردم را عليه ثروتمندان آشکار مي کند.
يک اختلاف عمده بين اين دو رويکرد وجود دارد:
در مورد اول، حداقل درآمد ممکن به گروههاي کم درآمد مردم اختصاص مي يابد؛ براي اين که جلو آشوب آنها را بگيرد، در حالي که در رويکرد دوم، راهبرد اين است که از طريق فرآيند توليد، بخش حداقلي از درآمد را به افراد غني اختصاص دهيم، به نحوي که به توليد ادامه دهند. يک نکته مهم که به آن توجهي نشده، اين است که راه حل نئوکلاسيک منبع افزايش يا حداقل دليل اصلي شکاف بين ثروت و فقر مي باشد که علت خشم و اعتراض مدام در بسياري از جوامع جهان است.
بنابراين در روش شناسي اقتصاد سياسي اسلام، موضوع اصلي، تدارک فرآيند توليد است، که ابتداءا از طريق نيروهاي بازار، اما تحت سازماندهي مختلف با قواعد متفاوت بازي و ساختار قدرت، حداقل درآمد را به منظور کارآيي تخصيص مي دهد.
در مقايسه راه حل نئوکلاسيکي توزيع مجدد حداقل درآمد (بعد از توليد کارآ) براي اجتناب از بي عدالتي جدي و نارضايتي صورت مي گيرد. صديقي و زمان(Siddiqui and Zaman, 1989 a & b) و صديقي(Siddiqui, 1992 & 1994a) تلاش کرده اند، جايگزين بهره را در معاملات بنا شده بر برابري يا تسهيم سود و زيان نشان دهند، که مي تواند (حداقل براي بعضي حوزه ها) اقتصاد را در جهت مسير توزيع درآمد مطلوب، بدون هيچ زياني به کارآيي سوق دهد.(14) صديقي(Siddiqui, 1996) موضوعات مربوط به عوامل توليد و بازده آنها تحت اقتصاد سياسي اسلام را ارائه مي کند. اين يک تحقيق طولاني و مشکل براي پژوهشگران اقتصاد سياسي اسلام است.
محمد عمر چپرا در نوشته هاي اخيرش بر اهميت يک مکانيزم صافي اضافي با توجه به همکاري سيستم قيمت با استفاده از منابع برابر و مطلوب در اقتصاد تأکيد کرده است. بنابراين هر عضو جامعه مي تواند از [تأمين [نيازهاي اساسي زندگي مطمئن شود.
طبق نظر او:
«تخصيص منابع از طريق طبقه بندي دو گانه صافي ها صورت مي گيرد. صافي اول، به مسأله خواسته هاي نامحدود در بسياري از منابع آگاهي دروني افراد با تغيير مقياس ترجيحات افراد در حفظ خواسته هاي کارآيي و برابري مي پردازد. اسلام لازم مي داند، همه مسلمانان خواسته هاي بالقوه خود را، ابتدا از صافي ارزشهاي اسلامي عبور دهند. بنابراين بسياري از آنها در ابتدا قبل از اين که در معرض صافي دوم قيمتهاي بازار قرار گيرند حذف مي شوند.»(Chapra M. Umer (1991). P. 37)
چپرا نيز تمام کالاها و خدمات را در سه گروه طبقه بندي مي کند؛ ضروري، لوکس و واسطه اي.(Chappra (1992), PP, 284-5) براي طبقه آخر که شامل کالاهايي است که نمي تواند بطور واضح به عنوان ضروري يا لوکس طبقه بندي شود، چپرا تحميل نرخ بالاي ماليات يا تعرفه را براي کاهش تقاضاي آنها پيشنهاد مي کند. چپرا مي پذيرد که مصرف آشکار جوامع مسلمان معاصر بخشي از قاعده تفکر اجتماعي شده است. تا زماني که افراد در جوامع اسلامي مصرف کالاهاي لوکس را به صورت اختياري متوقف نکنند، براي دولت الزام آور است که بر توليد يا واردات چنين کالاهايي ماليات تحميل کند.
اگر چه ما فقط مي توانيم از توجه چپرا به برآوردن نيازها براي همه طرفداري کنيم، پيشنهاد او براي رسيدن به اين هدف ممکن است، مشکلات ديگري را ايجاد کند. براي مثال طبقه بندي تمام کالاها و خدمات در سه گروه يک موضوع آسان نخواهد بود، حتي اگر آن [روش] امکان پذير هم باشد، مردم سعي مي کنند، چيزهايي که مطلوب است را به هر روشي و به هر قيمتي به دست آورند.
همانگونه که در ابتدا به دقت شرح داديم، اين راه حل متکي به بهبود توزيع درآمد در اقتصاد است، بنابراين هر شخصي درآمدي کسب مي کند، براي برآوردن نيازهاي اساسيش کافي است. مرگ غم انگيز اقتصاد سوسياليسم، يک دليل روشني است که بهبود الگوي توزيع درآمد و باقي ماندن کارآيي، کار آساني نيست. با اين وجود، اقتصاد اسلامي که يک آلترناتيو (شق ديگر) براي کاپيتاليسم و سوسياليسم ارائه مي کند، ما بايد رقابت آن را بپذيريم. 6 اصلاحات فقهي
اخيرا در مقاله اي، ادبيات مربوط به موضوع حقوق مالکيت در اسلام و رابطه آن با منازعات سياسي جاري در جمهوري اسلامي ايران بررسي شده است. سهراب بهداد يک موضوع خيلي مهم را مطرح کرده است.(Behdad Sohrab, 1992) طبق نظر او، حتي اگر اقتصاددانان مسلمان با مقامات سياسي يک کشور همراه باشند، بر اساس درک آنها از آموزش اسلام، موافقت با اجراي اصلاحات ارضي غير ممکن خواهد بود، مگر اين که تفکر غالب فقه اسلامي در مصوبات کشور اعتبار چنين اصلاحاتي را تأييد کند.
در اين جا به دو نکته مهم توجه کنيد. قبل از هر چيز، بايد تأکيد کرد که اين موضوع نه به اصلاحات ارضي محدود مي شود و نه به ايران که تفکر غالب مذهبي تشيع دارد، مي توان تصديق کرد که، اگر نگوييم نقش روحانيان سنّي مذهب هيچ است، تا حدي ضعيف است. براي مثال در فرقه سني، اين که يک شخص رسما سني مذهب است يا نه، يا او به يک مکتب فکري خاص تعلق دارد يا نه؟ هنوز مي تواند وضعيت خودش را در صورتي که بحثهاي او بر منابع اسلامي شايسته بنا شده باشد، مورد منازعه قرار دهد. با اين وجود، در بافت پاکستان يا ساير کشورهاي اسلامي که تسنن، مذهب غالب است، در اغلب مکاتب مذهبي، دو مسأله وجود دارد. اول، سيستم آموزشي مذهبي آنها پاسخگوي مسائل اقتصادي و اجتماعي معاصر نيست. همچنين فاقد درک صحيح نهادهاي اقتصادي جهان حاضر است.
مسأله دوم که تا حدي از مسأله اول ريشه مي گيرد، تبعيت محض و طرفداري از عقايد و احکام فقهي مکاتب مربوط به آنهاست. به علت وسواس آنها در پيروي از يک مکتب فکري خاص، آنها حتي از خيلي از اصول فقه چشم پوشي مي کنند و در دادن آموزش مستقيم قرآن در جاهاي لازم عقيم مي مانند. مثال اخير، منازعه بيع مؤجل در مورد پرداختهاي معوق و رباست، که توسط بعضي محققان مذهبي مشهور، در ژورنال دو ماهنامه به وسيله دو گروه مذهبي در پاکستان چاپ شده است. جا دارد که بعضي از بحثهاي قطعي و پايه اي آنها در يک يا دو متن المبسوط و الهدايه (در کتاب مشهور فقه حنفي) که تنها کاربرد غير مستقيم براي موضوع بيع مؤجل دارند، را ببينيم. بعلاوه تمام آنها، شامل آنهايي که حتي با بحثهاي جالب و مستقيم از قرآن و سنت ارائه مي شوند، براي حل مسأله تورم در کل بحث عقيم مي مانند.(15)
راه حل بلند مدت اين مسأله بر نوسازي سيستم آموزشي کنوني در کشورهاي اسلامي که آموزشهاي مذهبي و غيرمذهبي را جدا مي کند متکي است. با اين وجود در کوتاه مدت پاسخ اقتصاددانان مسلمان بطور کلي اين است که آنها براي بررسي منابع اقتصادي با استفاده از دانش خاص (مهارت آنها به زبان عربي و يا فقه) براي ترغيب و قانع کردن مقامات مذهبي در تشخيص شرايط زمان و مکان تا حدي که لازم باشد استفاده مي کنند. 7 کثرت گرايي روش شناسي براي جنبه هاي اثباتي اقتصاد سياسي اسلام
جنبه هاي اقتصادي وجود دارند که در طبيعت عمومي هستند و به يک سازمان اقتصادي خاص يا روش خاص مربوط نمي شوند. براي مثال، تحليل اين که، چگونه افزايش در عرضه پول، بر سطح عمومي قيمتها، در غياب کنترل قيمت تأثير مي گذارد يا چگونه يک سيستم مطمئن اجتماعي، پس انداز و رفتار مصرف افراد را تغيير مي دهد؟ در اقتصاد مرسوم، روشهايي براي تحقيق در مورد چنين پديده هايي استفاده مي شود: قياسي، استقرايي، تجربي، اقتصاد سنجي، مفهوم يا تصور مشترک، مکتب سازنده گرايي، مکتب تجربه گرايي و غيره، براي هر کدام از اين رويکردها طرفداران لجوج و متعصب و منتقديني وجود دارد.
ظاهرا، هر کدام از آنها به کسب دانش مطمئن اگر نگوييم درست، تمايل دارند. اما بسياري از آنها در جستجوي کسب چنين دانشي خيلي دورتر رفته اند. براي مثال، فريدمن(Friedman, 1951) ابتدا گفت که غير واقعي بودن فروض، در يک مدل اقتصادي، موضوع نگران کننده اي نيست. زيرا آنچه آنها حذف کرده اند، از اهميت قابل ملاحظه اي برخوردار نيست. اما شاگردان او خيلي آن سوتر رفته اند و از اين جمله که يک نظريه بهتر است که فروض آن غير واقعي تر باشد، حمايت کرده اند. آلن مسگريو (Alan Musgrave) اشاره مي کند که فرض بي اهميت بودن فريدمن فقط در شرايطي که عوامل بي اهميت در نظر گرفته شوند، مناسب و قابل اجرا است.(16) در حقيقت روش صحيح، براي جلو رفتن با فرض کاملاً واقعي وجود ندارد، زيرا هرگز، قادر نخواهيم بود، هيچ پديده اقتصادي را با تمام پيچيدگيهاي جهان واقعي مدل سازي کنيم و نه اين که کاملاً جهان واقعي را ناديده بگيريم.
مثال بالا، مي تواند براي تمام مباحثات اقتصادي ديگر گسترش يابد. يک تحليل استقرايي، مي تواند بينش مهم در يک پديده اقتصادي خاص ارائه نمايد، اما آن به سختي قادر خواهد بود حتي واقعيت را خلاصه کند. از طرف ديگر، مشاهده داده ها براي طرح فرضيه، که مي تواند يک توانايي بالقوه براي بدست آوردن وضعيت يک تئوري ايجاد کند مي تواند مورد استفاده قرار گيرد؛ اما نمي تواند منبع آماده و مستقيم نظريه و پيش بيني آينده باشد (ممکن است در فيزيک مسأله تغيير پارامتر چندان جدي نباشد). بطور مشابه، مکتب سازنده گرايي، مي تواند در بعضي موارد، که هدف پذيرفتن يک نظريه فقط به علت کارکرد آن است، مورد استفاده قرار گيرد. در پزشکي، براي مثال آسپرين به علت کار کردش استفاده مي شود، اين [کار] انجام مي شود، اگر چه آثار کامل آن هنوز مشخص نشده است. در مفهوم زمان، تحقيق براي رسيدن به تمام جزئيات ممکن و آثار آن ادامه مي يابد.(O Brien D.P. in Greenaway (et al) p, 64) همان روش مي تواند بوسيله اقتصاددانان دنبال شود. بطور خلاصه، از ساموئلز نقل قول مي کنيم:
«موضوعات گوناگوني وجود دارد که اين مجموعه هاي اختياري، ممکن است مورد استفاده قرار گيرد: مجموعه هاي مختلف اختياري، ممکن است براي همان موضوع اصلي استفاده شود. هيچ کس متعهد نمي شود که پايه هاي نهايي يک يا همه اين مجموعه هاي اختياري را بپذيرد. مي توان با يک يا همه مجموعه هاي اختياري با درجه هاي گوناگون تعطيل اعتقاد غايي کار کرد.»(Samuels (1992), 10.14)
درک وظيفه فرمول بندي اصول اقتصاد سياسي اسلام، بي نهايت مهم است، در حقيقت يک مکتب قوي هنوز در زمان طفوليت خود است. براي ما لازم است که اين انديشه را بپذيريم که پيشرفت دانش، از طريق انتقاد ممکن است.(17) بعلاوه، برخلاف وضعيت مکاتب فکري معاصر که انتقادي را نمي پذيرند، مگر از درون مکتب فکري يا از درون چشم انداز معرفت شناسي، ما بايد از هر انتقاد جدي تا جايي که ممکن است استقبال کنيم. 8 نتيجه
طرفداران اقتصاد سياسي اسلام، با يک وظيفه دشوار و سختي براي سازماندهي مجدد سيستم اقتصادي پذيرفته شده در کشورهاي خودشان مواجه هستند. بدون آن که تلاش نماييم، انبوه متون اقتصاد اسلامي را تمسخر کنيم، سعي مي کنيم با کنجکاوي نقاطي که، بعضي از ما ممکن است، با استدلال نادرست انتخاب کرده باشيم و پيشنهاد يک مسير ديگر پيشرفت داده باشيم را، بررسي کنيم. اميدواريم که نامناسب بودن تأکيد بر اين که قواعد ناهنجاري تجويز شده در اسلام راه حل مسائل اقتصادي زمان ما را خودش ارائه مي کند، نشان داده باشيم. در مقابل تأکيد مي شود، که نقش سيستم اقتصادي، فراهم کردن محيطي است که به مردم کمک خواهد کرد که با روش مطلوب رفتار کنند. يک کار مهم براي پژوهشگران اقتصاد سياسي اسلام اين است که يک مکانيزم توليد کالا طراحي کنند، که نه تنها مسائل بيکاري و تورم را حل کند، بلکه به صورت درونزا به موضوع توزيع درآمد بپردازد.
شايسته است، از نزديک نگاهي به جريانهاي مختلف فکري در متون سنتي (غربي) اقتصاد معاصر بيندازيم. بدون اين که پذيرش يا رد آنها را فراموش کنيم. بطور مشابه، فتاواي فقهاء بزرگ اسلام که يک کار عظيم براي عصر آنهاست، نمي تواند براي ما الزام آور باشد. مگر مستقيما به دستورات قرآني مبتني باشد و هنوز حل کننده مسائل زمان ما باشد. در نهايت ما فقط بايد در پذيرش انتقاد بلند نظر باشيم، چه از بيرون و چه از درون بيايد. انتقاد، اعتقاد ما را به ناگزير بودن در تفکر و کار بيشتر جدي مي سازد. در نهايت براي حوزه هاي اقتصاد سياسي اسلام، که ابتداءا بطور طبيعي اثباتي است، پيشنهاد مي کنيم که کثرت گرايي روش شناسي، بهترين مسير تحقيق است و به دانش موثق منتهي مي شود. منابع
1 - Arif, Mt hammad, Towards Establishing the Microfomdations of islamic Economics The Basis of the Bases. (1989) in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors), Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publications, Petaling Jaya, Malasia.
2 - Backhot se, Roger E. (editor) (1994), New Dierctiors in Economics Methodology, Routledge, London & New York.
3 - Behdad, sohrab, Property Rights and Islamic Economic Approaches, 1992, Jomo, K.S. (Editor), Islamic Economic Altematives: Critical Perspectives and New Directions, Macrmillan Academic and Professimal Ltd, London.
4 - Bell, Daniel & Kriscol, Irving, The Crisis in Economics, 1981. Basic Books, Inc, Publishers, New York.
5 - Chapra, M. Umer, The Need for a New Economic System, Review of Islamic Economics, Molume 1.no.1, 1991.
6 - Chapra, M. Umer, Islam and the Economic Challenge, (1992), The Islamic Foundation, U.K., & The International Institute of Islamic Thought, USA.
7 - Friedman, Milton, Essays in Positive Economics, 1953. University of Chicago Press, Chicago & London.
8 - Dow. S. C., (1985), Macroeconomic Thought, Oxford: Basil Blackwell.
9 - Greenaviay; David, Bleaney, Michael & Stewart, Ian M.T., (Editors), 1991, Companion to Contemporary Economic Thought, Routledge, London & New York.
10 - Harcour, G.C.., and Hamouda, O, (1988), Post Keynesianism: From criticism to coherance? Bulletin of Economic keseacin, volume 40, no. j.
11 - Iqbal, Munawar (Editor), 1988, Distributive Justice and Need Fulfillment in ana Islamic Economy, Inernational Institute of Islamic Economics, Islamabad and The Islamic Foundation, Leicester, U.K.
12 - Jemo, K.S., (Editor), 1992, Islamic Economic Alternatives: Critical perspectives and New Directives, Macmillan Academic and Professional Ltd, London.
13 - Kahf, Monzer, Islamic Economics and its Methodology, 1989 a, in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors, Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publications Petaling Jaya, Malaysia.
14 - Kahf, Monzer, Islamic Economic System: A Review, 1989 b, in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors), Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publications, Petaling Jaya, Malaysia.
15 - Khan, Muhammad Akram, "Methodology of Islamic Economics", 1989 in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors), Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publications, P taling Jaya, Malaysia.
16 - Kuran, Tunur, "The Economic System in Contemporary Economic Thought", 1992 a, in Jomo, K.S., (Editor), Islamic Economic Alternatives: Critical Perspectives adn New Directions, Macmillan Academic and Professional Ltd, London.
17 - Kuran, Tinur, "Economic Justice in Contemporary Economic Thought", 1992 b, in jomo, K.S., (Editor) Islamic Economic Alternatvies: Critical Perspectives and New Directions, Macmillan Academic Professianal Ltd, London.
18 - McCloskey, donald N, (1985), The Rhetoric of Economics, The University of Wisconsin Press, Madisan, Wisconsin, USA.
19 - Oakley, Allen, (1994), Classical Economic Man: Human Agency and Methodology in the Political Economy of Adam smith and J.S. Milt, Edward Elgar Publishing Co.
20 - Obrien, Denis P., Theory and Empirical Observation, in Creenaway, David et.al, Companion to COntemporary Economic Thought, Routledge, London & New York.
21 - Oser, Jabob & Brue, Stanley L. (1988), The Evolution of Economic Thought, fourth edition, Harcourt Brace Jevanovich Publishers.
22 - Samuel, Warner, 1992, Essays on the Methodology and Discourse of Economics, The Macmillan press Ltd, London.
23 - Siddiqu, Shamim A. & Zaman, Asad, (1989 a) Investment and Income Distriburion Pattern under Mushar a Finance: The Certainty Case, Pakistan Journal of Applied Economics, vohime VIII, no.I.
24 - Siddiqu, Shamim A. & Zaman, Asad, (1989 b) Investment and Income Distriburion Pattern under Mushar a Finance: The Certainty Case, Pakistan Journal of Applied Economics, vohime VIII, no.I., Summer, 1989.
25 - Siddiqu, shamim A., (1992), Saving and Investment Under Mudarabah Finance, Review of Islamic Economics, Volume 2, no 1.)
26 - Siddiqu, shamim A., (1994 a), "Some Controvesies in Contemperary Macroeconomics: An Islamic perspective", Review of Islamic Economics, Volume 3 # 1.)
27 - Siddiqu, shamim A., & Fardmanesh, Mohsen, (1994 b), "FInancial Stability and a Share Economy, Eastern Economic Journal, USA, Spring, 1994.
28 - Siddiqu, shamim A. (1996), "Factors of Production and Factor Remms Under Political Economy of Islam", Oumal of king Abdul Aziz University Islamic Economics, Jeddah, Volume VIII.
29 - Zarqa, Anas, "Islamic Economics: An Approach to Human Welfare", 1989, in Ghazali, Aidit & Omar, Syed (Editors), Readings in the Concept and Methodology of Islamic Economics, Pelanduk Publicatans, Petaling Jaya, Malaysia.
1- استاد دانشگاه علوم اقتصادي و سياسي دانشگاه برونئي.
2- دانشجوي مقطع دکتري دانشگاه تربيت مدرس
3- کثرت گرايي روشها در اقتصاد، يا مکتب کثرت گرايي روش شناختي از سوي بسياري از اقتصاددانان جريان اصلي حمايت مي شود. براي مثال دوو (Dow, 1985) هارکورت و هامودا (Harcourt and Hamouda, 1998) را ببينيد. اين انديشه از مکتب کثرت گرايي روش شناختي، بايد از آنچه که بوسيله کالدول ( Caldwell) مورد حمايت قرار گرفته و به نفع کثرت گرايي انتقادي دستورالعملي را براي روش شناسان و نه براي اقتصاددانان پيشنهاد مي کند، متمايز شود.
4- ر.ک: خان. ام. اکرم. (1989)، صص 5250، اريف محمود (1989)، صص 8483 و 91.
5- ر.ک: خان، ام، اکرم (1989)، ص 51.
6- بسياري از اقتصاددانان غربي، بر اين واقعيت تأکيد کرده اند که علم اقتصاد، هرگز غيرهنجاري نبوده است، بلکه آنها بطور ناخودآگاه معتقدند که در واقع هميشه [اقتصاد] تحت انواع فرضيه هاي هنجاري عمل مي کند. يک بحث خوب درباره اين موضوع در بولند (Boland, L.A)يافت مي شود، نظريه هاي متداول در پوزيتيويسم اقتصادي در گرينوي، (Greenway et,al) (ويراستاران).
7- اکرم، ام، خان (1989) ص 51 حديثي را از پيامبر (ص) نقل مي کند که فرمود: ثروت براي يک انسان پرهيزگار يک چيز عالي است.
8- اين بحث در هسته مباحث جاري در پاکستان (با وجود دولت اسلامي قانوني) درباره تفوق شريعت بر مجلس مطرح است. کساني که از تفوق مجلس حمايت مي کنند، بحثشان اين است که هميشه اکثريت اعضاي مجلس مسلمان هستند، آنها هميشه قوانيني را که فکر مي کنند اسلامي است، تصويب مي کنند. آنها بيشتر اظهار مي نمايند که با دادن قدرت نهايي به طرفداران شريعت، نظريه يک مکتب فکري خاص ممکن است به اکثريت تحميل شود، از طرف ديگر، طرفداران تفوق شريعت، اظهار مي کنند، که سيستم سياسي کنوني، انتخاب چنين اعضايي از مجلس که اعتبار لازم براي انجام اصلاحات اسلامي را داشته باشند تضمين نمي کند. آنها بيشتر اظهار مي کنند، هنگامي که يک کشور ادعا کند، يک دولت اسلامي است و قرآن و سنت بر منابع قانوني از طريق قانون اساسي تفوق دارد، قدرت نهايي تفسير و اجراي قوانين اسلامي بايد با دادگاه شريعت باشد، که شامل افراد با شرايط لازم است. پس آنها همگي اظهار مي کنند، حتي در جوامع غربي تفسير قانون اساسي، بر دادگاههاي عالي تفوق دارد.
9- هرچند اتريشيهاي جديد بطور کلي متعلق به طبقه فکري نئوکلاسيک هستند، اما تأکيد مي کنند که به عنوان يک مکتب فکري متمايز عمل مي نمايند. اصول متمايز فکري آنها مي تواند در (Barry, N.P) يافت شود. اقتصاد اتريشي: يک اختلاف عقيده از ارتدکسي، در (Geenaway, et, al)،(ويراستاران).
- اقتصاد اسلامي
تغاريف و راهكار ها و شرح عملكرد