ب. عامل اجتماعی

 برخورداری از بعضی امتیازهای ویژه که ارتباطی با صلاحیت های ذاتی و استعدادهای فردی ندارد، رانت اجتماعی شمرده می شود. رانت اجتماعی به شکل های گوناگون صورت می پذیرد. سؤاستفاده از موقعیت شغلی، روابط خویشاوندی، قرار گرفتن در جرگه یک گروه یا تشکّل خاص، حاکمیت دوستی، آشنایی بر شایستگی افراد در احراز مسؤولیت، راه استفاده ناحق از امکانات و فرصت های جامعه را همواره می سازد.

در موارد برخورداری عده ای از افراد صاحب نفوذ از رانت های سیاسی، قانونی سبب می شود تا عدّة دیگری از افراد جامعه که در این روابط قرار نداشته و تلاشی هم در جهت رانت خواری نکرده اند، از رانت های قابل توجهی بهره مند شوند. اعمال نفوذ سیاسی در تصویب برخی قوانین یا تصویب طرح های عمرانی خاص در بعضی از مناطق از جمله رانت اجتماعی هستند که برای قشر دیگری از افراد جامعه که خارج از حوزة این جریانات قرار دارند، رانت اجتماعی پدید می آورند.
ج. عامل اطّلاعات

دستیابی زود هنگام و انحصاری به اطلاعات اقتصادی در مورد سیاست های بازرگانی پولی، ارزی، بازار سهام، امور مالی و طرح های عمرانی، منشأ یکی از مهم ترین انواع رانت است. گروهی با تحصیل اطّلاعات زودرس در زمینة تغییرات آینده نزدیک در مورد قوانین و مقرّرات، سیاست ها و تصمیم گیری های جدید، طرح های بزرگ عمرانی، اصلاحات در محدوده ها و نقشه های جامعه شهری و امور مربوط به چگونگی عملکرد شرکت ها، زمینة دستیابی به اطلاعات پنهان، سبب شکل گیری رقابت ناسالم در بازار سرمایه می شود و در نتیجه، بی اطمینانی این نوع اقدام های رانت گونه صاحبان سرمایه را به فعّالیت های اقتصادی غیر مولّد مانند خرید و فروش تلفن همراه، اتومبیل، ارز، سکّه و املاک سوق می دهد و بدین ترتیب، حجم فراوانی از سرمایه های جامعه از چرخة رشد و توسعه خارج می شود.

رعایت عدالت در توزیع اطّلاعات، یگانه راه جلوگیری از رانت های اقتصادی سرچشمه گرفته از اطلاعات زود هنگام است؛ برای مثال، افرادی که به هر دلیل زودتر از دیگران به اطلاعات ترازنامه و حساب سود و زیان شرکت ها در بورس اوراق بهادار دست می یابند، با اتخاذ سیاست های مناسب و نامطلوب نشان دادن وضعیت مالی شرکت، باعث تنزّل قیمت سهام آن می شوند و پس از خرید سهام ارزان به تبلیغ در مورد وضع بسیار مطلوب آن شرکت پرداخته، با افزایش یافتن قیمت سهام، سهام خریداری شده را به قیمت بالاتر می فروشند و منافع سرشاری از طریق رانت اطّلاعاتی به دست می آورند. به طور کلّی رانت یا درآمدهای باد آورده در اقتصادِ ایران از مشکلات اساسی است و بدون ریشه کن کردن آن، مبارزة اصولی با مفاسد مالی و اقتصادی و برقراری عدالت اقتصادی و توزیع عادلانة فرصت ها امکان پذیر نخواهد بود (مؤسسه تحقیقاتی تدبیر اقتصاد، 1382).
خلاصه  و نتیجه گیری

عدالت اقتصادی از نظر افلاطون و ارسطو بر عنصر تناسب و شایستگی افراد و توزیع مشاغل و مسؤولیت های تأثیرگذار بر اساس همین شایستگی طبیعی، اصرار دارد. و اسلام جهت تحقّق عدالت اقتصادی بر اجرای حقوق متقابل بین حاکمیت و ملّت تأکید دارد و طبعاً مبانی این حقوق را نیز در متون اصلی خود تبیین کرده و تفسیر آن ها را به رأی و دیدگاه فردی وانگذاشته است. منشأ تمایز دیدگاه اسلام را با نظریات دیگر باید در همین دو نکته جست که اوّلاً بین عدالت و حق، رابطة الزامی وجود دارد و ثانیاً کلیات حقوق متقابل بین حاکمیت و ملت به رأی و اندیشه فردی از افراد واگذار نشده است. ثالثاً اجرا و تطبیق حقوق متقابل حاکمیت و ملّت و تحقّق عدالت اقتصادی می طلبد که زمینه های رانت خواری در بخش های گوناگون اقتصادی از بین برود.
منابع و مآخذ

1.   قرآن کریم

2.   ارسطو، سیاست، حمیدعنایت، تهران، شرکت سهامی، 1371ش.

3.   افلاطون، جمهور، فؤاد روحانی، تهران، بنگاه نشر و ترجمه کتاب، بی تا.

4.   اکرم، یوسف، تاریخ الفلسفة الیونانیة، مصر، 1946 م.

5.   دوره آثار افلاطون، ترجمة حسن لطفی، تهران، خوارزمی، دوم،1367 ش.

6.   سید رضی، نهج البلاغه، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1363 ش.

7.   العقلانی، احمدبن حجر، فتح الباری، مصر، المطبعة البهیة، 1348 ش.

8.   مؤسسه تحقیقاتی تدبیر اقتصاد، فساد مالی و اقتصادی، ریشه ها، پیامدها، پیشگیری و مقابله،  ج 2، فصل دوم، 1382 ش.

9.   کاپلتسون، فردریک، تاریخ فلسفه، سید جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1362 ش.

10.           کاتوزیان، ناصر، فلسفة حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377 ش.

11.           کاشانی، فیض، وافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1350 ش.

12.           مایکل. ب، فاستر، خداوند اندیشه سیاسی، جواد شیخ الاسلامی، امیرکبیر، 1358ش.

 

* استادیار مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه.

* این جمله از ارسطو معروف است. Tdia ktesis koine cheresis، یعنی دارایی خصوصی و معرّف مشترک.

پايگاه حوزه

عدالت بعنوان اصلي ترين عامل موثر اقتصادي.

اسلام و عدالت اقتصادی

عدالت اقتصادی یکی از مصادیق عدالت شمرده می شود؛ چنان که عدالت فردی مصداق دیگر آن است؛ بنابراین، ضرورت دارد مفهوم و چیستی عدالت به گونه ای که بر مصادیق گوناگون آن صدق کند و قابل تطبیق بر همة موارد آن باشد، به طور فشرده تبیین شود. ماهیت عدالت با حق رابطة مستقیم دارد. هر کجا حقی وجود نداشته باشد، عدالت هم موضوع ندارد؛ چنان که در هر موردی که حق مطرح است، عدالت هم شکل می گیرد؛ بنابراین در چیستی عدالت عنصر حق مطرح است، و بدون شناخت و ارزیابی دقیق «حق» نمی توان دربارة عدالت داوری واقع بینانه داشت. بر همین اساس، جهت تفسیر عدالت اقتصادی از نظر اسلام، تبیین سه نکتة اساسی ذیل ضرورت دارد:

1. رابطه حق و عدالت؛

2. شناخت تحلیلی حق؛

3. حقوق اقتصادی متقابل بین حاکمیت و ملت.

فعّالیت های تولید کالا و خدمات همانند کشاورزی، دامداری، صیّادی، تجارت ضرورت دارد و می توان آن ها را به صورت منشأ تحصیل ثروت پذیرفت؛ ولی درآمد از طریق ربا و انحصار و احتکار قابل قبول نیست؛ بنابراین، عدالت کلّی حکم می کند که فعّالیت های اقتصادی در چارچوب قوانین موضوعه انجام پذیرد و از جهت هر کار و کوششی که خارج از چارچوب قانونی باشد نمی تواند سبب درآمد شود. همچنین به حکم عدالت توزیعی، هرکس متناسب با طبیعت و استعداد ذاتی خویش می باید شغل و حرفه ای را انتخاب و از این طریق درآمد تحصیل کند و در صورتی که کالاها و خدمات تولید شده، در مقایسه با نیاز مصرفی اش، افزایش داشته باشد می تواند با دیگران مبادله کند؛ ولی در مبادله لازم است تساوی در طرف مبادله رعایت شود.
أ. رابطة حقّ و عدالت

رعایت حقوق متقابل بین حاکمیت و مردم، زمینه ساز عدالت بین آن ها است. حاکمیت می باید ملت را، و ملت متقابلاً می باید حقوق حاکمیت را در ساحت روابط اجتماعی عملی سازند تا عدالت اجتماعی شکل گیرد. امام علیu در این باره می فرماید:

فاذا أدت الرعیة إلی الوالی حقه وادی الوالی الیها حقها، عز الحق بینهم و قامت مناهج الدین و اعتدلت معالِمُ العدل (سید رضی، 1363: ص216).

پس چون رعیت، حق والی را بگزارد و والی حق رعیت را به جای آرد، حق میان آنان بزرگ مقدار بشود، و راه های دین پدیدار و نشانه های عدالت برجا قرار گیرد.

 تعلیم و تربیت مردم، تامین امنیت ملی، زمینه سازی توسعه اقتصادی - اجتماعی مبارزه با فقر و تأمین حداقل معیشت برای قشرهای آسیب پذیر، بخشی از حقوق ملت در جامعة اسلامی به شمار می رود؛ چنان که درآمدهای مالیاتی قانون پذیری و تبعیت از سیاست های گوناگون حاکمیت، مشارکت مردم در زمینه های گوناگون فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، نظامی از حقوق حاکمیت است.
ب.  شناخت تحلیلی حق

مبنای عدالت از نظر اسلام – چنان که اشاره شد - حقوق متقابل حاکمیت و ملت است. این حقوق را می توان به عام و خاص تقسیم کرد.
1.  حقّ عام

افراد جامعه در برابر حقّ عام مساوی اند. همگان حق دارند جهت ادامة حیات و افزایش رفاه به عمران و آبادانی بپردازند. بر همین اساس، خداوند می فرماید: هو انشأکم من الارض و أستعمرکم فیها (هود: (11): 61).  هر انسانی حق عمران و استفاده از منابع طبیعی را دارد.

 بر پایة این حقّ عام هرکس می تواند وارد میدان کار مفید بر روی منابع طبیعی شود و در نتیجة، مالکیت خصوصی برای حاصل تلاش خود کسب کند؛ چنان که هرکس حق دارد استعداد خود را در جهت تأمین نیازمندی های گوناگون جامعة انسانی به کار گیرد و سرانجام ثمرة زحمت و کوشش خود را به مالکیت خود درآورد.
2. حقّ خاص

پیدایی مالکیت خصوصی بر ثروت های طبیعی براساس کار مفید اقتصادی از قبیل احیا، حیازت و بر دستمزد بر اساس کار جهت تولید کالا یا خدمات برای دیگران انجام می پذیرد؛ چنان که نیاز برای افرادی که نه توان کار کردن دارند و نه مال اندوخته ای جهت رفع نیاز خود می تواند منشأ پیدایی این نوع مالکیت از بیت المال شود.

نکتة اساسی در تحلیل حقّ عام و خاص این است که هیچ حقّی بدون مسؤولیت و تکلیف نیست. بر همین اساس، امام علی u فرمود: لایجری لاحد الاجری علیه و لا یجری علیه الاجری له (سید رضی، 1363: خ 216).

 حقّی برای کسی نیست، مگر آن که به عهده اش هم حقّی هست و به عهدة کسی حقی نیست، مگر آن که برای او ذینفع هم هست؛

بنابراین، مسؤولیت و حق از یک دیگر جدا نیستند. در مورد حقوق همگانی، مثلاً حقّ بهره برداری از منابع طبیعی برای هر یک از افراد جامعه ثابت است؛ ولی این حق همراه با مسؤولیت و وارد نکردن خسارت به حق عام دیگران است؛ چنان که در حدیث ذیل به این واقعیت تصریح شده است.

و قضی بین اهل البادیة انه لا یمنع ماء لیمنع به فضل کلاء و قال: لاضرر و لا ضرار فی الاسلام (فیض کاشانی، 1350: ج 3، ص 136؛ عسقلانی، 1348: ج 5، ص 34و 35).

پیامبر? دربارة صحرانشینان چنین داوری فرمود که از زیادی جلوگیری نمی شود تا بتوان از زیادی مراتع جلوگیری کرد؛ زیرا از نظر اسلام تحمل ضرر و خسارت وارد کردن به دیگران مشروعیت ندارد.

گویا صاحبان چاه آب نمی توانستند مستقیم از مراتع اطراف چاه جلوگیری کنند؛ زیرا آن ها مباح عام بودند و استفاده از آنها بر همگان مباح بوده است؛ از این رو صاحبان چاه آب جهت در انحصار گرفتن این مراتع چنین چاره اندیشیده بودند که شبانان را نگذارند از آب اضافه بر مصرف استفاده کنند تا مراتع به همان حالت طبیعی شان برای آن ها باقی بماند. پیامبر برای جلوگیری از چنین توطئه ای نهی فرمود (همان: ج 12، ص 296).

دربارة حق خاص نیز مالکیت خصوصی همراه با مسؤولیت و تکلیف است. پیدایی و استمرار این نوع مالکیت در چارچوب محدویت های ذیل شکل می گیرد:

1. هرکس مالکیت خصوصی مالی را دارد که از طریق حلال به دست آمده باشد، کسب ثروت از طریق هر شغل و کسبی جایز نیست. غصب مال دیگران، رشوه، کلاه برداری، ربا، قمار، اختلاس بیت المال، و دیگر مکاسب محرّمه، ممنوع شده است.

2. در ثروت کسب شده از طریق حلال، حقّ معلومی برای دیگران وجود دارد؛ مانند خمس و زکات و دیگر مالیات های ثابت اسلامی، براساس این اصل، محیط اجتماعی به حوزة آزادی فردی وارد می شود و در نتیجه، قلمرو آزادی فردی و اجتماعی، و منفعت خصوصی و عمومی نه تنها از تناقض فاصله می گیرد، بلکه به انسجام منطقی نیز می رسد.

3. حاکمیت اسلامی، حق مصلحت اندیشی های عام و جمعی را دارد و در نتیجه کسب و تلاش افراد، خارج از این مصلحت اندیشی ها انجام نمی گیرد. براساس این اصل، عنصر کارآیی، وارد حوزة تصمیم گیری نظام اسلامی می شود و در نتیجه، کارآمدی آن را ضمانت می کند. از مجموع اصول پیش گفته می توان عقلانیت اسلامی را استنباط کرد. این عقلانیت مبنا و اساس جهت تلاش و سعی هر فردی در جهت تأمین نیازمندی ها و منافع فردی خود است.

پايگاه حوزه

عدالت بعنوان اصلي ترين عامل موثر اقتصادي.

نقد نظریة افلاطون

مفروض این است که طبقة حکمرانان از جهت استعدادهای طبیعی برتر و باتوان تر از دیگر قشرهایند، و بر همین اساس می باید مسؤولیت حاکمیت را به عهده گیرند و برای این که دچار حرص و طمع نشوند، مالکیت خصوصی آن ها بر ثروت باید الغا شود.

اوّلاً منشأ اساسی حرص و طمع و سرانجام ظلم فقط مالکیت خصوصی نیست که با الغای آن بتوان زمینة طغیانگری را از بین برد؛ بلکه هر فردی با هر نوع استعدادی، به حکم حب ذات همه چیز را برای خود می خواهد و در نتیجه به حقوق دیگران تجاوز کند؛ بنابراین، منشأ حرص و تجاوز، حبّ ذات است، نه مالکیت خصوصی.

ثانیاً در صورتی که مالکیت خصوصی این طبقه محدودیت های قانونی داشته باشد می توان با اعمال این محدودیت ها از تجاوز جلوگیری کرد؛ بنابراین، یگانه راه برای جلوگیری از ظلم اقتصادی حاکمان، الغای مالکیت خصوصی آن ها نیست.

ثالثاً با الغای مالکیت خصوصی، انگیزه و کوشش از بین می رود و قشر حاکمان و زمامداران با نداشتن انگیزه چگونه می توانند جهت بهبود وضعیت جامعه زحمت انجام وظایف حاکمیت را بر خود هموار سازد. گویی تمام رنج و سعی خود را می باید رایگان به جامعه ببخشند.
نظریة ارسطو

ارسطو ابتدا نظریة افلاطون را دربارة الغای مالکیت خصوصی و اشتراکیت طبقة زمامدار  نقّادی؛ آن گاه خطوط کلّی مورد نظر خود را به صورت اقسام عدالت مطرح می کند.
أ.  نقد اشتراکیت افلاطون

جامعه آن گاه می تواند نیازهای خود را تأمین کند که دارای فراوانی عده و تنوّع افراد باشد و اشتراکیت و وحدت بیش از اندازه، این تنوّع را از بین می برد؛ بنابراین، وحدت کم بر وحدت بسیار رجحان دارد(عنایت، 1371: ص 44).  از این گذشته، نگهداری اموالی که برای بیش تر مردم مشترک باشد، توجه لازم را نخواهد داشت. هرکس همیشه در اندیشة اموال خصوصی خویش است و پروایی از اموال مشترک ندارد (همان: ص 45). به طور کلّی همزیستی و همکاری آدمیان در هر زمینه دشوار است؛ به ویژه در آن چه به دارایی مربوط شود. دلیل این مدعا همان ناسازگاری همسفران است که همواره با یک دیگر در ستیزند و به هر بهانة کوچکی از هم می رنجند؛ از این رو اشتراک اموال، دشواری هایی از این گونه و گونه های دیگر را در پی دارد و نظام کنونی (دارایی خصوصی) اگر به اخلاق نیکو و قوانین درست آراسته شود، بسیار بهتر خواهد بود؛ به گونه ای که دارایی خصوصی، دارایی مشترک را در خود جمع کند؛ زیرا دارایی باید مطلقاً خصوصی؛ ولی استفاده از آن مشترک باشد*[2] (همان: ص 51)، و سرانجام تصریح می کند جامعة سیاسی در عین این که بر کثرت افراد استوار است، باید از راه تربیت به همکاری و وحدت برسد؛ از این رو شگفت آور است فیلسوفی که با شیوه ای تازه می خواهد جامعه را از فضیلت بهره مند سازد، به جای آن که هدف خود را از راه عادت، فرهنگ قانونگذاری جستجو نماید از روش اشتراکی استفاده کند (همان: ص 53).
ب.  اقسام عدالت

عدالت در دیدگاه ارسطو به سه صورتِ کلّی، توزیعی و تعویضی قابل تعریف است.
1.  عدالت کلّی

این نوع عدالت، هم مرز فضیلت است. فضیلت وقتی در نفس پدید می آید که انسان در برخورد با انفعالات نفسانی «حد و وسط» و میانه را برگزیند؛ بنابراین، معیار آن انتخاب، «حد و وسط» و پرهیز از افراط و تفریط است. روشن است که این عنوان «حد و وسط» ریاضی نیست که از جهت عدد و مقدار در همة موارد یکسان صادق باشد؛ بلکه دقیقاً امر اضافی است که در افراد و احوال تغییر می کند. (اکرم، 1946: ص 248 - 254). با این که فضیلت در افعال انسانی دوری جستن از افراط و تفریط است، باید توجه داشت که در روابط اجتماعی، محدودة آن طبق قوانین مشخص می شود؛ زیرا فرض بر این است که قانون روال زندگی را براساس قواعد مخصوص به هر فضیلتی تعیین کند؛ بنابراین، در ساحت جامعه آن گاه عدالت کلّی تحقق می یابد که رفتارهای افراد  طبق قانون انجام پذیرد (همان: ص 254).
2.  عدالت توزیعی

عدالت توزیعی ناظر به تکالیف دولت در برابر مردم است و چگونگی توزیع مشاغل، مناصب و اموال عمومی را معیّن می کند؛ به همین جهت این نوع عدالت، اهمیت بیش تری از عدالت کلّی و تعویضی دارد. ماهیت عدالت و جوهرة آن در این قسم تبلور می یابد. اندیشة ارسطو در این باره این است که باید امتیازات و اموال بین اشخاص به نسبت شایستگی و لیاقت آن ها توزیع شود. اگر اشخاص برابر نباشند، سهمی برابر نخواهند داشت (کاتوزیان، 1377: ج 1، ص 615). شایستگی که مبنای برخورداری از مناصب اجتماعی و اموال عمومی است، سرچشمه گرفته از طبیعت انسان ها و استعداد ذاتی آن ها است. او تصریح می کند که برخی انسان ها از همان ساعت تولد برای فرمانبرداری، و برخی دیگر برای فرمانروائی تعیین می شوند (کاپلستون، بی تا: ج 1، ص 42؛ ارسطو، بی تا: ص 12) و بر همین اساس، جهت شکل گیری جامعة سیاسی مطلوب، تأمین نیازهای گوناگون اجتماعی را ضرور می داند (همان: ص 300) و بهترین راه برای تامین این نیازها تقسیم کار است (همان، ص 302)، و بر همین اساس ترکیب جامعه را از طبقاتی همانند شهروندان، کارگران، کشاورزان و افزارمندان، عنصری ضرور می داند (کاپلستون، بی تا: ج 1، ص 407)؛ نتیجه این که چیستی عدالت توزیعی عبارت است از توزیع مشاغل اجتماعی، اموال عمومی و دیگر امتیازات بین افراد جامعه بر اساس استعداد و شایستگی آن ها و مسؤولیت این توزیع به طور طبیعی برعهدة دولت است.
3.  عدالت تعویضی

این نوع عدالت ناظر به نسبت اشیا با یک دیگر است. در مبادلة کالاها باید نسبت تساوی رعایت شود تا مباد له در جهت طبیعی خود انجام پذیرفته باشد. به طور کلّی او تحصیل ثروت و تأمین نیازهای مادّی را از طریق فعّالیت های تولیدی همانند دامپروری، کشاورزی، صیّادی، شیوة طبیعی تلقی می کند؛ زیرا طبیعت، این نوع تلاش ها را طرّاحی کرده است. همچنین تحصیل دارایی را از طریق داد و ستد (مبادله) که مرتبط با نیازهای زندگی افراد انجام پذیرد، طبیعی تلقّی می کند به دیگر تعبیر، محصول فعّالیت های تولیدی در صورتی که بیش از مصرف تولید کنندگان باشد، می باید از طریق مباد له در اختیار دیگران که نیازمندند، گذاشته شود و در مقابل کالای مورد نیاز تامین شود؛ بنابراین، تحصیل دارایی از طریق فعّالیت های تولیدی یا تلاش های خدماتی همانند مباد له و تجارت از نظر او طبیعی به شمار می آید؛ امّا تحصیل ثروت از طریق مبادلة پول کم تر با پول بیش تر را برنمی تابد و ربا خواری را تحمّل نمی کند و آن را غیرطبیعی می داند؛ زیرا پول از نظر او وسیلة مباد له کالاها با یک دیگر است و آن گاه که مبادلة پول با پول وسیلة درآمد بیش تر قرار می گیرد، پول را از مسیر طبیعی اش خارج و غیر قابل توجیه می داند (کاپلستون، بی تا: ج 1، ص 404؛ ارسطو، بی تا: ص 28 و 29).
خلاصة نظریة ارسطو

ویژگی این نظریة این است که برای عدالت، اقسامی را مطرح می کند.

1. عدالت اجتماعی در اطاعت از قوانین تجلّی می یابد. به همان نسبت که افراد جامعه ملتزم به رعایت قانون باشند، عدالت اجتماعی هم تحقّق می یابد.

2. عدالت توزیعی: در نظریة او، این عدالت مهم ترین و مؤثرترین شمرده می شود؛ زیرا توزیع درآمد، ثروت و مشاغل براساس شایستگی افراد و جامعه انجام می پذیرد و این شایستگی در طبیعت افراد نهفته است.

3. عدالت تعویضی.
نقد نظریة ارسطو

هر انسانی منزلتی دارد و همین منزلت موقعیت عادلانه به شمار می آید؛ بنابراین، هریک از افراد جامعه در صورتی که در منزلت طبیعی خود قرار گیرد، وضعیت عادلانه در سطح جامعه تجلّی می یابد. مشکل اساسی تعیین منزلت طبیعی است که به تناسب آن می توان مسؤولیت و شغلی را تعریف کرد. با چه معیار و ابزاری می توان این منزلت را برای هریک از افراد جامعه مشخص ساخت؛ به گونه ای که هر فردی از مرتبة طبیعی و عادلانة خود دقیقاً آگاه شود و به آن اعتراف، و در نتیجه احساس رضایت کند. چگونه می توان در جامعة گسترده، اطلاعات واقعی از وضعیت طبیعی هریک از افراد دست آورد تا این که توزیع موهبت ها، شغل ها، و مسؤولیت ها بر مبنای آن صورت پذیرد. به دیگر تعبیر، وقتی می گوییم با هرکس مطابق موقعیت طبیعی اش رفتار کن تا وضعیت عادلانه پدید آید، در سطح کلّی پذیرفتنی است؛ زیرا هیچ کس شک ندارد که خلاف آن موقعیت طبیعی نباید با کسی برخورد شود؛ ولی در مقام تطبیق، معیار مشخّص برای تبیین دقیق موقعیت طبیعی هر فردی از افراد جامعه در دست نیست و بسیاری از مشکلات و اختلاف ها از نبود همین معیار و میزان جهت تعیین جایگاه طبیعی هر فرد سرچشمه می گیرد.

در عدالت تعویضی هم همین مشکل به چشم می خورد که چگونه می توان وضعیت تساوی را بین اشیا در مقام مبادله تعیین کرد. با چه ساز و کاری می توان این نقطه تساوی را تعریف کرد تا مبادلات عادلانه انجام گیرند.

پايگاه حوزه

عدالت بعنوان اصلي ترين عامل موثر اقتصادي.

عدالت اقتصادی از نظر افلاطون، ارسطو و اسلام

منابع مقاله:
فصلنامه اقتصاد اسلامی، شماره 14، آقانظری، حسن*؛


چکیده

در ساحت روابط اقتصادی، پدیده های نابهنجاری از قبیل بیکاری، عدم تثبیت قیمت ها، کاهش ارزش پول ملّی و...، نمودهایی از بی عدالتی اقتصادی به شمار می آید؛ از این رو یکی از دغدغه های اندیشه وران اقتصادی، هماره عدالت اقتصادی بوده و هست. در این مقاله سعی شده است ماهیت عدالت اقتصادی از نظر افلاطون، ارسطو از متفکران اجتماعی یونان، و دیدگاه اسلام، ارزیابی قرار شود.

واژگان کلیدی: عدالت، حقوق، تناسب، شایستگی.
مقدّمه

عدالت اقتصادی، یکی از مسائل حیاتی جامعة بشری، و در سطح مباحث نظری از گذشتة دور تاکنون مورد توجه ویژة اندیشه وران اقتصادی بوده است. دست نامرئی آدام اسمیت و عدم دخالت دولت و نظریه های اقتصاد رفاه در اقتصاد آزاد، و الغای مالکیت خصوصی ابزار تولید (سرمایه) در اندیشة سوسیالیزم، هماره بیانگر دغدغة متفکران اقتصادی دربارة عدالت اقتصادی است. کاهش فقر و فاصلة طبقاتی و تحقّق عدالت نسبی در مناسبات اقتصادی، آن ها را واداشته است که چنین نظریات متفاوت و در عین حال زمینه ساز هدف پیشین را ارائه دهند.

 بین فیلسوفان یونان، افلاطون و ارسطو دربارة مسائل اساسی جامعه همانند حکومت، اقتصاد، تعلیم و تربیت، هنر به طور روشن اظهار نظر کرده اند و می توان گفت دارای نظریة منسجم هستند.

اسلام نیز در آموزه های خود به طور طبیعی خطوط اساسی آن را بیان کرده است؛ از این رو این مقاله در صدد تبیین نظریات افلاطون و ارسطو از فیلسوفان یونان و اندیشه اسلامی دربارة عدالت اقتصادی و مقایسه و نقد آن ها بر آمده است.
نظریة افلاطون

افلاطون برای تبیین عدالت اجتماعی _ اقتصادی، منشأ پیدایی جامعه را تحلیل می کند؛ آن گاه روابط اجتماعی را از دیدگاه خود آن طور که باید تنظیم شود، ارزیابی می کند تا این که عدالت در جامعه پدید آید. دربارة منشأ زندگی اجتماعی، برخی انسان را مدنی بالطبع می دانند و چنین عقیده دارند که انسان چنان که به جنس مخالف کشش دارد، طبیعت نفسانی او نیز زیست جمعی را اقتضا می کند؛ بنابراین، انسان با قطع نظر از سود و زیان که بر زندگی اجتماعی مترتب است، به این نوع زندگی گرایش دارد. افلاطون این نظر را نمی پسندد و چنین اظهار می دارد:

علت احداث شهر این است که هیچ فردی خودکفا نیست؛ بلکه به چیزهای بسیاری نیازمند است.... احتیاج باعث می شود که یک انسان با انسانی دیگر شریک شود؛ سپس احتیاج دیگری او را وا می دارد که با شخص دیگری بپیوندد و بدین طریق، کثرت حوایج موجب می شود که عدّة زیادی نفوس در یک مرکز گرد آمده، با هم معاشر شوند و به یک دیگر کمک کنند (افلاطون، بی تا: ص 114).

بر این اساس، او عامل شکل گیری جامعه را نیاز انسان ها به یک دیگر می داند و هماهنگ با این مبنا بر مسألة تقسیم کار در جامعة آرمانی خود اهمیت ویژه می دهد؛ زیرا غرض زندگی اجتماعی، تأمین نیازهای متقابل افراد جامعه است و تحقق آن بدون تقسیم کار ممکن نیست. هر کس باید به کاری که مستعدتر است، بپردازد تا با تمرکز بر کار واحد، مهارت بیشتری به دست آورد و در نتیجه، کیفیت کار بهبود یابد (همان: ص 116)؛ زیرا وی اصل تساوی استعداد را از ریشه و بنیان باطل می شمرد و بر این عقیده است که خود طبیعت نه تنها این تساوی را برای انجام کارهای گوناگون از  مردم دریغ کرده است؛ بلکه حتی در استعداد فطری آنان برای کسب فضایل انسانی نیز فرق قائل شده است (فاستر، 1358: ج 1، ص 125)؛  بنابراین، پایگاه و موقعیت سیاسی شهروندان با هم فرق دارد و این فرق ناشی از تفوق فضیلت در طبقات بالاتر است (همان: ص 124).

بدیهی است که نگرش پیشین، شکل گیری طبقات گوناگون و برتری برخی طبقات بر برخی دیگر را در جامعه به دنبال داشته باشد؛ هر چند این برتری، سرچشمه گرفته از اختلاف استعدادها و برتری ذاتی گروهی بر دیگر طبقات جامعه باشد و به این واقعیت در عبارت ذیل تصریح می کند:

از میان شما آنان که لیاقت حکومت بر دیگران را دارند، خداوند نهاد آنان را به طلا سرشته است و بنابراین، آن ها پربهاترین افرادند و امّا خداوند در سرشت نگاهبانان نقره به کار برده و در سرشت برزگران و سایر پیشه وران آهن و برنج و چون اصل و مبدأ شما یکی است معمولًا فرزندان شما مانند خودتان خواهند بود (افلاطون، بی تا: ص 202).

براساس این نگرش، پیکرة جامعه از طبقات سه گانة ذیل تشکیل می شود:

1. زمامداران؛ 2.  جنگجویان یا نگاهبانان؛ 3. برزگران، صنعتگران و تولید کنندگان.

با توجه به این نوع ساختار فکری دربارة جامعه، تقسیم مشاغل را برای افراد جامعه بر پایة استعداد ذاتی آن ها، امری ضرور می داند و عدالت در جامعه را هم به صورت وظیفة عمومی به این صورت تفسیر می کند که هر فرد از وقتی زاییده شده، برای شغلی خاص استعداد داشته است؛ پس می باید به کار اختصاصی خود مشغول و در کار دیگری مداخله نکند، و در سایة چنین نظم اجتماعی، مدینة فاضله تحقق می یابد (روحانی، بی تا: ص 38؛ کاتوزیان، 1377: ج 1، ص 612؛ (Platon: p 155؛ همان گونه که عدالت فردی، آن گاه تحقق می یابد. که تمام عناصر نفس به نحو شایسته و هماهنگ کار ویژه خود را انجام دهند. عنصر پایین دست در مقایسه با عنصر بالادست تبعیت لازم را داشته باشد (کاپلستون، 1362: ج 1، ص263)؛ بنابراین، غیر از طبقة حاکمان، پاسداران، موقعیت شغلی و درآمدی هر فردی براساس جایگاه طبقاتی او مشخّص می شود؛ همچنان که جایگاه طبقاتی فرد فرد جامعه نیز بر مبنای استعداد و خمیر مایة آن ها تعیین می شود و طبقة برتر جامعه به لحاظ اهمیت شغلی آن ها می باید یک نوع اشتراکیت را جهت تأمین نیازهای مادّی خود بپذیرد و برای تحصیل ثروت، مالکیت خصوصی آنها الغا شود؛ زیرا از نظر او، مالکیت خصوصی برای ثروت و مال، منشأ حرص و طمع می شود و در نتیجه، حکمرانان و پاسداران می توانند از قدرت خود سوء استفاده، و جنگ طبقاتی بین ثروتمند و فقیر را بر جامعه تحمیل کنند (افلاطون، بی تا: ص 262، ص 448)؛ از این رو تصریح می کند:

اوّلاً هیچ یک از آنان نباید شخصاً چیزی به جز ضروریات محض زندگی مالک باشند. آنان باید فقط احتیاجات سالیانة خود را از اهل شهر به عنوان سهمیه ثابت و معیّن دریافت کنند، نه بیش تر. آنان مانند سربازان یک اردو با هم غذا خواهند خورد و با هم زندگی خواهند کرد. ما به ایشان خواهیم گفت که خداوند طلا و نقره را در وجود آنان گذاشته است و احتیاجی به مواد بی ارزشی که در دست مردم به عنوان طلا و نقره می گردد، ندارند...؛ امّا به محض این که این حکّام، مالک خانه و زمین و مال گردیدند، به جای حکومت و فرمانروائی، خانه داری و پیشه وری و کشاورزی در پیش خواهند گرفت و به جای آن که حامی و مدافع شهر باشند، دشمن آنان خواهند شد (لطفی، 1367: ج 2، ص 966).

به طور کلّی عدالت اقتصادی از نظر افلاطون دو عامل اساسی دارد:

1. تقسیم کار بین طبقات پایین دست: هر کس فراخور استعدادش کاری بعهده گیرد و آن را خود انجام دهد، نه این که به عهدة دیگری واگذارد، و از این طریق درآمدی را به خود اختصاص دهد.

2. الغای مالکیت خصوصی دربارة ثروت و یک نوع اشتراکیت بین حکمرانان: از نظر او قدرت اجتماعی و دولتمردان ممکن است زمینة ظلم اقتصادی و سرانجام جنگ طبقاتی و آسیب پذیری جامعه را فراهم سازد.

پايگاه حوزه

عدالت بعنوان اصلي ترين عامل موثر اقتصادي.