احكام ارزشى اقتصاد اسلامى

1. زندگى این جهانى غایت نیست، بلكه ابزارى براى زندگى پس از مرگ است. به عبارتى، دیدگاه اسلام به دنیا آلى است نه غایى.

2. زشت‏شمردن تكاثر و تفاخر: نفس مال داشتن اگر هم مذموم نباشد، دست‏كم مستحسن نیست.

3. درآمد حاصل از كار انسان به صرف این‏كه حاصل كار انسان است، حق او نیست: فى اموالهم حق للسائل والمحروم.

4. جمع مال و حب مال، ارزش منفى به شمار رود.

5. اساسا قرآن مالكیت‏شخصى را داراى ارزش مى‏داند.

6. قرآن ازدیاد ثروت را جز از طریق به جریان انداختن ثروت، مذموم مى‏داند. صرف پول داشتن ارزش‏افزا نیست. شاید فلسفه تحریم ربا همین امر باشد.

7. تجمل مذموم است. تجمل به معنى فراهم نمودن اسباب و وسایل زندگى، بیش از حد ضرورت است. ملاك تجمل عرف است.

8. اسراف و تبذیر حرام است. اسراف، بیش از حد مصرف كردن است، ولى تبذیر مصرف‏نشده‏ها را دور ریختن است. ریشه تبذیر از بذر به معناى ریخت‏وپاش است. به عبارتى، اسلام با تولید انبوه، مصرف انبوه مخالف است. قرآن مى‏فرماید: ان المبذرین كانوا اخوان الشیاطین. كلوا واشربوا ولاتسرفوا. [درباره اسراف: اعراف‏31، انعام‏141، یونس‏12 و83، طه‏124، انبیاء9، شعراء151 و152، زخرف‏5; درباره تبذیر: اسرى‏26 و27].

9. احكام ارزشى قرآن كه در تولید، توزیع و مصرف ثروت اعمال مى‏گردد. معامله اشیاء ممنوعه: انواع قاچاق، خرید و فروش مواد مخذر، مشروبات الكلى و به‏طور كلى محرمات (مائده 90و91)، زیاد كردن وزن در وقت فروش و كم كردن آن به وقت‏خرید، (ربا: پول بیت‏المال را با بهره‏هاى سنگین قرض دادن، وام، رباى مضاعف، انواع دیگر ربا) فروش زن به عنوان جنس (با استفاده از تن زن و مرد، مال‏اندوزى كردن از قبیل فیلمهاى جنسى و بركشیدن خود به سلسله مراتب اجتماعى از طریق زن) انحصار بازیهاى تجارتى (بالا بردن یك شبه قیمت كالاها، بالا بردن نرخ ارز كشورها): «ولاتاكلوا اموالكم بینكم بالباطل‏»; ثروت را بیهوده در میان خود به جریان نیندازید.

10. تقدم مصالح جمع بر فرد به هنگام تعارض. تقدم جمع بر فرد به سه‏گونه و از سه منظر قابل تصور است: روان‏شناختى، هستى‏شناختى و جامعه‏شناختى.

11. اسلام پایین آوردن ارزش كار دیگران را درست نمى‏داند. همچون كاستن از ارزش پول (در گذشته از عیار آن مى‏دزدیدند و امروزه با استفاده از قدرت سیاسى از قدرت خرید آن كم مى‏كنند)، استفاده از عسرت و تنگدستى براى چپاول بینوایان (بقره‏280)، استفاده از جهل دیگران و تصاحب اموال آنان (اعراف 199)، مجبور كردن افراد به خرید یا فروش (تجارت بدون رضایت) (نساء29)، از بین بردن و یا محدود كردن امكانات كار دیگران با استفاده از نفوذ و قدرت، برداشت از مزد و حقوق كارگران و كارمندان زیردست.

 

اصول ارزشى اقتصاد اسلامى در برپایى عدالت

واژه‏هاى عدل و قسط در قرآن مجید، بیش از پنجاه بار تكرار شده است. از آنجا كه عدل در مقابل ظلم قرار گرفته و معنى ظلم تجاوز به حق است، عدول از تجاوز و بازگشت‏به آن حق و عدل مى‏باشد; ولى قسط چون به معنى سهم و نصیب است، دادن نصیب و رعایت‏حق دیگران و حفظ آن از تبعیض و تنقیص نیز از آن استفاده مى‏شود. (21) در هر صورت، دالت‏سنت‏خدا در تكوین جهان آفرینش و استوارترین بنیاد و سنت او در تشریع است.

 

اصول راهنماى ارزشى

ممنوعیت درآمدهاى غیرمنطقى در اموال

«یا ایها الذین امنوا لاتاكلوا اموالكم بینكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض‏»; اى اهل ایمان! مال یكدیگر را به ناحق مخورید مگر آن‏كه تجارتى از روى رضا و رغبت كرده باشید. (نساء29 و نیز بنگرید به بقره‏188، نساء160 و161، توبه‏34)

ممنوعیت‏خارج كردن نقدینه از جریان در شرایط عادى

«والذین یكنزون الذهب والفضة ولاینفقونها فى سبیل‏الله فبشرهم بعذاب الیم‏»; و كسانى كه طلا و نقره را گنجینه كرده، در راه خدا انفاق نكنند به عذابى دردناك مژده بده. (توبه‏34)

 

ممنوعیت انحصار و تمركز اموال

«ماافاءالله على رسوله من اهل القرى فلله وللرسول ولذى القربى والیتامى والمساكین وابن‏سبیل كى لایكون دولة بین الاغنیاء منكم‏»; و آنچه خدا از اموال كافران از اهل دیار به رسول خدا بازگردانده، متعلق به خدا و رسول و خویشاوندان رسول و یتیمان و فقیران و رهگذران است. این حكم براى آن است كه غنایم و درآمدها بین ثروتمندان شما محدود نگردد.

هرچند مورد آیه در بازگرداندن اموال «فیئ‏» به اهلش مى‏باشد، ولى تعلیلى بر آن شده است كه آن علت منصوص را قابل تعمیم مى‏گرداند و تسرى حكم در موارد منصوص العلة، مورد اتفاق اهل نظر است. از این رو، از مفاد این آیه استفاده مى‏شود كه در حاكمیت اسلامى نباید انحصارات به وجود آید و عده خاصى از مردم تولید، توزیع یا مصرف را، با وجود داوطلبان دیگر، به خود اختصاص دهند.

برخى از مفسران، محدودیت مالكیت‏خصوصى را نیز از این آیه استنباط كرده‏اند. (22)

ممنوعیت اسراف و تبذیر

(انعام‏141، اعراف‏31، فرقان‏67).

«كلوا و اشربوا و لا تسرفوا انه لا یحب المسرفین‏».

ممنوعیت‏بخس یا از ارزش انداختن ظالمانه اموال

(اعراف 85، هود85، شعرا182 و 183).

ممنوعیت‏سپردن اموال به دست افراد سفیه و خودكامه نابخرد

(نساء5). «و لا تؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قیاما و ارزقوهم فیها و اكسوهم و قولوا لهم قولا معروفا».

اموالى كه خدا قوام زندگى شما را به آن مقرر داشته است‏به تصرف سفیهان مدهید و از مالشان نفقه و لباس به آنها بدهید و به گفتار خوش، آنها را خرسند كنید.

رعایت‏حالات عسر و حرج و اضطرار

(بقره 173، 185، 280 و 286، مائده‏3و6، انعام 119، اعراف 157، توبه‏91، نحل‏115، حج‏78، تور61، فتح‏17).

ممنوعیت اضرار به دیگران

(بقره‏231، 233، 282 و107، طلاق‏6)

 

پاورقیها:

1. كسانى كه پیرو كانت نیستند، مى‏گویند: انسان فطرتا حب ذات دارد. حب ذات، صیانت ذات مى‏آورد; و از این رو جلب نفع و دفع ضرر لازم مى‏آید. تا جایى كه جلب نفع و دفع ضرر شما به دیگران آسیب نرساند كار غیر اخلاقى انجام نمى‏دهید.

2. آلن. ف. چالمرز، چیستى علم درآمدى بر مكاتب علم‏شناسى فلسفى، ترجمه سعید زیباكلام، ص‏51 و نیز بنگرید به: پوپر، كشكول و فانوس: دو نظریه پیرامون معرفت، چاپ شده در: علم چیست؟ فلسفه چیست؟ نوشته عبدالكریم سروش، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ دهم، 1368، ص‏229.

3. آمار تیاسن، اخلاق و اقتصاد، ترجمه حسن فشاركى، نشر شیرازه، 1377، ص‏36.

4. بنگرید به: ماكس وبر، اخلاق پروتستانى و روح سرمایه‏دارى، ترجمه عبدالكریم رشیدیان و پریسا منوچهر كاشانى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373; موریشیما، «كنفوسیوس و سرمایه‏دارى‏»، پیام، فروردین‏68، به نقل از كتاب چرا ژاپن موفق شد؟

5. وبر، همان، ص‏189.

6. بنگرید به: مجون لیونیگستون جومور و فیلیشیا اولد فادر، شناخت ژاپن، ج‏1، ترجمه احمد بیرشك، تهران، انتشارات خوارزمى، 1375، ص‏275.

7. بنگرید به مقاله:

8. شاطبى، الموافقات، القسم الثالث من الموافقات، كتاب المقاصد، ص‏8.

9. مجموعه احكام و تعالیم دین و مذهب به سه قسم عمده قابل تقسیم است. 1تعالیم ناظر به واقع (است و هست و نیست) 2تعالیم ناظر به ارزشهاى اخلاقى 3تعالیم ناظر به ارزشهاى تعبدى. احكام اخلاقى براى تنظیم ارتباطات چهارگانه انسان به كار مى‏آید. (رابطه انسان با خدا، با خودش، با طبیعت و با دیگران).

10. در این‏كه اخلاق دینى به كدام‏یك از نظریات وظیفه‏گرایان یا نتیجه‏گرایان یا فضیلت‏مداران نزدیك است، بحثهاى زیادى شده است كه از ذكر آن صرف‏نظر مى‏كنیم. مى‏توان گفت كه فلسفه اخلاق ارسطویى كه فضیلت‏مدار است، فلسفه اخلاق كانتى كه وظیفه‏گراست و انواع دیگر كه غایت‏گرا و یا نتیجه‏گرا هستند، كه در این میان سودگرایى از قرن نوزدهم بیشتر در غرب نفوذ داشته است. در نخستین ثلث قرن بیستم، فلسفه اخلاق در غرب بیشتر تحت‏سلطه مناقشه بین سودگرایان و كانتى‏ها بود در حالى كه در سى‏سال اخیر فلسفه اخلاق ارسطویى احیا شد.

11. بنگرید به: مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، انتشارات صدرا، ص‏14.

12. آیة‏الله عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، مركز نشر فرهنگى رجاء، ص‏239.

13. عبدالكریم سروش، مدارا و مدیریت، ص‏259-256.

14. عبدالكریم سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى، ص‏130-125. شایان ذكر است كه در ایران، دكتر على شریعتى از جمله كسانى بود كه دین را به گونه ایدئولوژیك ارائه مى‏نمود.

15. معمولا ایده به رایى مى‏گویند كه دلیل قانع‏كننده بر آن داریم و ایدئولوژى به رایى مى‏گویند كه دلیل عقلائى بر آن نتوان آورد و آن را بدون دلیل پذیرفته‏ایم. برخى از متالهان بر این باورند كه همه ایده‏ها، ایدئولوژى هستند. لازم به گفتن نیست كه بحث ایدئولوژى در ناحیه دلیل است نه مدعا. مى‏توان از قوت دلیل، درستى مدعا را نتیجه گرفت، ولى از ضعف دلیل نادرستى مدعا را نمى‏توان نتیجه گرفت. همچنین از درستى مدعا نمى‏شود قوت دلیل را نتیجه گرفت، ولى از نادرستى مدعا مى‏شود ضعف دلیل را نتیجه گرفت.

17. بنگرید به: اقتصادنا، المدرسة الاسلامیة، الاسلام یقود الحیاة; و نیز به مقاله محمدباقر صدر تحت عنوان «من فقه النص الى فقه النظر» كه به نحو گسترده‏اى وارد فقه نظریات شده است.

18. مصطفى ملكیان، «اقتراح انتظار بشر از دین‏»، مجله نقدونظر، سال دوم، شماره دوم، ص‏56 و57.

19. محمد مجتهد شبسترى، «سه گونه دانش در سه قلمرو»، نقدونظر، سال دوم، شماره اول، ص‏300.

20. بنگرید به مجله نقدونظر، سال دوم، شماره اول.

21. ر.ك: قاموس فیروزآبادى، مفردات راغب، اقرب الموارد.

22. سید قطب، فى ظلال القرآن، 28/37.
 

اقتصاد اسلامي در مباني و منابع اصلي

آیا اقتصاد اسلامى ممكن است؟

تدوین نظام اقتصاد اسلامى با دو مانع معرفتى عمده مواجه است كه ممكن است از این موانع، چنین استنباط شود كه اقتصاد اسلامى به لحاظ معرفتى ممتنع است. این دو مانع در قالب دو تقریر، قابل بازشناسى است.

تقریر اول: گفته مى‏شود اقتصاد اسلامى عبارت است از مجموعه احكام فقهى. این احكام پراكنده اولا قابلیت ندارد كه نظام‏مند بشود و ثانیا بر فرض كه نظام‏مند بشود، چون فتاوى معمولا احكام ظاهرى است و این احكام لزوما مطابق با واقع نیست، هماهنگى خود را در راستاى آن مبانى از دست مى‏دهد. ثالثا چنین كارى را با فتواى مجتهد واحدى نمى‏توان انجام داد و اگر با فتواى مجتهدان متعدد صورت بگیرد (كارى كه شهید محمدباقر صدر انجام داد و از راه فقه معاملات و حقوق اقتصادى، مبانى را استخراج نمود) حجیت‏شرعى نخواهد داشت.

به نظر مى‏رسد كه چهار امر را باید از همدیگر تفكیك نمود: 1. بنیانها یا مبانى نظام اقتصادى 2. نظام اقتصادى 3. حقوق اقتصادى یا به تعبیر فقهى، فقه معاملات 4. علم اقتصاد.

از این تقسیم‏بندى مى‏توان نتیجه گرفت كه فروكاستن اقتصاد اسلامى به مجموعه احكام فقهى در واقع، عدول از چهار قسم به یك قسم حقوق اقتصادى است; در حالى كه اقتصاد اسلامى فقط حقوق اقتصادى نیست، بلكه بنیانها و نظام اقتصادى، كمترین چیزى است كه مى‏توان در كنار حقوق اقتصادى مطرح نمود.

در چارچوب فقه معاملات، ممكن است نظامهاى متعددى (مثلا نظام بانكدارى) ساخته شوند كه اگرچه با فقه معاملات سازگارى دارند، با ملاكها و اهداف نظام اسلامى سازگارى نداشته باشند. مثلا فروش اقساطى یا اجاره به شرط تملیك ممكن است از جهت فقهى مشكلى نداشته باشد، ولى مساله سرمایه‏گذارى، ملاكا همان كاركرد و نتیجه ربا را دارد.

به نظر مى‏رسد كه علاوه بر فقه و حقوق اسلامى، استخراج مبانى و چارچوبها نیز لازم باشد وگرنه با حفظ ظاهر شرع، از واقع آن دور مى‏شویم.

تقریر دوم: ممكن است گفته شود كه سخن گفتن از نظام اقتصادى اسلام منوط به این است كه ابتدا بنیانهایى نظیر آزادى، مالكیت، عدالت، حقوق عوامل تولید و مصرف آرمانى را از دیدگاه اسلام برجسته كنیم و آنها را در ارتباطى نظام‏مند (سیستمى) قرار دهیم تا بتوانیم نظام اقتصادى تدوین نماییم. این برجسته كردن برخى از مقوله‏ها در دین، به معناى ایدئولوژیك كردن دین است و دین به جامه ایدئولوژى درنمى‏آید. البته این امتناع معرفتى مبتنى بر پیش فرض دیگرى است و آن این‏كه دین حداقلهاى لازم را ارائه مى‏دهد; به عبارت دیگر، دین فقط ارائه دهنده ارزشهاست، نه روشها و نه نظامها. به عبارتى، كسانى معتقدند این‏كه دین گفته است عدالت‏بورزید، نشان مى‏دهد كه عدالت‏یك ارزش است و در هر نظامى محقق شود هدف دین محقق شده است; چه نظام اسلامى باشد، چه سوسیالیستى و چه سرمایه‏دارى. اصولا نظام دینى باشد یا سكولار فرقى نمى‏كند; مساله اساسى دین حفظ ارزشهاست كه، بنابر فرض، رعایت‏شده است. بنابراین لازم نیست كه روشها را هم دین تعیین كند. روشها مبتنى بر عقل عام (تجربه و آموزشهاى تاریخى و عقل بشرى) است.

در نقطه مقابل این نظریه، كسانى معتقدند كه دین نه‏تنها ارزشها، بلكه روشها را هم ارائه مى‏دهد; امامت روش تحقق ارزشهاى دینى است. و بر همین مبنا، ولایت‏فقیه را نه یك بحث درون فقهى، بلكه یك بحث كلامى دانسته، در ذیل امامت تعریف مى‏كنند. و اگر دین روشها را هم ارائه مى‏دهد باید بحث كرد كه آیا دین با یك نظام قابل تعریف است‏یا با چندین نظام. یعنى آیا وجود نظامهاى دینى مختلف امكان‏پذیر است‏یا نه؟

بارى كسانى گفته‏اند:

با توجه به این‏كه ما برنامه‏ریزى و قانون‏گذارى جهت نیل به ارزشها و اهداف سیاسى‏اقتصادى اسلام را بر عهده دانش حسى و علم تجربى قرار داده‏ایم، به چه دلیل برنامه‏ریزى جهت اهداف روانى را از این قاعده استثنا مى‏كنیم. مگر بین روان‏شناسى فردى و اجتماعى و جامعه‏شناسى با علم اقتصاد و سیاست تفاوت است، كه برخى از آنها حق برنامه‏ریزى براى نیل به ارزشهاى اسلامى را دارا هستند و برخى دیگر فاقد آن مى‏باشند. پس چاره‏اى نیست جز این‏كه همه احكام اسلامى و از جمله احكام عبادى آن را تابع علوم بشرى قرار دهیم و یا این‏كه آرمانها و اهداف دینى را در افقى فراتر از سطح علوم حسى و استقرایى، بلكه برتر از دانش و فهم حصولى مشاهده كنیم و در این صورت نه‏تنها احكام عبادى، بلكه مجموعه احكام و مقررات دینى تنها با استعانت از معرفت دینى و با استفاده از كتاب الهى و عترت نبوى قابل فهم و دریافت‏خواهد بود.

تنها در صورت اخیر است كه اشكال‌هاى گذشته رفع مى‏شود. زیرا در این صورت، ضرورت وجود وحى و نیاز حتمى انسان به رسالت و نبوت را مى‏توانیم اثبات كنیم; اما در صورت اول، با توجه به اشتراك همه در فهم ارزش‌ها و آرمان‌هاى جامع و كلى از یك طرف و عدم امكان اقامه برهان بر صحت و یا بطلان برخى از آنها از طرف دیگر، نه ضرورتى براى وجود انبیاء احساس مى‏شود و نه دلیل منطقى براى صحت راه آنها اقامه مى‏گردد. (12)

در مقابل، كسانى كه معتقدند دین ارزشها را مى‏دهد و نه روشها را، تقریرهاى مختلفى ارائه داده‏اند. به باور برخى، دین حداقل لازم را ارائه مى‏دهد و نه حداكثر لازم را: «دین مثل هوا براى زندگى است. برنامه‏ریزى جامه‏دوزى براى اقامت انسان است و این، كار دین نیست‏بلكه كار عقل و علم است.» (13)

به باور اینان، «ایدئولوژى عبارت است از مكتبى سیستماتیزه و سامان‏یافته كه اركان آن كاملا مشخص شده است; ارزشها و آرمانها را به آدمیان مى‏آموزاند، موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات معین مى‏كند و راهنماى عمل ایشان قرار مى‏گیرد.... دین ایدئولوژى‏شدنى نیست و نه‏تنها این امر ممكن نیست كه مطلوب هم نیست‏». آنان دلایل این امر را چنین آورده‏اند:

1. شارع دین را هیچ‏گاه به صورت یك ایدئولوژى عرضه نكرده است.

2. دین رازآلود و حیرت‏افكن است. در حالى كه ایدئولوژیك كردن دین، حیرت‏زدایى، حكمت‏آفرینى و عمق را از دین مى‏گیرد.

3. دین جامه‏اى نیست كه به قامت جامعه خاصى دوخته شود. دین مثل هواست، اما ایدئولوژى مثل قباست.

4. ایدئولوژى تئورى دوران تاسیس است، اما دین تئورى دوران استقرار نیز هست.

5. ایدئولوژى‏ها دین را در سطح شریعت نگاه مى‏دارند و عمقى را كه عارفان، كاشفان آن بودند مغفول مى‏نهند.

6. دین مانند رسن و ریسمان و میزان است و به خودى خود جهت‏دار نیست، اما ایدئولوژى، دین را جهت‏دار مى‏كند. (14)

بنابراین استدلال، چون ما در نظام اقتصادى‏مان مقوله‏هایى از قبیل آزادى، مالكیت، عدالت اجتماعى و... را برجسته مى‏كنیم و ارتباط سیستمى (نظام‏مند) آنها را بررسى مى‏كنیم، دست‏به ایدئولوژى سازى مى‏زنیم. البته این یك نحوه نگرش درباره ایدئولوژى است، ولى واقعیت این است كه اگر مراد از ایدئولوژى، رایى باشد كه بدون دلیل پذیرفته شده است، دین نه فقط ایدئولوژیك‏شدنى است، بلكه اصلا ایدئولوژیك هست. (15)

حال كه استدلال تئورى رقیب را تقویت نمودیم، باید بگوییم كه به نظر ما این تئورى قابل مناقشه است. اولا نگاه ما نه‏تنها به دین، بلكه به جهان نیز ایدئولوژیك است. ما با انتظارات خود به سراغ پدیده‏هاى جهان مى‏رویم; بنابراین نگاه ما گزینشى است و در مورد دین هم ما با انتظارات خاصى رو به دین مى‏آوریم; چرا كه نیازهایى را در خود احساس مى‏كنیم كه برطرف شدن آنها را از غیر دین انتظار نمى‏بریم و به عبارتى، دین در جهت رفع این نیازها بى‏بدیل است. (16)

ما با انتظارات خود به سراغ دین مى‏رویم و این انتظارات، متناسب با تیپولوژى (گونه‏شناسى) روانى و نیازهاى ما شكل مى‏گیرد; بنابراین ناچار از گزینش هستیم. البته ممكن است‏شما انتظارات از دین را تصحیح كنید; اگر انتظارات از دین اقتصادى نیز باشد دست‏به سیستم‏سازى مى‏زنیم.

محمد باقر صدر، اقتصاددان برجسته اسلامى و مبتكر نظریه نظامها در اسلام، به شكل مدون و مشخص آن در فقه شیعه پرداخته است. از دیدگاه ایشان، استنباط نظام نیازمند عملیات پیچیده اجتهادى است كه علاوه بر مساعى معمول كه در اجتهاد به كار مى‏رود، نیازمند توجه به اسلام به‏عنوان كلیتى مشتمل بر عقیده، مفاهیم و احكام ثابت و متغیر است.

هركدام از جنبه‏هاى ذكر شده از قوانین و احكام شریعت مبتنى بر مناطات و ملاكات و میزان مصلحتى است كه در آن، حكم یا قاعده یا نظام در ارتباط با اهداف كلى شریعت، قابل تحصیل است. و از آنجا كه بحث‏بیشتر در ناحیه احكام معاملى و غیرعبادى (احكام تاسیسى) است، طبعا به دست آوردن ملاكات در این سه ناحیه به مدد عقل، بناى عقل، عرف و دیگر روشها دور از انتظار نیست.

محمدباقر صدر با طرح مباحث روش‏شناسانه اصولى و مدون در ارائه نحوه انتزاع نظام در فقه اسلامى و به‏كارگیرى عملى آن در كشف و استخراج نظام اقتصادى اسلام، مهم‏ترین سهم را در شكل‏گیرى این مرحله از فقه شیعه داشته است. «...نظام اقتصادى ایجاد طریقى است‏براى تنظیم حیات اقتصادى جامعه بر طبق عدالت. پس نظام، اهداف و ارزشها و خطوط كلى جنبه‏اى از ابعاد زندگى بشر را تامین مى‏كند. به‏نظر صدر، علاوه بر ادله بیرونى (نظیر ادله وجود نیاز بشر به دین و ارسال رسل)، ادله درون‏دینى نیز، مانند احادیثى كه دال بر شمول دین به همه آنچه مردم بدان نیاز دارند (حتى ارش خراش پوست) و مانند آن، این امر را تایید مى‏كنند. چراكه طبعا نیاز بشر به ثمرات زندگى جمعى و دانستن شیوه تنظیم آن عمیق‏تر و حیاتى‏تر است. ایشان نظام‏دارى احكام اسلام را چیزى فراتر از صرف ارائه اهداف كلى و ارزشهاى اخلاقى نظام مى‏داند. چراكه اسلام بسیارى از خطوط كلى و مرزهاى لازم براى تكوین و اجراى یك نظام را نیز ارائه مى‏كند; از جمله در ناحیه نظام اقتصادى اسلام كه ایشان برخى قواعد و اصول كلى نظام اقتصادى را برمى‏شمارد.» (17)

براى ترسیم خطوط عام یك نظام، چهار امرى ضرورى دانسته شده است: 1)شناخت جهت‏گیرى كلى شریعت; 2)فهم هدف نصوص براى احكام ثابت; 3)لحاظ كردن ارزشهاى اجتماعى; و 4) اهدافى كه توسط ولى‏امر شناخته شده است.

عدالت، رشد، سعادت

اگر عدالت‏با رشد تعارض پیدا كند، از دیدگاه دینى كدام یك را باید مقدم كرد؟

براى پاسخگویى به این سؤال باید روشن شود كه آیا عدالت، به غیر از آرمان انسانى، آرمانى دینى نیز هست؟ و اگر رشد، یك آرمان انسانى است آرمانى دینى نیز هست؟ اگر هردو آرمان، دینى باشند چگونگى تقدم یكى بر دیگرى هنگام تعارض مطرح خواهد شد; وگرنه چنانچه یكى از طرفین، آرمانى انسانى باشد به لحاظ دینى، وجهى براى تعارض نمى‏ماند.

بعد از پاسخ به این سؤال باید روشن نمود كه رشد چه نسبتى با رفاه دارد و رفاه چه نسبتى با سعادت بشرى پیدا مى‏كند. آیا رشد لزوما به رفاه منجر مى‏شود و رفاه لزوما سعادت بشرى را تامین مى‏نماید؟ آیا سعادت بشرى همیشه دنیوى و مادى است؟ آیا نمى‏توان براى عدالت در مفهوم سعادت مبنایى را جستجو كرد؟

براى روشن شدن پاسخ سؤالات بالا نخست در معناى سعادت و انواع آن بحث مى‏كنیم و سپس به برخى از دیدگاههاى رایج در ایران اشاره مى‏نماییم.

بنا بر قرارداد، سعادت را به «بهترین اوضاع و احوال ممكن‏» تعریف، و آن را به دو قسم «سعادت دنیوى‏» و «سعادت اخروى‏» تقسیم مى‏كنیم. سعادت دنیوى را نیز به نوبه خود به سعادت مادى و سعادت معنوى منقسم مى‏سازیم.

1. سعادت دنیوى مادى: همان چیزى است كه امروزه از آن به بالاترین سطح (یا معیار) زندگى، (Standard of life or Living) تعبیر مى‏كنند. سطح زندگى شامل امورى است كه به رفاه مى‏افزاید.

2. سعادت دنیوى معنوى: به معنى برخوردارى از عدالت، آزادى، نظم، امنیت در ساحت جمعى، و رفتار باطن (شامل آرامش، امید و شادى) در ساحت فردى است.

3. سعادت اخروى: از آن به «رستگارى‏»، «فلاح‏»، «نجات‏»، (Salvation) ، « رهایى‏»،، ( Liberation) و مانند آن تعبیر مى‏شود.

برخى از متفكران ایرانى بر این باورند كه هدف دین، سعادت دنیوى مادى نیست; چراكه اولا، هدف دین بالا بردن هرچه بیشتر سطح زندگى، به معناى امروزى و جدید نیست; ثانیا، اگر مواهب و نعمات دنیوى را به خاطر خودشان طلب كنیم نه از این رو كه مى‏توانند مقدمه حصول امر شریف‏ترى باشند یا بدانها از این چشم بنگریم كه گویى حق ما هستند نه این‏كه از سر لطف در اختیار ما نهاده شده‏اند و یا نپذیریم كه در ازاى آنها، باید از خودگذشتگیهایى داشته باشیم، در هریك از این سه شق، آن مواهب و نعمات تبدیل به بتهایى مى‏شوند كه ما را اسیر و برده خود مى‏كنند و به جاى آن‏كه تعالى بخشند تدنى مى‏دهند. چراكه، از نظرگاه دینى، مقدس بودن یا بت‏بودن یك چیز، به هیچ‏وجه به صورت ظاهرى آن بستگى ندارد، بلكه وابسته است‏به نحوه استفاده‏اى كه از آن مى‏كنیم و طرز تلقى‏اى كه از آن داریم.

از این گذشته، هدف دین را ارتقاى هرچه بیشتر سطح زندگى قلمداد كردن، در واقع یكى از آثار و نتایج كاربرد دیدگاه غیر دینى و این جهانى در باب دین است، و دین را به حد نوعى آرمان‏گرایى یا ایدئولوژى تنزل مى‏دهد كه با آرمانگراییها و ایدئولوژى‏هاى دنیوى در جهت وصول به هدف واحدى، كه همان رفاه نوع بشر است، رقابت دارد و مسابقه مى‏دهد. هم از این‏روست كه، بدون مبالغه، مى‏توان گفت امروزه غالبا هدف دین چیزى در حد تحقق كامل آرمانهاى یك دولت‏رفاه، (Welfare-state) تصور مى‏شود. به نظر مى‏رسد كه همه آرمانگرایی‌ها و ایدئولوژى‏هاى غیردینى نیك مى‏دانند كه دینى كه هدفش تامین رفاه انسان‌ها تلقى شود فلسفه وجودى خود را از دست داده است و در مواجهه با آنها، لامحالة، طعم تلخ شكست را خواهد چشید. (18)

متفكر دیگرى چنین مى‏نویسد:

دانش و لزوم توسعه، نه در كتاب و سنت مبدا دارد و نه در علوم اسلامى كه بعدا به وجود آمده است. توسعه یك هدف اجتماعى است كه مردم یك جامعه با اراده‏هاى آزاد خود آن را دنبال مى‏كنند (واضح است كه براى جامعه‏هاى جدید امروزى توسعه یك موضوع اجتناب‏ناپذیر گردیده است) و دانش آن را نیز خود به وجود مى‏آورند یا از جوامع توسعه یافته مى‏گیرند.

دخالت كتاب و سنت در توسعه جامعه‏هاى مسلمان تنها در این مساله است كه هدفهاى ارزشى نهایى توسعه نمى‏تواند مغایر با اصول ارزشى نهایى كتاب و سنت‏باشد... علاوه بر ارزشهاى نهایى، حلال و حرام فقهى مى‏تواند پاره‏اى از چگونگى‏هاى ساختار توسعه را به سوى شكل‏گیرى خاصى هدایت كند. (19)

لازم به تذكر نیست كه رشدى كه با عدالت در تعارض قرار مى‏گیرد رشد به معناى Growth است كه یك امر كمى است و در اصطلاح اقتصادى، بالا رفتن GNP (تولید ناخالص ملى) را مى‏گویند و عدالت را در درون توسعه، (Development) كه یك امر كیفى است، قرار مى‏دهیم. بنابراین، اندكى تسامح در بعضى مواقع دیده مى‏شود.

بارى! اولا، عدالت علاوه بر این‏كه آرمانى انسانى است، آرمانى دینى هم هست; ثانیا، عدالت‏به لحاظ وجودى، یكى از نیازهاى بى‏بدیل بشرى است كه فقط توسط دین عرضه مى‏شود; ثالثا، عدالت آرامش‏آفرین هم هست، ولى رفاه لزوما چنین نقشى را ایفا نمى‏كند; رابعا تاكید متون دینى بر عدالت‏به قدرى واضح و روشن است كه جاى تردیدى بر تقدم آن بر دیگر ارزش‌ها، از جمله رشد، نمى‏ماند. قرآن مى‏فرماید: «اعدلوا هو اقرب للتقوى‏»; عدالت‏بورزید كه به تقوا نزدیك‏تر است. به لحاظ ادبى حذف متعلق، افاده عموم مى‏كند. یعنى در تمامى زمینه‏ها عدالت‏بورزید. برخى نیز بر این باورند كه عدالت‏به طور مستقل مى‏تواند مبنایى براى فقه بوده باشد. (20)

اقتصاد اسلامي

تاثیر دین در اقتصاد

دین از سه ناحیه مى‏تواند در اقتصاد تاثیر بگذارد.

1) از طریق مفاهیم; بدین صورت كه مفاهیم پیش فرض شده در مدل‏ها را جابه‏جا كرده، با طرح انسان اقتصادى خود، الگوهاى مصرف و تولید و توزیع را دگرگون سازد. نظر به این‏كه ساخت مدل‏ها در اقتصاد، نوعا به صورت قیاسى است، امكان تاثیرگذارى آن به لحاظ معرفتى ممكن مى‏شود.

2) از طریق نهادها و سازمان‌هاى اقتصاد; امروزه توضیح و تبیین نظام‌هاى اقتصادى بر مبناى تاثیرگذارى آنها بر روى نهادها و سازمان‌ها قابل بررسى است. تعمیم‌هاى وبر و تاونى، (Tawney) در باب نقش اصلاح پروتستانى در توسعه سرمایه‏دارى، مجادلاتى برانگیخته است كه تا به امروز ادامه دارد. (4) به باور وبر، «یكى از عناصر بنیادى روح سرمایه‏دارى جدید، بلكه همه فرهنگ جدید، یعنى شیوه زندگى عقلانى بر مبناى ایده شغل به عنوان تكلیف، [Beruf] ،از روحیه ریاضت‏كشى مسیحیت زاده شد». (5)

درباره مبناى فرهنگى تمدن اسلام نیز تحقیقاتى صورت مى‏گیرد كه نشان مى‏دهد چگونه در قرن چهارم هجرى، جهان اسلام با فرهنگ دینى، شاهد تمدن شگرفى گردید. سازگارى دین و دنیا در اسلام و عقلانیت دینى آن دوران و نقش اقتصاد شهرى و بازار در آن دوره، جاى تحلیل دارد. درباره پیشرفت اقتصادى ژاپن، گروهى از تحلیلگران، نقش مذهب كنفوسیوس را اساسى مى‏دانند. چرا كه براساس یك تحلیل از مذهب كنفوسیوس «كار گروهى مقدس مى‏گردد». (6) جامعه‏شناسان دین، گروه‌هاى دینى فراوانى را در آسیا مطالعه كرده‏اند تا دریابند كه آیا میان تاكید این گروه‌ها بر اهمیت دینى كار و میان تاكید پروتستان‏هاى اولیه شباهتى وجود دارد یا نه! (7)

3) از طریق ارزش‌ها; برخى از اقتصاددانان، اصول موضوعه یك نظام اقتصادى را عدالت اقتصادى، آزادى، مالكیت، حقوق، عوامل تولید و نظام مصرفى ایده‏آل ذكر كرده‏اند. پرواضح است كه این اصول، بسته به نوع نظام و نحوه نگرش به آن، مى‏تواند به گونه‏اى خاص طراحى شود و ارزشى بودن برخى از این اصول، جاى تردید ندارد. قبل از پرداختن به موضوع عدالت‏به عنوان یك موضوع ارزشى، لازم است مفهوم ارزش به گونه‏اى مستقل بررسى شود و سپس جایگاه ارزشى نظام اقتصادى اسلام تبیین گردد.

 

ارزش

تجربه انسان در زندگى به دو گونه است: تجربه علمى و تجربه ارزشى. تجربه علمى در علوم، مورد بحث قرار مى‏گیرد. اما در توضیح تجربه ارزشى، متفكران عاجز مانده‏اند كه آیا این هم، مثل علم، واقعیتى را نشان مى‏دهد یا نه.

در مورد ارزش، این نزاع وجود دارد كه آیا عینى است‏یا ذهنى (نزاع عینى‏گرایان و ذهنى‏گرایان). عینى‏گرایان مى‏گویند گزاره‏ها و جملات ارزشى مثل جملات علمى‏اند. معمولا دیدگاه اسلامى به نظریه عینى‏گرایان گرایش پیدا كرده است. به همین دلیل دیدگاه اسلامى را دیدگاه رئالیستى نیز نامیده‏اند.

اگر در مورد ارزش‌ها مبناى عینى‏گرایان را قبول كنیم اقتصاد را باید در چارچوبى طراحى كنیم كه رئالیستى باشد. باید بگوییم خداوند در چارچوب قواعد اخلاقى عمل مى‏كند; یعنى همان‏طور كه كار غیرمنطقى انجام نمى‏دهد، كار غیراخلاقى نیز از او سرنمى‏زند و نیز باید چارچوب عدالت را به عنوان پایه نظام اقتصاد اسلامى طبق الگوى رئالیستى طراحى نمود. اگر قراردادى باشیم این نظریه در عرف و قراردادها پى‏جویى خواهد شد، ولى در اقتصاد تاثیر چندانى نخواهد گذاشت.

مطابق مبناى رئالیستى، گفته شده است كه احكام و قواعد فقهى تابع ملاكات نفس‏الامرى هستند; یعنى وراى احكام، واقعیت‌هایى هستند كه اخلاق را تعیین مى‏كنند. خلاصه این‏كه، اخلاق جعلى نیست‏بلكه كشفى است; و به عبارتى، اخلاق discovery است نه invention چون رئالیست هستیم ارزش‌ها را عینى مى‏دانیم.

دین در اخلاق چهار نوع نقش ایفا مى‏تواند كرد:

1. ممكن است در تعریف مفاهیم اخلاقى (خوب، بد، درست، نادرست، باید، نباید، وظیفه، فضیلت و رذیلت) از پیش فرض‌ها و گزاره‏هاى دینى استفاده شود.

2. ممكن است پیش فرض‌ها و گزاره‏هاى دینى موجب اتصاف افعال به محمولات اخلاقى شوند.

3. ممكن است دین در شناسایى مصادیق ارزش‌هاى اخلاقى آدمى را یارى كند.

4. ممكن است دین ضامن اجراى احكام اخلاقى شود.

در بخش كلام، باب ملاك، منوط به پذیرش حسن و قبح عقلى و عقیده به وجود مصلحت در نفس افعال و در وراى احكام (نه فقط در خود احكام) است. مصلحت و مفسده‏اى كه در وراى احكام شرعى نهفته است و موجب صدور احكام شرعى مى‏شود، همان است كه «علت‏حكم‏» نام گرفته است و وجود یا عدم حكم، دایرمدار آن است. اما فواید و نتایجى كه بر حكم مترتب است‏یا از حكم انتظار مى‏رود، از سنخ حكمت‏حكم است و حكم دایرمدار آن نیست. چرا كه ممكن است از دید ما چیزى وسیله حصول همان فواید باشد، اما شارع نخواسته كه با هر وسیله‏اى به آن اهداف دست‏یازد و آن طریق خاص براى او موضوعیت داشته باشد; مانند حكمت امنیت و احترام اموال مشروع اشخاص كه منجر به وسعت معیشت جامعه مى‏شود و حكمت قواعدى نظیر تسلیط (الناس مسلطون على اموالهم) و یا قاعده لاضرر و لاضرار و.... برخى از محققان، از این ملاكات به مقاصد شریعت تعبیر نموده‏اند. به باور شاطبى در كتاب الموافقات «شرایع تنها براى مصالح عاجل و آجل با هم وضع شده است.» این نگرش همه معتزلیان و مورد پذیرش بیشتر فقیهان متاخر است.

برخلاف رازى كه مى‏پندارد «احكام و افعال خداوند، هیچ هدفى ندارد و قابل تعلیل نیست‏»، شاطبى با استقراى احكام شریعت‏به این یقین مى‏رسد كه احكام شریعت‏براى مصالح بندگان وضع شده است و این هدفدارى، در همه تفصیلات و جزئیات شریعت جریان دارد. او مى‏گوید: «از طریق استقرا روشن شده است كه مقاصد ضرورى پنج‏تاست; به این شرح: حفظ دین، حفظ نفس، حفظ نسل، حفظ مال و حفظ عقل.» (8)

بارى در اخلاق، مفهوم تكلیف و وظیفه اصل است و بقیه مفاهیم اخلاقى از اینها ناشى مى‏شود. كانت مى‏گوید: اول تكلیف را مى‏فهمیم بعد سایر مفاهیم را.

مفاهیم اخلاقى به اعتبارى به الزامى (وظیفه، باید و نباید) و ارزشى (خوب و بد، درست و نادرست) تقسیم مى‏شوند. در این‏كه كدام گروه اصلى‏اند و كدام فرعى، اختلاف است. وظیفه‏گرایان، (deontologists) مى‏گویند مفاهیم الزامى پایه‏اند و مفاهیم ارزشى از اینها گرفته مى‏شوند. كانت نیز بر این باور است كه اول الزام را عقلا مى‏فهمیم و بعد، مفاهیم ارزشى را به آن نسبت مى‏دهیم. (9) اما سودگرایان، مثل همه غایت‏گرایان، (teleogists) ،نظرى عكس نظر كانت دارند. آنها مى‏گویند اول مفاهیم ارزشى را مى‏فهمیم، بعد مفاهیم الزامى را. مى‏گویند اگر كارى زیاد خوب بود الزامى مى‏شود. (10)

در میان مسلمانان، هر دو گروه مزبور هوادار دارند; نظریه كانت‏بیشتر در میان اشعریان جارى است كه وظیفه‏گرا هستند. آن‌ها مى‏گویند هرچه خدا مى‏گوید همان عدالت است. اما معتزله، در هماهنگى با غایت‏گرایان، مى‏گویند الزام، همان شدت حسن است. به اعتقاد معتزله، ما خودمان عدالت را مى‏توانیم بشناسیم. حتى خداوند نیز مقید است كه در چارچوب عدالت عمل كند. بنابر این نظریه، دین به آنچه ذهنیت عمومى از عدالت مى‏فهمد و عادلانه مى‏داند، توصیه مى‏كند نه برعكس. در واقع، احكام و قواعد فقهى باید با ذهنیت عمومى تطبیق بكند. طبق این دیدگاه، از تفكر كلامى اشعرى‏گرى به تفكر عقلانى معتزلى كشیده مى‏شویم; پس عدالت‏یك بحث فرادینى است. یعنى آنچه را عادلانه هست دین مى‏گوید و نه این‏كه آنچه دین مى‏گوید عادلانه باشد. به تعبیرى، عدالت در سلسله علل احكام است نه در سلسله معلولات احكام پايگاه حوزه

 اقتصاد اسلامي

معرفي و تاثيرات

 
   ● نویسنده: اكبر - قنبری

● منبع: فصل نامه - نقد و نظر - شماره 21-22
 
 

اخلاق و اقتصاد

علم اقتصاد با این ادعا آغاز مى‏گردد كه در یك جامعه بزرگ، دستورات اخلاقى نمى‏تواند تنظیم‏كننده رفتار اجتماعى افراد و ایجادكننده نظمى قابل پیش‏بینى باشد، حال آن‏كه با اصل قراردادن رفتار مبتنى بر نفع شخصى، رفتار اجتماعى افراد، نظمى معین و قابل پیش‏بینى پیدا مى‏كند. مضمون علم اقتصاد در واقع، توضیح چگونگى پیدایش ساختار و عملكرد این نظم است. بنابراین، هر كوششى كه به قصد اصلاح علم اقتصاد، بخواهد دستورات اخلاقى را اصل رفتارى انسانها قرار دهد، در واقع علم اقتصاد را اصلاح نمى‏كند، بلكه آن را از ریشه نفى مى‏كند.

اولا: صرف تعقیب نفع شخصى، عملى خلاف موازین اخلاقى نیست، مگر این‏كه تابع كانت (1) باشیم.

ثانیا: این ادعا اشكال اساسى روش‏شناختى و معرفتى دارد. چرا كه جهان علم، و از آن میان علم اقتصاد، جهان تئورى‏هاست و طرح تئورى‏ها هم در قالب مدل صورت مى‏گیرد و ساخت مدل یا به صورت قیاسى است‏یا استقرایى; و هر دو روش، مبتنى بر پیش‏فرض معرفت‏شناختى است. آیا به جهان و رویدادهاى اقتصادى با ذهن خالى برخورد مى‏كنیم یا با ذهن پر؟ بنابر تئورى فانوسى در فلسفه علم، مشاهدات تابع فرضیه‏هاست و مشاهده، توسط نظریه، هدایت‏شده و آن را پیش‏فرض مى‏كند. (2) به عبارت دیگر، همه مشاهدات گرانبار از تئورى، (Theory - Loaden) هستند. پس جهانى كه ما مشاهده مى‏كنیم مطابق تئورى‏ها و تفسیرهاى تئوریك خود ماست. در مقابل این نظریه (تئورى فانوسى)، تئورى كشكولى در علم را داریم كه به سابقیت (سابق بودن) مشاهدات بر نظریه‏ها معتقد است.

آیا تئورى‏ها در اقتصاد مبتنى بر روش‌هاى قیاسى نیست و آیا این انسان اقتصادى عقلایى، مجرد پیش‏فرض نمى‏باشد (آیا نمى‏توان انسان دكارتى را در چنین انسانى مشاهده كرد، در مقابل انسان پاولوف)؟ این درست است كه ارزش‌ها و هدف‌هاى اقتصادى اعلام شده، در تضاد با واقعیات است; ولى این تضاد باعث نمى‏شود كه مفاهیم ارزشى نهفته در واژه‏ها را هم فراموش كنیم. بهینگى پارتو را در اقتصاد رفاه در نظر بیاورید; وضعیت اجتماعى را بهینه، به معناى پارتو، مى‏گویند اگر و تنها اگر فایده هیچ فردى نتواند زیاد شود مگر آن‏كه به نقصان فایده دیگرى منجر گردد. رسیدن به چنین وضع بهینه‏اى، موفقیتى بسیار محدود به شمار مى‏رود و به خودى خود، ضامن نتایج‏شاهكارى نیست. یك وضعیت مى‏تواند بهینه پارتو باشد، در حالى كه در آن برخى انسانها در فقر كامل به سر برند و بعضى دیگر غرق در تجملات باشند; و نتوان وضع فقرا را بهبود بخشید مگر آن‏كه به تجمل اغنیا دست زده شود. بهینگى پارتو مى‏تواند واقعا حاوى اندیشه‏اى جهنمى باشد. (3)

افزون بر این، مفاهیم ارزشى بر پنج دسته قابل تقسیم‏اند:

1. مفاهیم ارزشى اخلاقى: خوب، بد، درست، نادرست، باید، نباید، وظیفه، مسئولیت، فضیلت، رذیلت.

2. مفاهیم ارزشى حقوقى: عدالت، ظلم، سرقت، مالكیت و....

3. مفاهیم ارزشى دینى و مذهبى: احكام خمسه (وجوب، حرمت، كراهت، استحباب، اباحه) كه به افعال انسان تعلق مى‏گیرد. حلال و حرام و نجس و پاك كه به اشیاء تعلق مى‏گیرد.

4. مفاهیم ارزشى زیباشناختى; كه در تمامى شاخه‏هاى هنر كاربرد دارند و مهم‏ترین آنها عبارتند از: زیبا، زشت، شكوه، فخامت، باصفا، دلگیر، بى‏روح و....

این چهار دسته از مفاهیم كم و بیش در اقتصاد دخالت دارند. و اما قسم پنجم، مفاهیم ارزشى اقتصادى است. والتر استیس گفته است نو، كهنه، گران و ارزان مفاهیم ارزشى اقتصادى‏اند; البته برخى این مفاهیم را از مفاهیم ارزش زیباشناختى دانسته‏اند. انصاف این است كه مفاهیم ارزشى اقتصادى بیش از مواردى است كه استیس مطرح كرده است. این مفاهیم شامل مفاهیمى هستند كه داراى بار ارزشى (چه مثبت و چه منفى) مى‏باشند.
 

اقتصاد اسلامي